Текст книги "Битва за Бога: История фундаментализма"

Улемы были учителями, богословами и интеллектуальной прослойкой египетского общества. В каждом городе имелось от 1 до 7 медресе (школ исламского закона и богословия), готовивших учителей для страны. Их интеллектуальный уровень был невысок. Завоевав Египет, султан Селим I забрал многих ведущих улемов с собой в Стамбул, прихватив заодно и самые ценные рукописи. Египет превратился в отсталую провинцию Османской империи. Османы не покровительствовали арабским богословам, а египтяне не контактировали с внешним миром, и египетская философия, астрономия, медицина и точные науки, бурно развивавшиеся в эпоху мамлюков, начали хиреть[92]92
  Gemal el-Din Shayyal, «Some Aspects of Intellectual and Social Life in Eighteenth-Century Egypt,» in Holt (ed.), Political and Social Change in Modern Egypt, 117–123.


[Закрыть].

Однако, выступая основным связующим звеном между правителями и народом, улемы обрели невероятный авторитет. Многие из них происходили из крестьян-феллахов, поэтому в сельских районах они пользовались ощутимым влиянием. В богословских школах и медресе они руководили всем образовательным процессом, а поскольку основными вершителями правосудия служили шариатские суды, законодательство тоже было монополией улемов. Кроме того, они занимали важные политические должности в диване[93]93
  Araf Lufti al-Sayyid Marsot, «The Ulema of Cairo in the Eighteenth and Nineteenth Centuries,» in Nikki R. Keddie (ed.), Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle East Since 1500 (Berkeley, Los Angeles and London, 1972), 154.


[Закрыть] и, как хранители шариата, могли составлять принципиальную оппозицию правительству. Великие медресе Аль-Азхара располагались рядом с базаром, улемы часто состояли в родстве с купеческим сословием. Пожелай они восстать против политики правительства, достаточно было бы одного воззвания с минарета Азхара, чтобы закрыть базар и вывести людей на улицы. В 1794 г., например, шейх аш-Шаркави, ректор Азхара, возглавил протест против нового налога, объявив его непосильным и антиисламским. Через три дня налог был отменен[94]94
  Marsot, «The Role of the Ulema During the Early Nineteenth Century,» 267–269.


[Закрыть]. Однако возглавить исламскую революцию и свергнуть правительство улемы не грозили. Беям обычно удавалось приструнить их, отбирая имущество, а повстанцы не могли долго противостоять мамлюкским войскам[95]95
  Ibid., 270; Daniel Crecelius, «Nonideological Responses of the Egyptian Ulema to Modernization,» in Keddie (ed.), Scholars, Saints and Sufis, 172.


[Закрыть]. И тем не менее авторитет улемов придавал египетскому обществу отчетливо религиозный характер. Ислам служил единственной надежной опорой и защитой египетскому народу[96]96
  Crecelius, «Nonideological Responses,» 167–172.


[Закрыть].

Защищенности в конце XVIII в. на Ближнем Востоке очень не хватало. Османская империя была на грани распада. Отлаженный правительственный аппарат XVI в. сменился некомпетентными чиновниками, особенно на окраинах империи. Запад переживал стремительный подъем, и османы уже не могли тягаться с европейскими государствами на равных. Они не выдерживали соперничества, не только из-за собственной политической слабости, но и потому, что развивающееся в Европе новое общество не имело еще аналогов в мировой истории[97]97
  Hodgson, The Venture of Islam, III, 126–141, 158–159.


[Закрыть]. Султанат пытался приспособиться, но ограничивался поверхностными изменениями. Султан Селим III, правивший с 1789 по 1807 г., например, видел лишь военный аспект западной угрозы. Безуспешные попытки реформировать армию по европейскому образцу проводились и до него, в 1730-х гг., но, взойдя в 1789 г. на трон, Селим открыл ряд военных училищ с преподавателями-французами, где учащиеся осваивали европейские языки и изучали математику, навигацию, географию и историю по западным материалам[98]98
  Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 41–44.


[Закрыть]. Однако изучения нескольких военных приемов и поверхностного знакомства с современными науками было недостаточно, чтобы противостоять западной угрозе, поскольку у европейцев развивался совершенно новый образ жизни и мышления, позволявший им оперировать совсем другими нормами. Чтобы состязаться с ними на равных, османам требовалось развить культуру рационализма в полном объеме, сокрушить исламскую структуру общества и оборвать все священные связи с прошлым. Даже если бы отдельные представители правящей верхушки решились на такие кардинальные перемены (занявшие в Европе без малого три столетия), донести необходимость этих перемен до проникнутых традиционным духом народных масс не представлялось возможным.

На окраинах империи, где острее всего чувствовался упадок, народ реагировал на перемены и волнения привычным способом – религиозным. На Аравийском полуострове Мухаммад ибн Абд-аль-Ваххаб (1703–1792) сумел выйти из-под власти Стамбула и создать собственное государство в регионе Персидского залива и центральной Аравии. Абд-аль-Ваххаб был типичным исламским реформатором. Пути преодоления кризиса он искал в Коране и Сунне, решительно отвергая средневековое законоведение, мистицизм и философию. Оттоманских султанов, отвернувшихся, в его понимании, от истинного ислама, Абд-аль-Ваххаб объявил отступниками, недостойными подчинения верных и заслуживающими лишь смерти. Их шариатское государство далеко от исконного образца. Взамен Абд-аль-Ваххаб пытался создать анклав чистой веры, построенный по принципам первой мусульманской общины VII в. Действовал он агрессивно, навязывая свои взгляды силой. Некоторые из жестких и насильственных методов ваххабитского движения были пущены в ход фундаменталистскими исламскими реформаторами в XX в., в эпоху еще более радикальных перемен и смуты[99]99
  Voll, «Renewal and Reform in Islamic History,» 37, 39–42; Hodgson, The Venture of Islam, III, 160–161; Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, 37–38.


[Закрыть].

Марокканский реформатор-суфист Ахмад ибн Идрис (1780–1836) придерживался прямо противоположного подхода, у которого в наши дни тоже находятся свои последователи. Его способ борьбы с начавшимся на окраинах Османской империи развалом состоял в повышении образованности людей и укреплении их тем самым в мусульманской вере. Он много путешествовал по Северной Африке и Йемену, обращаясь к людям на их собственном диалекте, обучая их ритуалу совместной молитвы и пытаясь привить им отвращение к аморальным поступкам. Это было народное движение снизу. Ибн Идрис не принимал ваххабитских методов, считая, что действовать нужно путем образования, а не грубой силой. Убивать людей во имя религии – неприемлемо. Другие реформаторы придерживались похожих принципов. И Ахмад аль-Тиграни (ум. 1815) в Алжире, и Мухаммад ибн Абд-аль-Карим Самим (ум. 1775) в Медине, и Мухаммед ибн Али ас-Сануси (ум. 1832) в Ливии несли веру непосредственно народу, минуя улемов. Их реформы были популистскими, они выступали против религиозной верхушки, которую считали элитой, оторвавшейся от народа, и в отличие от Абд-аль-Ваххаба не гнались за чистотой доктрины. Возвращение людей к исконному культу и ритуалам, внушение им необходимости соблюдения моральных принципов могли оздоровить общество куда лучше, чем сложная система фикха.

Веками суфии учили своих прихожан воспроизводить магометанскую парадигму в собственной жизни и утверждали, что путь к Богу ведет через творческое и мистическое воображение: человек обязан создавать богоявление собственными силами, и созерцательные дисциплины суфизма должны ему в этом помочь. В конце XVIII – начале XIX в. эти реформаторы, так называемые «неосуфии», сделали еще один шаг вперед. Они стали учить простой народ полагаться исключительно на собственные познания, не руководствуясь мнением богословов и ученых клириков. Ибн Идрис дошел до того, что оспаривал авторитет всех мусульманских мудрецов и святых до единого, за исключением Пророка. Таким образом он побуждал мусульман ценить новое и избавляться от привычки преклонения перед авторитетами. Целью этих мистических исканий было не единение с Богом, а глубинная идентификация с Пророком-человеком, сумевшим идеально раскрыться навстречу божественному. В этом подходе ощущались зачатки эпохи модерна. Несмотря на то что неосуфии по-прежнему обращались в прошлое, к архетипической личности Пророка, они порождали новую, гуманистически, а не трансцендентно ориентированную веру и побуждали своих учеников ценить не только старое, но и новое. Ибн Идрис никак не контактировал с Западом, ни разу в своих трудах не упоминал Европу и знаниями о Западе, равно как и интересом к нему, не отличался. Тем не менее к некоторым принципам европейского Просвещения он пришел сам, постигая их с помощью мистических дисциплин суннитского ислама[100]100
  R. S. O'Fahey, «Pietism, Fundamentalism and Mysticism: An Alternative View of the 18th and 19th Century Islamic World»; lecture delivered on November 12, 1997, at Northwestern University.


[Закрыть].

То же самое происходило в Иране, история которого за этот период документирована гораздо лучше египетской. После завоевания Сефевидами в начале XVI в. официальной государственной религией Ирана стал шиизм. До тех пор шиизм был интеллектуальным и мистическим эзотерическим движением, и шииты из принципа отказывались от участия в политике. В Иране всегда существовало несколько значимых шиитских центров, однако большинство шиитов были арабами, не персами. Таким образом, сефевидский эксперимент в Иране стал неожиданным новшеством. Разногласий в доктрине между суннитами и шиитами не имелось, разница проходила в области ощущений. Сунниты смотрели на мусульманскую историю в целом оптимистично, тогда как шииты рассматривали ее в более мрачном свете: судьба потомков пророка Мухаммеда стала символом космической борьбы добра и зла, правосудия и тирании, в которой зло пока брало верх. Если сунниты мифологизировали бытие самого Мухаммеда, шииты мифологизировали жизнь его потомков. И чтобы разобраться в основах шиитской веры, без понимания которых невозможно касаться таких, например, событий, как Иранская революция 1978–1979 гг., давайте вкратце рассмотрим историю развития шиизма.

Пророк Мухаммед, умерший в 632 г., не оставил после себя преемника, поэтому первым халифом большинством голосов уммы был избран его друг Абу Бакр. Некоторые, однако, полагали, что сам Мухаммед пожелал бы видеть преемником своего ближайшего родственника – двоюродного брата, зятя и сподвижника Али ибн Абу Талиба. Однако Али постоянно проигрывал выборы – до 656 г., когда он, наконец, стал четвертым халифом. Тем не менее шииты, не признавая власти первых трех халифов, провозгласили Али первым имамом («предводителем»). Благочестие Али не вызывало сомнений, и в воодушевляющих посланиях своим чиновникам он постоянно подчеркивал необходимость справедливого правления. Его трагическая гибель в 661 г. от руки мусульманского экстремиста оплакивается и шиитами, и суннитами. Его соперник Муавийя, захватив трон, основал династию Омейядов, более светского характера, со столицей в Дамаске. Старший сын Али Хасан, которого шииты называют вторым имамом, отошел от политики и умер в Медине в 669 г. Однако в 680 г., когда умер халиф Муавийя, в иракском городе Куфа прошли массовые выступления в поддержку второго сына Али – Хусейна. Спасаясь от преследования Омейядов, Хусейн бежал в Мекку, но новый халиф Язид послал в священный город своих эмиссаров, чтобы убить соперника, осквернив святую землю. Хусейн, третий шиитский имам, решил дать отпор этому несправедливому и неправедному правителю. Он двинулся на Куфу с небольшим отрядом из 50 соратников в сопровождении жен и детей, надеясь, что сам вид семьи Пророка, выступившей против тирании, заставит умму вернуться к исконному исламу. Однако на 10-й день месяца Мухаррам по арабскому календарю, в священный пост Ашура, войска Омейядов окружили маленький отряд Хусейна на равнине Кербелы близ Куфы и перебили всех. Последним, держа на руках малолетнего сына, погиб Хусейн[101]101
  Moojan Momen, An Introduction to Shii Islam: The History and Doctrines of Twelver Shiism (New Haven, Conn., and London, 1985), 27–33.


[Закрыть].

Трагедия в Кербеле породила свой собственный культ и стала мифом, вневременным событием в личной жизни каждого шиита. Язид с тех пор выступает символом тирании и несправедливости, а день поста Ашура к X в. превратился в ежегодный день массовой скорби шиитов по мученической гибели Хусейна – с рыданиями, самобичеванием и провозглашением неослабевающего протеста против коррумпированности мусульманской политики. Поэты слагали эпические плачи в честь мучеников Али и Хусейна. Так у шиитов сформировался протестный культ вокруг кербельского мифа. В нем сохранялось горячее стремление к социальной справедливости, лежащее в основе шиитского мировоззрения. Выступая торжественной процессией во время ритуалов Ашуры, шииты провозглашают готовность следовать за Хусейном до конца и даже сложить голову в борьбе против тирании[102]102
  Magel Baktash, «Taziyeh and Its Philosophy,» in Peter J. Chelkowski (ed.), Tacziyeh, Ritual and Drama in Iran (New York, 1979), 98–102; Michael J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge, Mass., and London, 1980), 19–20; Hamid Algar, «The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran,» in Keddie (ed.) Scholars, Saints and Sufis, 233.


[Закрыть].

Миф и культ складывались постепенно. В первые годы после расправы на равнине Кербелы сын Хусейна Али, выживший в этой трагедии, и внук Мухаммед (известные теперь как четвертый и пятый имамы) вернулись в Медину и участия в политике не принимали. Тем временем первый имам, Али, превратился в символ порядочности для многочисленных противников правления Омейядов. Когда в 750 г. клан Аббасидов все-таки сверг Омейядский халифат и положил начало собственной династии (750–1260), сперва они называли себя шиитами Али (участниками «партии Али»). Кроме того, шиизм ассоциировался с другими, скорее сумасбродными верованиями, которые большинство мусульман считали «крайними» (гулув). В Ираке мусульмане сталкивались с более древними и сложными религиозными воззрениями, а некоторые испытывали влияние христианской, иудейской и зороастрийской мифологии. В одних шиитских сектах Али почитался как воплощение Бога, подобно Иисусу; шиитские бунтовщики верили, что их предводители не умерли, а скрываются (находятся «в сокрытии») и в один прекрасный день вернутся, чтобы повести своих сторонников к победе. Других вдохновляла концепция Святого Духа, снисходящего на человека и открывающего ему божественную мудрость[103]103
  Momen, An Introduction to Shii Islam, 35–38; 46–47.


[Закрыть]. Все эти мифы в видоизмененной форме лягут в основу эзотерического шиитского мировосприятия.

Культ Хусейна превратил исторические события в миф, ставший ключевым для религиозного мировоззрения шиитов. Он заострял внимание на непрестанной и незримой борьбе добра и зла, на которой строится жизнь человечества; ритуалы изымали Хусейна из конкретного исторического контекста и делали его присутствие осязаемым – он становился символом глубинной истины. Однако шиитская мифология не подлежала практическому применению. Даже придя к власти, такие шииты, как Аббасиды, не могли править согласно возвышенным шиитским идеалам – мешали суровые политические реалии. Халифы Аббасидской династии вполне преуспевали в светском понимании, но, оказавшись на троне, вскоре отбросили шиитский радикализм и стали обычными суннитами. Правили они ничуть не справедливее, чем Омейяды, однако бунтовать истинные шииты не видели смысла, поскольку любое восстание жестоко подавлялось. Сам миф о Хусейне приводил к выводу, что всякая попытка противостоять тирану обречена на провал, какое бы благочестие и жажда справедливости ее ни питали.

Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик (ум. 765), осознавая это, формально отказался от вооруженной борьбы. Несмотря на то что, как потомок Пророка, он является единственным законным правителем (имамом) уммы, его истинная задача, как заявил он сам, не ввязываться в бесполезный конфликт, а направлять шиитов в мистической интерпретации священных книг. Каждый имам из рода Али, утверждал он, является духовным лидером своего поколения. Каждый из имамов был избран своим предшественником, открывшим ему тайное знание (ильм) божественной истины. Таким образом, имам становится безупречным духовным наставником и идеальным судьей. После этого шииты ушли из политики и превратились в мистическую секту, вырабатывающую медитативные приемы постижения тайной (батин) мудрости, скрывающейся за каждым словом Корана. Не удовлетворяясь буквальным смыслом Писания, шииты получали, отталкиваясь от него, новые откровения. Концепция богодухновенного имама отражала шиитское представление о божественном присутствии, которое мистики ощущали как непреложное и достижимое для восприятия в бурном, полном опасностей мире. Доктрина не предназначалась для масс, которые могли неправильно ее интерпретировать, поэтому шииты должны были хранить свои духовные и политические убеждения в тайне. Мифология имамата, разработанная Джафаром ас-Садиком, была творческим мировоззрением, выходящим за рамки буквального и фактического смысла Писания и исторических событий и обращенным к вневременной, исконной действительности незримого (аль-гайб). Там, где непосвященный видел лишь человека, погруженный в созерцание шиит способен был разглядеть божественный след[104]104
  Ibid., 37, 69–70, 145–58; Abdulaziz Abdulhussein Sachedina, Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shiism (Albany, 1981), 14–39.


[Закрыть].

Имамат символизировал также крайнюю сложность внедрения Божьей воли в трагические и несовершенные условия повседневной жизни. Джафар ас-Садик успешно отделил веру от политики, превратив религию в частное дело. Он сделал это, чтобы защитить религию, помочь ей выжить во враждебном к ней мире. Эта секуляризация была продиктована глубоко духовными намерениями. Шииты знали, как опасно смешивать политику с религией. Столетие спустя это еще раз подтвердили трагические события. В 836 г. аббасидские халифы перенесли столицу в Самарру, расположенную в 60 милях к югу от Багдада. К этому времени власть Аббасидов уже рушилась, и хотя халиф номинально оставался правителем всех мусульманских земель, настоящая власть принадлежала местным эмирам и главам кланов, на которые распадалась широко раскинувшаяся империя. Халифы чувствовали, что в эти тревожные времена нельзя давать слишком большую волю имамам, потомкам Пророка, и в 848 г. халиф аль-Мутаваккил вызвал десятого имама, Али аль-Хади, из Медины в Самарру и поместил под домашний арест. Контакты с шиитами имам вместе со своим сыном, одиннадцатым имамом Хасаном аль-Аскари, поддерживал с помощью посредника (вакила), проживавшего в купеческом квартале Багдада Аль-Карх и занимавшегося для отвода глаз торговлей, чтобы не привлекать внимание аббасидских властей[105]105
  Momen, An Introduction to Shii Islam, 43–45.


[Закрыть].

В 874 г. умер одиннадцатый имам – не исключено, что его отравили по приказу халифа. Его содержали в такой строгой изоляции, что шиитам о нем было известно крайне мало. Был ли у него сын? Если нет, кому становиться преемником? Если род вымер, значит ли это, что шииты остались без мистического наставника? Шииты терялись в догадках, однако самая популярная теория утверждала, что сын у Хасана аль-Аскари все-таки имелся – Абу аль-Касим Мухаммад, двенадцатый имам, вынужденный скрываться, чтобы спасти свою жизнь. Такое решение проблемы было очень удобным, поскольку позволяло ничего не менять. Два последних имама не имели доступа к народу, теперь и сокрытый имам будет продолжать общаться с людьми через посредника, вакила по имени Усман аль-Амри, которому предстоит отдавать духовные наставления, собирать пожертвования закята, толковать священные книги и вершить суд. Однако долго так продолжаться не могло. Когда прошли все мыслимые сроки жизни двенадцатого имама, шииты снова начали беспокоиться, пока в 934 г. вакил Али ибн Мухаммад ас-Самарри не принес весть от сокрытого имама. Имам не умер, он тайно сокрыт Господом и вернется незадолго до Судного дня, чтобы основать царство справедливости. Он по-прежнему остается бессменным наставником шиитов и единственным законным правителем уммы, но общаться с верными через посредников-вакилов или напрямую он больше не сможет. Скорого его возвращения шиитам ожидать не стоит. Они увидят его лишь «по прошествии долгого времени, когда земля переполнится тиранией»[106]106
  Ibn Babuya, «Kamal ad-Din,» in Momen, An Introduction to Shii Islam, 164, 161–90; Sachedina, Islamic Messianism, 24–30, 78–112, 150–183.


[Закрыть].

Миф о «сокрытии» сокрытого имама не поддается рациональному объяснению. Он обретает смысл только в контексте мистицизма и ритуальных действий. Если же рассматривать эту историю с точки зрения логоса, интерпретировать ее буквально, как простую констатацию факта, возникает множество вопросов. Куда именно подевался имам? На Земле он или где-то в промежуточном пространстве? Как он там живет? Стареет ли? Как он может наставлять верных, если они его больше не видят и не слышат? Однако шииту, занятому проработкой батина, тайного смысла Писания, руководствующемуся не разумом, а более интуитивными средствами сознания, эти вопросы показались бы неуместными. Шииты не толковали священные книги и доктрины буквально. Вся их духовность превратилась в символические поиски незримого (аль-гайб), что лежит за пределами области открытого (захир). Шииты поклонялись невидимому, непостижимому Богу, искали скрытый смысл в строках Корана, участвовали в бесконечной, но невидимой борьбе за справедливость, ждали сокрытого имама и вырабатывали эзотерическую разновидность ислама, которую нужно было таить от остального мира[107]107
  Fischer, Iran, 25–26.


[Закрыть]. Только на почве подобной интенсивной созерцательной практики сокрытие обретало смысл. Сокрытый имам стал мифом; изъятие из конкретно-исторических реалий освобождало его от пространственно-временных ограничений, и, как ни парадоксально, его присутствие в жизни шиитов делалось более осязаемым и зримым, чем во времена его человеческого существования в Медине или Самарре. Сокрытие – это миф, в котором священное выражается как ускользающее и соблазнительно-неуловимое. Оно присутствует в мире, но оно не от мира сего; божественная мудрость неотделима от человечества (поскольку все сущее, включая Бога, мы воспринимаем только со своей, человеческой точки зрения), однако простирается дальше обычных человеческих умозаключений. Как и к любому мифу, к мифу сокрытия нельзя подходить с дискурсивной логикой, как к факту либо самоочевидному, либо поддающемуся логическому доказательству. Однако этот миф – с религиозной точки зрения – воплощал истину.

Как и любая эзотерика, шиизм в те дни был доступен лишь избранным. Он привлекал более интеллектуально раскрепощенных мусульман, обладавших талантом и потребностью мистического созерцания. Однако и в политических взглядах шииты отличались от остальных мусульман. Если ритуалы и учения суннизма помогали его адептам принять жизнь такой, какая она есть, и подчиниться архетипическим нормам, шиизм, напротив, выражал божественную неудовлетворенность ею. В ранних традициях, сложившихся сразу после появления доктрины сокрытия, чувствуется отчаяние и бессилие, ощущавшееся многими шиитами в X в.[108]108
  Sachedina, Islamic Messianism, 151–159.


[Закрыть] Этот век был назван шиитским, поскольку многие местные правители, обладавшие достаточной властью в том или ином регионе исламской империи, питали склонность к шиизму, однако в конечном итоге это ни на что не повлияло. Для большинства жизнь оставалась такой же несправедливой, несмотря на учение Корана. И действительно, все имамы пострадали от правителей, которых шииты считали незаконными и порочными: по преданию все без исключения имамы после Хусейна были отравлены омейядскими и аббасидскими халифами. В своем желании более справедливого и мягкого социального устройства шииты выработали эсхатологию, основанную на ожидании последнего явления (зухуре) сокрытого имама перед Страшным судом – имам сразится с силами зла, и до Судного дня воцарится золотой век справедливости и мира. Однако это ожидание конца не означало, что шииты отвергли традиционный этос и стали смотреть в будущее. Архетипический идеал – представление о том, как должен быть устроен мир, – настолько прочно закрепился в их сознании, что смириться с существующей политикой они не могли. Сокрытый имам не принесет в мир ничего нового, он должен просто исправить историю, чтобы человеческие дела наконец пришли в соответствие с фундаментальными принципами бытия. Точно так же «явление» имама просто проявит нечто и без того существовавшее, поскольку сокрытый имам присутствует в жизни шиитов постоянно, являя собой ускользающий божий свет в темном тираническом мире и единственный источник надежды.

Миф о сокрытии завершил мифологизацию шиитской истории, начавшуюся, когда шестой имам отошел от политики и отделил политику от религии. Миф не диктует схему прагматичных политических действий, он дает верным способ восприятия окружающей действительности и саморазвития. Миф о сокрытии раз и навсегда оторвал шиитов от политики. Шиитам не было смысла идти на неоправданный риск, выступая против бренных правителей. Образ справедливого имама, который не может существовать в имеющихся условиях и вынужден скрываться, отражал отчуждение шиитов от общества. С этой точки зрения любое правительство рассматривалось как незаконное, поскольку узурпировало власть сокрытого имама, подлинного Властелина Времени. От земных правителей, соответственно, ничего хорошего не ожидалось, но, чтобы выжить, шиитам приходилось как-то подстраиваться под властей предержащих. Им предстояло искать утешения в духовной жизни, ожидая справедливости, которая вернется на землю перед Страшным судом «по прошествии долгого времени». Единственные, кто остался для шиитов авторитетом, – это улемы, пришедшие на смену «посредникам» имамов. Благодаря своей учености, духовности и знанию божественного закона улемы стали проводниками воли сокрытого имама и говорили от его имени. Однако в силу незаконности любого правительства улемы не должны были занимать политические должности[109]109
  Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran (New Haven, Conn., and London, 1981), 10; Sachedina, Islamic Messianism, 30.


[Закрыть].

Таким образом, шииты негласно потворствовали полной секуляризации политики, которая нарушала ключевой исламский принцип таухида, единства, запрещавшего подобное отделение религии от государства. Но мифология этой секуляризации зиждилась на религиозных представлениях. Легенда об имамах, убиваемых, отравленных, заточенных, изгнанных и в конечном итоге истребленных халифами, отражала принципиальную несовместимость религии и политики. Политика принадлежит сфере логоса, она обращена в будущее, прагматична, способна на компромиссы, планирование и организацию общества на рациональной основе. Она должна уравновешивать безусловные требования религии и суровые реалии земной жизни. Премодернистское аграрное общество основывалось на фундаментальном неравенстве: оно пользовалось плодами труда крестьян, которые не могли взамен воспользоваться благами цивилизации. Все великие конфессиональные религии осевого времени (800–200 гг. до н. э.) были озабочены этой дилеммой и пытались с ней справиться. В условиях недостатка ресурсов, а также там, где трудно было поддерживать власть ввиду слабого развития техники и коммуникаций, политика ужесточалась и делалась более агрессивной. Поэтому любому правительству было бы крайне тяжело соответствовать исламскому идеалу или мириться с существованием имама как воплощения божественной мудрости, подчеркивающим его (правительства) недостатки. Религиозные лидеры могли сколько угодно порицать, критиковать и протестовать против вопиющих злодеяний, однако священное они отодвигали в неком трагическом смысле на второй план либо старались держать в узде, как халифы, заточившие имамов в крепости Аскари в Самарре. Тем не менее шииты исповедовали благородное поклонение идеалу, которое необходимо было поддерживать, даже если, подобно сокрытому имаму, оно не выставлялось напоказ и в данный момент не способно было ничего изменить в мире тирании и порока.

Превращение шиизма в мифологическую веру не означало его иррационализма. Наоборот, шиизм стал более рационалистической и интеллектуальной ветвью ислама, чем суннизм. Шииты обнаружили сходство с суннитскими богословами-мутазилитами, пытавшимися рационализировать доктрины Корана. Мутазилиты, в свою очередь, тяготели к шиизму. Как ни парадоксально, иррационалистическая доктрина сокрытия давала шиитским улемам возможность использовать свое рацио в мире прагматических действий более свободно, чем улемам суннитским. Ввиду недоступности сокрытого имама им приходилось полагаться на собственный разум. Однако не стоит забывать, что в шиизме «врата иджтихада» никогда, в отличие от суннизма, не провозглашались закрывшимися[110]110
  Juan R. Cole, «Imami Jurisprudence and the Role of the Ulema: Mortaza Ansari on Emulating the Supreme Exemplar,» in Keddie (ed.) Scholars, Saints and Sufis, 36–37; Hodgson, The Venture of Islam, II, 323–324, 472–476.


[Закрыть]. Поначалу, лишившись имама, шииты действительно растерялись, но к XIII в. выдающиеся религиозные ученые достигли звания муджтахидов, достойных самостоятельно интерпретировать Коран и Сунну.

Таким образом, шиитский рационализм отличался от современного нам светского западного рационализма. Шииты часто мыслили критически. Например, ученых XI в. Мухаммада аль-Муфида и Мухаммада аль-Туси беспокоила достоверность некоторых хадисов (свидетельств) о Пророке и его соратниках. Они полагали, что недостаточно в поддержку доктрины просто процитировать некое непроверенное предание – клирики должны полагаться на логику и разум. Однако современного скептика их рациональные аргументы все равно бы не убедили. Туси, например, «обосновывал» доктрину имамата тем, что, поскольку Бог добр и желает нашего спасения, резонно полагать, что он послал бы человечеству безупречного наставника. Люди вполне способны сами себе объяснить потребность в социальной справедливости, однако божественное вмешательство придает ей больший вес. Но даже Туси зашел в тупик, пытаясь рационализировать доктрину сокрытия[111]111
  Sachedina, Islamic Messianism, 110–112.


[Закрыть]. Тем не менее шиитов это не смутило. Миф и логос, откровение и разум не враждовали, а просто различались и дополняли друг друга. Если мы с современным западным подходом не рассматриваем мифологию и мистицизм как источник истины и полагаемся исключительно на разум, такие мыслители, как Туси, принимали ценность и необходимость обоих подходов. Туси пытался показать, что доктрины, самоочевидные для мистика в процессе медитации, в исламском контексте столь же обоснованны, как и постигаемые разумом. Интроспективные техники медитации обеспечивают озарения, которые несут истину своими средствами, однако не могут быть доказаны логически, как математическое уравнение, являющееся продуктом логоса.

К концу XV столетия, как мы уже видели, шиитами были в основном арабы и наибольшую силу шиизм обрел в Ираке, особенно в двух священных городах – Наджафе и Кербеле, посвященных соответственно имаму Али и имаму Хусейну. Большинство иранцев были суннитами, хотя иранский город Кум всегда был средоточием шиизма и значительное число шиитов проживало в Рее, Кашане и Хорасане. Поэтому среди иранцев нашлись те, кто с радостью воспринял появление 19-летнего шаха Исмаила, главы сефевидского суфийского ордена. Завоевав в 1501 г. Тебриз, шах Исмаил за последующие 10 лет подчинил остальные иранские земли и провозгласил шиизм официальной религией новой Сефевидской империи. Исмаил называл себя потомком седьмого имама, что, как он полагал, делало его власть, в отличие от власти других мусульманских правителей, законной[112]112
  Hodgson, The Venture of Islam, III, 22–23, 30–33.


[Закрыть].

Однако это расходилось с шиитской традицией. Большинство шиитов-двунадесятников (так их называют за поклонение 12 имамам) не считали законным никакое правительство в отсутствие сокрытого имама[113]113
  Двунадесятников следует отличать от исмаилитов, которые признают только семь первых имамов.


[Закрыть]. Откуда же тогда взяться государственному шиизму? Однако это не смущало Исмаила, который почти не разбирался в канонах двунадесятников. Мистическое братство сефевидского ордена, основанное после монгольского нашествия, изначально было суфийским, однако переняло много «крайних» (гулув) идей от древних шиитов. Исмаил верил в божественность имама Али и в то, что шиитский мессия вскоре вернется, чтобы положить начало золотому веку. Не исключено даже, что он сам назвался перед своими последователями сокрытым имамом, вернувшимся из сокрытия. Сефевидский орден был маргинальной, популистской революционной группировкой, весьма далекой от возвышенно-эзотерических шиитских кругов[114]114
  Momen, An Introduction to Shii Islam, 101–109.


[Закрыть]. Исмаила ничто не смущало в создании шиитского государства, но вместо того, чтобы найти цивилизованный способ сосуществования с суннитским большинством, как делали шииты со времен Джафара ас-Садика, он фанатично ему противостоял. И в Османской, и в Сефевидской империях начинался раскол, сходный с разногласиями католиков и протестантов, развивавшимися в это же время в Европе. В предыдущие столетия напряженность между суннитами и шиитами несколько поутихла, однако в начале XVI в. османцы задались целью маргинализировать в своих владениях шиитов, и точно так же по отношению к суннитам был настроен воцарившийся в Иране Исмаил[115]115
  Hodgson, The Venture of Islam, III, 23.


[Закрыть].