Автор книги: Карен Армстронг
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: +12
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 6 (всего у книги 42 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]
3. Китай: первенство ритуала
К концу III тысячелетия до н. э. в долине нижней части реки Янцзы сложилась цивилизация. Археологических следов она по себе не оставила, но предания называют ее царством династии Ся (ок. 2207–1600 гг. до н. э.). Первое исторически известное китайское государство основали Шан, племя охотников и скотоводов из Северного Ирана, около 1600 г. до н. э. захватившие господство над Великой Равниной между долиной реки Хуайхэ и современным Шаньдуном[258]258
Gernet, Ancient China, 37–65; Gernet, History, 39–40; de Bary and Bloom, Sources, 3–25.
[Закрыть]. Шан создали типичную сельскохозяйственную экономику, субсидируемую охотой и грабежами. Их царство состояло из множества небольших городов: каждым правил член царской семьи, и каждый был призван в миниатюре воспроизводить вселенную – стены городов были тщательно ориентированы на четыре стороны света. Здесь, как и в Индии, мы встречаем желание соотнести человеческую жизнь с космическим миропорядком, пусть и по-другому выраженное. Царя почитали как сына Всевышнего Бога, Ди-Шан-Ди («Бог Высочайший»), а князья, правившие городами от его имени, олицетворяли небесных вассалов Ди – «богов» ветра, облаков, солнца, луны и звезд на небесах, «духов» рек и гор на земле. Обращаться к Ди дозволялось только царю: иных контактов с людьми Бог не поддерживал и своими земными делами занимался через «богов», «духов» и усопших царей. Чтобы умаслить предков и удержать их на своей стороне, шан проводили грандиозные церемонии «приема гостей» (бин), на которых приносили в жертву множество скота и готовили мясо в дивно изукрашенных бронзовых сосудах[259]259
Fairbank and Goldman, 45.
[Закрыть]. Затем «боги», «духи», предки шан и их живые потомки разделяли праздничную трапезу[260]260
K. C. Chang, Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China (Cambridge, MA, 1985), 42–44.
[Закрыть].
Как и большинство аристократов до Нового времени, шан воспринимали своих крестьян, известных как «мин» («маленькие люди», «малые сии»), как низший вид людей. Входить в города крестьянам не разрешалось: они жили отдельно от знати в подземных норах-укрытиях в сельской местности. У них были собственные культы и ритуалы, о которых мы почти ничего не знаем. Мин возделывали землю, а шан отбирали у них избыток и вкладывали в собственные культурные предприятия. Любая сельскохозяйственная экономика строится на эксплуатации крестьян; однако дурное обращение шан с «маленькими людьми» в китайских писаниях вошло в пословицу.
В отличие от ариев, китайцы не питали отвращения к письменности – напротив, она играла ключевую роль в их политической и религиозной жизни; и, возможно, именно в Китае мы находим древнейшие «писания» в современном смысле – письменные священные тексты. Шан надеялись, что Ди обеспечит им богатые урожаи, необходимые для экономики – но Ди, напротив, частенько посылал засухи, наводнения и прочие бедствия, да и на предков нельзя было положиться. Более того, шан верили, что духи недавно умерших потенциально опасны, и разрабатывали особые обряды, призванные превратить беспокойное и зловредное привидение в полезного союзника. Чтобы перед началом какого-либо предприятия понять, поддержит ли его Ди, шан прибегали к практике гадания, давно известной в Северной Азии. Царь или его гадальщик возносил вопрос к богу или духу над специально обработанным черепашьим панцирем или бычьей костью, а затем прижигал его раскаленной кочергой. Он говорил, например: «Сегодня не будет дождя», или: «Сегодня с границ не придут дурные вести»[261]261
Jiaguwen heiji (HJ) 24146, and 24140, in de Bary and Bloom, Sources, 6.
[Закрыть]. Иногда вопрос был обращен к предку, которого считали ответственным за проблему: «Есть больной зуб, но не Отец И [двадцатый царь из династии Шан] вредит ему»[262]262
HJ 13636, in de Bary and Bloom, Sources, 8.
[Закрыть]. Царь рассматривал трещины на панцире и по ним разгадывал ответ божества: его задача состояла в том, чтобы истолковать этот ответ и решить, благоприятен ли оракул. После этого царские резчики вырезали на панцире вопрос царя, иногда ответ бога, и – очень редко – записывали исход события.
В Инь, столице шан (современном Аньяне) археологами найдено около 150 тысяч таких оракулов. Сколь бы иррациональным это ни казалось, на основе этих оракулов шан вполне серьезно пытались создать науку, которая помогла бы царю предсказывать поведение Ди. Легитимность династии в большой степени зависела от способности царя определять и контролировать реальность, так что целые ученые школы прорицателей и писцов собирали эти оракулы и тщательно их исследовали, надеясь сделать предсказания более точными и обрести некоторую власть над будущим[263]263
Gernet, History, 45–47.
[Закрыть]. То, что до нас дошло очень мало сообщений о несбывшихся предсказаниях царя, в то время как успешные прогнозы непременно записывались, причем особым парадным письмом, показывает, что архив прорицаний был призван демонстрировать эффективность царя в роли посредника между божественным и человеческим миром. Однако на некоторых панцирях мы встречаем стремление к фактической точности: например, было предсказано, что царица родит сына, но она родила дочь, и насчет дня родов бог тоже ошибся[264]264
HJ 6047, in de Bary and Bloom, Sources, 18.
[Закрыть].
Эти надписи-прорицания – древнейший известный нам в Китае пример иероглифического письма. В сущности, сама китайская письменность сложилась по образцу трещин в черепашьих панцирях. Постольку, поскольку в них содержалось божественное Слово, эти панцири и кости прорицателей могут претендовать на звание древнейших в мире «письменных писаний». Разумеется, использование в гаданиях придало иероглифам таинственно-сакральный ореол, а связь с царской властью поставила письменность в сердце китайской цивилизации[265]265
Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China (Albany, NY, 1999), 14–15.
[Закрыть]. Но это очень отличалось от того, как воспринимали свое священное знание риши. Это общение людей с богами выглядит грубо прагматичным, беззастенчиво эгоистичным и откровенно ориентированным на практические цели. В этих прорицаниях звучит бюрократическая ментальность логоса, голос левого полушария мозга: они рациональны, рутинны, формально организованны, в них чувствуется дух договора и обязательств[266]266
David H. Keightley, ‘The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture’, History of Religions, 17, 3/4 (Feb. – May 1978).
[Закрыть]. Позже, как мы увидим далее, китайцы создали холистическую духовность, описывающую божественный, природный и человеческий мир как взаимозависимую священную триаду – ключевое понятие для их канона писаний[267]267
Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China (Cambridge, MA, 2002), 44.
[Закрыть]. Но отношения шан с миром богов были полны скорее враждебности, чем близости и любви. Верно, Ди иногда соглашался «сотрудничать» и посылал щедрые дожди; но в одном оракуле мы встречаем жалобу: «Это Ди вредит нашим посевам»[268]268
HJ 10124; de Bary and Bloom, Sources, 12.
[Закрыть]. Ди даже помогал врагам шан. «Фан нападают на нас и вредят нам, – жалуется другой оракул. – Это Ди приказывает им чинить нам беды»[269]269
HJ 39912; de Bary and Bloom, Sources, 12.
[Закрыть]. Определенно, в Ди нелегко увидеть воплощение добра. Он был далек, непредсказуем, не внушал ни веры, ни доверия. Общество шан представляло собой странную смесь утонченности с варварством. Когда умирал царь шан, вместе с ним погребали сотнями его слуг и придворных. На изящных бронзовых сосудах шан можно найти удивительно проникновенные изображения животных – однако в реальности они истребляли дичь с таким размахом, что их охотничьи экспедиции напрочь опустошали местные леса.
Последние годы династии Шан китайцы позднее вспоминали как эпоху гибельного упадка и разложения. Около 1050 г. до н. э., когда последний царь Шан сражался с варварами в землях Хуай, на его территорию вторглись чжоу, воинственный и не столь утонченный клан, правивший княжеством в западной долине Вэй. Монарх чжоу, царь Вэнь, трагически погиб во время войны: ему наследовал его сын Ву, который победил шан и казнил последнего царя из этой династии в Муэ, к северу от реки Желтой – в битве, которая в преданиях чжоу воспевается как победа добра над злом. После победы царь Ву разделил военную добычу: сам он остался в старой столице чжоу на западе, сын его Чэн должен был править землей Инь, а прочие города шан отошли к Вугэну, сыну покойного царя шан. Вскоре после победы Ву скончался; его наследником стал Чен, которому по-прежнему принадлежала меньшая часть территорий. Вугэн попытался взбунтоваться, но его разгромил брат царя Вэня Дань, известный как «Князь Чжоу». Теперь шан потеряли контроль над Великой Равниной, однако сохранили свою твердыню – город Сон[270]270
Gernet, History, 51–52.
[Закрыть].
После победы князь Чжоу, действуя как регент при юном царе, создал квазифеодальную систему. Каждый из князей и союзников Чжоу получил по городу шан в качестве личного феода, а Чжоу возвели себе на новоприобретенных восточных территориях новую столицу, Чэнжу. В Древнем мире для успешной передачи власти была очень важна преемственность, так что поначалу новый порядок, должно быть, не слишком отличался от старого. Как и шан, Чжоу наслаждались охотой, стрельбой из лука, скачками на колесницах и роскошными пирами; города Чжоу были организованы по образцу шан; Чжоу поклонялись предкам шан и продолжали почитать Ди, отождествляя его со своим собственным Верховным Богом, которого называли Небо (Тянь).
Кроме того, Чжоу приняли способ гадания, сложившийся, видимо, в последние годы династии Шан. В этой новой процедуре прижигание панцирей было заменено бросанием костей, вырезанных из стеблей тысячелистника. Четное и нечетное количество костей позволяло сконструировать шестьдесят четыре фигуры, состоящие из шести прямых или прерывистых линий; впоследствии эти гексаграммы стали символизировать все возможные силы космоса и наделяться собственным могуществом[271]271
Там же, 85; de Bary and Bloom, Sources, 24–25.
[Закрыть]. Таково было происхождение одной из шести китайских «Классических книг», собрания древних текстов, авторитет которых, как у любого писания, неоспорим. В каждом городе Чжоу использовался свой метод гадания по костям, но выжил только метод, принятый в столице: много столетий он был известен как «Чжоу-и» («Перемены Чжоу»), поскольку считалось, что знание гексаграмм дает некоторую власть над динамикой перемен. Со временем ритуалисты Чжоу составили краткие и загадочные пояснения к каждой гексаграмме: их авторство приписывали Князю Чжоу. В наше время понять изначальное значение этих «строк» практически невозможно; однако, как мы увидим далее, с течением времени у них появились десять пространных комментариев, описывающих вселенную как единство противостоящих друг другу и дополняющих друг друга сил. Эти комментарии добавлялись к основным утверждениям, как их «крылья», и в конце концов составили объемный трактат «И-цзин», «Классическую книгу перемен».
Слово «классический» здесь требует пояснения. Когда в XVII веке в Китай прибыли из Европы иезуитские миссионеры, они познакомились с китайским словом «цзин», придающему книге трансцендентный статус и ценность. Европейцы охотно переводили «цзин» как «писание», когда речь шла о буддистских или даосистских трудах, но, поскольку тексты, составившие конфуцианский канон, не укладывались в их понятие «религии», здесь переводили это слово светским «классический текст», вроде гомеровского эпоса. На Западе и сейчас принято рассматривать конфуцианство как светскую философию. Однако около трех тысяч лет сами китайцы обращались со своими классическими текстами как с писанием, получали в «цзин» опыт трансцендентного, находили, что эти книги открывают им доступ к священному и помогают ввести священное в их собственную жизнь[272]272
Wilfred Cantwell Smith, What Is Scripture?, 176–180.
[Закрыть].
Мы не знаем, как использовался Чжоу-и в ранний период Чжоу, хотя есть предположение, что изначально он состоял из оракулов, убеждавших Чжоу решительно атаковать Шан. Эти оракулы тщательно сохраняли и зачитывали во время ритуального воспроизведения битвы. Рассказывали, что система гексаграмм была открыта царю Вэню, когда он недолгое время был пленником царя Шан. Позже, когда Вэнь искал совета о том, как лучше вести войну с Шан, «линии» древних гексаграмм сложились в предостережение: «Не действуй», «Покойся в готовности» – и посоветовали Вэню сперва укрепить имеющиеся союзы и найти себе новых союзников. Однако в 5-й гексаграмме мы читаем: «Все благоприятно», а в гексаграмме 6-й – «Армия выступает в боевом порядке». Фраза «пересечь [Желтую] реку» встречается в «И-цзин» семь раз. Желтая река была и физическим, и психологическим препятствием: пересечь ее значило отрезать себе путь к отступлению. Ощущение нарастающего ожидания разрешается в 30-й гексаграмме («Суд»), заключительной гексаграмме первого раздела «И-цзин»: «Царь идет на войну. Торжество. Отрубленные головы, пленные солдаты. Нет вреда»[273]273
Цитаты из «И-цзин» приводятся по: Minford. Истолкование: Palmer et al., xl – xlv.
[Закрыть].
Принято считать, что после своей победы Чжоу создали государственную систему образования (гуан сюэ) для подготовки сведущих чиновников и распространения новой идеологии, основанной на достижениях новой династии. Создателем гуан сюэ традиционно считают Князя Чжоу. Вполне возможно, что он действительно придал системе ритуалов шан более четкую моральную и политическую ориентацию[274]274
Яо, 49.
[Закрыть]. Однако, разумеется, новая программа образования не могла возникнуть за одну ночь. На каком-то этапе придворные писцы и архивисты (ши) начали собирать официальные речи и объявления, в которых выражались государственные идеалы и принципы, приписываемые основателям династии Чжоу. Эти тексты, изначально выбитые на сосудах для жертвоприношений или вырезанные в «книгах» из скрепленных вместе бамбуковых или деревянных дощечек, со временем составили «Шу-цзин» («Классическую книгу документов»), известную также как «Шан-шу» («Самая почитаемая книга»). По всей видимости, сами основатели этих речей не произносили – они были составлены намного позже; еще позже, в IV и III вв. до н. э., в «Шу-цзин» были добавлены новые тексты на другом диалекте. Их иногда называют «поддельными»: однако, как мы уже знаем, древние писания постоянно обновлялись, а беспокойство о «подделках» – примета более поздних времен.
Впоследствии, оглядываясь в прошлое, китайцы описывали ранние годы династии Чжоу как золотой век; но в действительности о первом столетии правления Чжоу мы знаем очень мало, за исключением того, что в это время были завоеваны новые «варварские» территории и распахивались целинные земли. Трудно поверить, что Чжоу чем-то решительно отличались от своих предшественников – и маловероятно, что им удалось преодолеть системную несправедливость аграрного государства. Но одна из их инноваций оказала ни с чем не сравнимое влияние на китайскую культуру и заняла почетное место в «Документах». «Мандат Неба» – очень древний пример писания, предлагающего практическую, политическую программу действий. Наиболее полно эта программа выражена в «Объявлении Шао» – речи, якобы произнесенной Князем Чжоу, когда он состоял регентом при юном царе Чене, во время освящения новой столицы.
Князь говорил, что цари Шан сотни лет правили по благословению Неба (Тянь), но к концу своего правления развратились и сделались тиранами. Простые люди так страдали, что в тоске и муке воззвали к Небу – и Небо, «тяжко скорбя о жителях всех земель», отозвало мандат династии Шан на правление и решило передать его Чжоу, семейству, глубоко приверженному справедливости. Теперь царь Чэн стал «Сыном Неба». Для молодого человека это тяжелая ответственность. Мандат предписывает ему быть «внимательным к каждой мелочи», и называет особенно важным «жить в гармонии с мин» – «малыми сими». Небо отнимает свой мандат у жестоких правителей и передает более достойным, так что Чену не стоит расслабляться:
Вселившись в этот новый град, пусть император тщательно следит за своей добродетелью. Если император добродетелен, он может молить Небо, чтобы оно продлило его мандат. Правя страной, да не решится он, поскольку простые люди заблуждаются и поступают дурно, воздействовать на них суровыми уголовными наказаниями. Этим он немногого достигнет. Будучи императором, пусть он первенствует над всеми и в добродетели. Тогда малые сии по всему миру начнут брать его за образец и подражать ему. И так император прославится[275]275
‘The Shao Announcement’, Shujing, пер. de Bary and Bloom, Sources, 37–38. Некоторые исследователи полагают, что эту речь произнес князь Шао, но де Бари и Блум, как и многие другие, атрибутируют ее князю Чжоу.
[Закрыть].
Так Чжоу ввели в китайскую религию, до того вовсе не озабоченную моралью, этический идеал. В отличие от видений арийских риши, это важное прозрение стало плодом не божественного откровения с небес, а изучения истории Китая. Размышляя над падением династии Шан и над собственной поразительной победой, Чжоу пришли к выводу, что принесение в жертву быков и свиней Небо не впечатляет: вместо этого оно требует от людей сострадания и справедливости. В дальнейшем «Мандат Неба» стал важным идеалом китайских писаний. В нем имелся и революционный потенциал: теоретически народ мог потребовать от правителя, не соответствующего этому идеалу, уйти в отставку. Кроме того, Мандат подразумевал, что, если царь мудр, гуманен и искренне заботится о благосостоянии подданных, весть о его добродетели (дэ) распространится, и в его царство притекут люди со всех концов света.
В китайском писании никогда не возникало даже вопроса об отделении религии от политики: страдание, несправедливость, жестокость, благосостояние общества здесь имели сакральное значение и важность. Поиск мудрости, просвещения и преображения почти всегда был неотделим от забот о внутриполитических и общественных проблемах. Китайское писание настаивало на том, что политика правителя должна соответствовать «Пути [Дао] Неба» – то есть ритмам, лежащим в основе жизни. Когда человек достиг гармонии с этой предельной, всеобъемлющей реальностью Неба, он становится всемогущим, ибо движется по Пути, которым должно идти все на небесах и на земле. Даже одно его присутствие способно исправлять умы и сердца. Эта добродетель имеет почти магическую силу: она дает императору способность покорять врагов, привлекать верных последователей и осуществлять свою власть без всяких усилий. Быть может, в наши дни это звучит безнадежно наивно; но ведь еще в не столь далеком прошлом мы видели силу этой «моральной харизмы» в Махатме Ганди, Мартине Лютере Кинге и Нельсоне Манделе.
Этот идеал рос и развивался. В ранних текстах «Документов» основное внимание по-прежнему уделяется ритуальным процедурам, позволяющим сохранить правильный баланс между Небом и Землей:
Небо установило для нас пять законов подчинения и иерархии, вместе с сопутствующими им обязанностями. Небо учредило пять уровней вселенной, а они положили начало пяти обрядам, которые нам следует исполнять. Если мы верно соблюдаем ритуалы, то вся жизнь становится единой и гармоничной[276]276
The Counsel of Gaoyao’, Shujing, 4; пер. Palmer et al., 21.
[Закрыть].
Небо здесь – это просто сила, поддерживающая порядок во вселенной, чем-то напоминающая рта, однако, по-видимому, совсем не озабоченная человеческой нравственностью. Но вместе с идеей Мандата Небо получило человекоподобные черты, а его Путь начал обязательно включать в себя справедливость и сострадание, особенно к мин. Впрочем, Небо так и не стало вполне персонализированным «богом» и всегда сохраняло свой статус вездесущей космической силы, так что некоторые переводчики предпочитают передавать «Тянь» как «Природа»[277]277
Например, Chan.
[Закрыть]. Учитывая динамику аграрной системы, безупречно выполнять Мандат Неба, скорее всего, было вовсе невозможно, однако он захватил воображение китайцев. Делая акцент на Мандате, «Документы» побуждали китайца обратить внимание на пропасть, лежащую между идеальным общественным строем и мрачной реальностью, и помогали воспитывать в себе критическое отношение к собственной цивилизации[278]278
Benjamin I. Schwartz, 53.
[Закрыть]. Как видим, это писание связывало с божественным началом недовольство и требовало практического ответа.
«Документы» – не священный текст вроде Ригведы, в котором божественное начало открывает себя напрямую; скорее это то, что некоторые ученые именуют «культурным текстом» – текстом, заключающим в себе предания, которые сплачивают людей и создают их общую идентичность. Антрополог Клод Леви-Стросс различал «холодные» общества, отсекающие от себя прошлое, и «горячие», которые принимают свою историю близко к сердцу и превращают в движущую силу развития[279]279
C. Lévi-Strauss, The Savage Mind (Oxford, 1966), 233–234.
[Закрыть]. Возможно, от природы мы склонны забывать прошлое, но писание говорит, что его следует помнить: оно призывает прошлое, чтобы придать значение настоящему, и в процессе о чем-то умалчивает, что-то выдвигает на передний план[280]280
Assmann, Cultural Memory, 2–61.
[Закрыть]. Таким образом, эти древние китайские писания не стремились к историческому реализму в современном духе. Несомненно, во время победы Чжоу, прославляемой как сакральное событие, имели место немало страшных или постыдных эпизодов, затем сознательно «забытых». Но миф о победе Чжоу побуждал каждое новое поколение размышлять о Мандате и его последствиях. Впрочем, речи из «Документов» никогда не стали бы центральными для сознания и идентичности Древнего Китая, если бы оставались просто вырезаны на бамбуковых дощечках или на ритуальных сосудах. Священный текст всегда заключен в оболочку ритуала. В эпоху, когда грамотны очень немногие, писание может стать мощной силой, только если его регулярно читают и исполняют вслух[281]281
Jan Assmann, ‘Text and Ritual: The Meaning of the Media for the History of Religion’, in Assman, Religion and Cultural Memory, 125.
[Закрыть].
События войны Чжоу и Шан вошли в плоть и кровь – сначала знати царства Чжоу, затем и более широких слоев населения – благодаря ритуальным жестам, музыке и танцам. Из года в год в Храме Предков разыгрывалось представление, посвященное войне, в сопровождении песнопений из другого классического древнекитайского писания, «Ши-цзин» («Классическая книга песнопений»), во время ритуального «угощения» (бин) мертвых. После пира шестьдесят четыре танцора, каждый в тунике, расшитой драконами, выстроившись в восемь рядов, танцевали вместе с императором, который брал на себя роль своего предка, императора Ву. Сперва они изображали выход армии из старой столицы Чжоу, а хор слепых музыкантов[282]282
В Древнем Китае музыканты обычно были слепыми.
[Закрыть] при этом исполнял песнопение, в котором изображалось, как цари из династии Чжоу получают Мандат:
Следующие сцены изображали поражение Шан (при этом танцоры прыгали и тыкали копьями в пол) и победный марш обратно на территорию Чжоу. Прославлялось образование царства Чжоу, хор восхвалял достижения императора Вэня и призывал слушателей ему подражать: «Пусть и его потомки того не оставляют!»[284]284
Mao 267.
[Закрыть] Обряд завершался грандиозным Танцем Мира, во время которого хор исполнял «Ратную песнь», напоминавшую слушателям об их собственных политических обязанностях[285]285
Liji Zhengshu, 11.21.a – b; Maspero, 149–157; Edward L. Shaughnessy, ‘From Liturgy to Literature: The Ritual Contexts of the Earliest Poems in the Book of Poetry’, in Shaughnessy, Before Confucius, 166–169.
[Закрыть]:
Через много столетий после войны и победы эта песнь все еще бросала вызов слушателям, как объясняет один текст, написанный в IV в. до н. э.:
Что касается «Ратной песни», то вот о чем она: о том, чтобы подавить мятежников, отложить оружие, защищать великое, сделать безопасными труды, принести народу мир, принести массам гармонию, сделать изобильными все источники – и тем заставить потомков не забывать эти строфы[287]287
Zuozhuan, 12; пер. Shaughnessy, ‘From Liturgy to Literature’, 167.
[Закрыть].
Много столетий этот обряд побуждал его участников не забывать неудобную истину: справедливость и мир, как бы трудно ни было их достичь – это то, чего требует от них Небо, конечная и всеобъемлющая сила жизни.
В Х в. до н. э. поэзию не читали в уединении: скорее, это было коллективное действо, выражавшее цели общины и соединенное с общественным ритуалом. Китайский иероглиф «ши» («песнопение») возник как сочетание изображений руки и ноги – движение танцора. Позже, когда стали более важны слова, к ним прибавились изображения рта (цю) и речи (ян)[288]288
Chow Tse-tung, ‘The Early History of the Chinese Word Shih (Poetry)’, in Wen-lin, ed., Studies in the Chinese Humanities (Madison, 1968), 151–209.
[Закрыть]. В древнейших песнопениях, возможно, составленных в первое столетие правления Чжоу, часто используется личное местоимение «мы», что заставляет думать, что их пели хором все участники «празднества».
Для восприятия «Песнопений», как и почти всех писаний, критически важно то, что эти стихи не просто декламировали вслух, но и пели. Язык – сравнительно недавнее достижение эволюции, а музыка для человека намного более фундаментальна: считается, что протолюди могли общаться пением еще до того, как научились говорить[289]289
Steven Mithen, The Singing Neanderthals: The Origin of Music, Language, Mind and Body (Cambridge, MA, 2007).
[Закрыть]. Порождение правого полушария мозга, на глубинном уровне связанное с телом, музыка вызывает у разных людей одновременные физические реакции и отклики, и поэтому может служить объединению на более глубинном уровне, чем чисто рациональный. Как поясняет психолог Энтони Сторр, «она обладает способностью усиливать и углублять эмоцию, вызванную тем или иным конкретным событием, и одновременно координировать эмоции группы людей»[290]290
Storr, 24.
[Закрыть]. Несомненно, именно это происходило со знатью Чжоу во время бин. Музыка порождает то обострение сознания, которого люди почти по всему свету с энтузиазмом ищут и переживают как одно из высочайших проявлений жизни. В музыке, как и в стихах, ритм создает недоступное прозе ощущение спонтанности и «готовности», ощущение, что нечто важное происходит прямо сейчас. Как объясняет литературный критик А. А. Ричардс, она создает «ткань ожиданий, удовлетворений, разочарований, удивлений»[291]291
I. A. Richards, Principles of Literary Criticism (London, 1976), 103, 112.
[Закрыть]. Все это добавляет силы тому ощущению преданности, сплоченности и энергичного действия, которое стараются передать «Песнопения».
«Песнопения» – не единственное писание, которое следовало исполнять таким образом. «Гу Мин», две главы «Документов», предлагают подробное описание коронации царя Куна (он наследовал Чену и взошел на трон около 1005 г. до н. э.), возможно, типовое для обряда коронации династии Чжоу в целом[292]292
Documents 50–51; Shaughnessy, ‘From Liturgy to Literature’, 169–174.
[Закрыть]. Услышав, что он должен наследовать своему отцу, царь дважды кланяется со словами: «Я – ничто, никто, я лишь дитя. Как могу я править четырьмя концами страны и оказывать почитание славе Неба?»[293]293
Там же.
[Закрыть] На это хор отвечает песнопением:
Затем князья напоминают Куну, что ему следует уважать Мандат, и в этот миг хор разражается новым песнопением:
А затем, когда император отвечает, что приложит все силы, чтобы «явить сияние» своих прославленных предков, хор выпевает заключительные слова песнопения:
Нейрофизиологи говорят нам, что телесные движения – один из важнейших для нас способов познания себя и окружающего мира[297]297
Mark Johnson, 19.
[Закрыть]. Ритуал переносит в настоящее тщательно отобранные и сохраненные в памяти события прошлого – а физические действия участников ритуала, так сказать, вписывают прошлое в их тела. Хорошо продуманный и искусно построенный обряд способен также вызвать трансцендентный опыт, в котором участник обряда в экстазе выходит за пределы своего Я и переживает глубинное преображение. Ритуал бин – «угощение предков» – создавал земную копию Двора Неба. В начале обряда жрец выводил во двор младших членов царствующего дома, каждый из которых изображал какого-то предка: там их приветствовали с величайшим почтением и под прекрасную музыку провожали к своим местам, откуда им предстояло смотреть на танцы. Принцы и их усопшие предки вступали в некое священное общение. Принимая на себя роль обожествленного предка, юный принц учился культивировать в себе шень — собственную священную суть. Играя роль, мы становимся кем-то иным, чем мы сами; надевая личину, на время оставляем позади собственное Я. Физически повинуясь традиции, мы учимся воплощать ее на более глубинном уровне, чем рациональный[298]298
Flood, Ascetic Self, 218–225.
[Закрыть].
«Песнопения» подчеркивают значительность даже самого малого жеста: «Соблюдены все обычаи и обряды, каждая улыбка, каждое слово на своем месте»[299]299
Mao, 209.
[Закрыть].
Входя в идеальный мир ритуала, его участники откладывали все заботы, смущения, вопросы повседневного: они ощущали себя охваченными чем-то большим, более величественным и совершенным. Ритуалы были теофанией, видением священной гармонии, достигнутой на земле. «Классическая книга ритуалов», документ III или IV в. до н. э., объяснял, что Шан ставили духов на первое место, а ритуалы на второе, но Чжоу поменяли их местами[301]301
Benjamin I. Schwartz, 48–49.
[Закрыть]. Шан пытались манипулировать духами, но Чжоу открыли, что важнее этого преображающее действие ритуала, поскольку оно вызывает своего рода кенозис, дающий участникам возможность осознать собственный сакральный потенциал. Но достижение этой цели ритуала «очень трудно»: интернализация императива писания требует постоянных усилий, сосредоточенности и дисциплины.
В середине X столетия до н. э., по-видимому, состоялась реформа ритуала. До того «царские обряды» были ограничены правящим классом: императорским домом и князьями, правящими городами Великой Равнины. Но после приблизительно 950 г. до н. э. ритуалы из «семейного праздника» превратились в выступления «профессионалов» перед большой аудиторией. Изменились и песнопения, слагаемые в этот период: вместо прямых молитвенных обращений к предкам в первом лице множественного числа «профессиональные ритуалисты» теперь обращались к зрителям, объясняя им смысл и значение происходящего[302]302
Jessica Rawson, ‘Statesmen or Barbarians? The Western Zhou as Seen through their Bronzes’, Proceedings of the British Academy, 75 (1989); Shaughnessy, ‘Western Zhou History’, 332–333; Shaughnessy, ‘From Liturgy to Literature’, 183–187.
[Закрыть]:
До сих пор в таких пояснениях нужды не возникало. В другой оде ши объявляет о прибытии царя:
А когда к царю приближались члены его семьи, представляющие предков, ши объяснял публике, почему так важно сейчас присутствие усопших прародителей:
К этому времени династия Чжоу уже начала медленный и долгий путь к закату. Некоторые князья и их приближенные удалялись от царя и уже не понимали «царских обрядов», так что, возможно, более социально разнообразную публику приглашали на церемонии, чтобы увеличить популярность монархии. Со временем все аграрные империи сталкиваются с нехваткой ресурсов, ибо империя и ее население растет, а сельскохозяйственные ресурсы не могут возрастать до бесконечности; но у Чжоу была и особая проблема. Поначалу князья оставались лояльны династии, но к Х в. до н. э. некоторые начали утверждать свою независимость. В восточных колониях, управляемых отдаленной родней царя, стало неспокойно. Царь не мог больше полагаться на свою личную харизму: посредниками между царской властью и народом стала безликая бюрократия, и в конце IX в. до н. э. в новых песнопениях появились жалобы на жизнь:
Однако воспоминания о золотых годах Чжоу не умерли и надолго задали стандарты для суждений о положении дел в современности. Ши обращались к «Песнопениям» и «Документам», чтобы понять, что пошло не так, добавляли к ним новые документы и рассказы, выражавшие старые идеалы в новых формах, и истолковывали «Песнопения» так, чтобы найти в них отсылки к нелегкому настоящему и сохранить идеал Мандата: если он был реализован в прошлом – значит, это можно повторить.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
