Текст книги "Постфактум. Две страны, четыре десятилетия, один антрополог"

Политика страны присутствует в ней повсюду, не только в институтах, в этой монархии или в той республике, которые ее в данный момент более или менее фокусируют и в какой-то степени организуют. И хотя политика меняется, она делает это с той скоростью, с какой меняется страна, а не лидеры, установки или даже режимы. Это трудный урок, который преподносит столь пестрая и переменчивая среда, как современное Марокко или современная Индонезия. Но его придется выучить, чтобы понять, из-за чего сыр-бор. Антропологу, завязшему в густой сети отношений седк во взбудораженном городе в центральной части Марокко или захваченному яркой символикой суку в потрясенном городе в центральной части Явы, сделать это одновременно проще и сложнее.

3. Культуры

Не так давно, когда Запад был гораздо более уверен в себе, в том, чем он является и не является, понятие культуры7474
  Глобальный эволюционный подход представлен в: Stocking G. Victorian Anthropology. New York, 1987; парадигма образа жизни представлена в: Kluckhohn C. Mirror for Man: The Relation of Anthropology to Modern Life. New York, 1949.


[Закрыть] имело твердое содержание и четкие границы. Сначала оно, глобальное и эволюционное, просто обозначало Запад, рациональный, исторический, прогрессивный, набожный, который отличался от не-Запада, суеверного, статичного, архаичного, магического. Позже, когда по целому ряду причин (этических, политических и тоскливо научных) такое понимание культуры стало казаться слишком грубым и слишком откровенным, возникла необходимость в более точной, более уважительной репрезентации мира где-то там, и понятие стало обозначать, как мы сегодня привыкли, образ-жизни-людей. У островов, племен, общин, наций, цивилизаций… позже у классов, регионов, этнических групп, меньшинств, молодежи (в Южной Африке – даже у рас, в Индии – даже у сект)… появилась культура: специфическая и характерная манера поведения, у каждого своя. Как и прочие влиятельные идеи в науках о человеке, эта идея подверглась критике практически сразу, как только была сформулирована: чем четче артикуляция, тем интенсивнее критика. На идею культурной схемы обрушился и продолжает обрушиваться град вопросов. Это вопросы о согласованности образов жизни, о том, в какой степени они образуют связное целое. Вопросы об их гомогенности, о степени, в которой каждый член племени, общины или даже семьи (не говоря уже о нации или цивилизации) обладает одними и теми же верованиями, практиками, привычками, чувствами. Вопросы о дискретности, о возможности указать, где заканчивается одна культура, скажем латиноамериканская, и начинается другая, скажем, америндская. Вопросы о преемственности и изменчивости, об объективности и доказательстве, о детерминизме и релятивизме, об уникальности и генерализации, об описании и объяснении, о консенсусе и конфликте, об инаковости и соизмеримости – и о самой возможности постичь, как изнутри, так и снаружи столь обширную вещь, как целостный образ жизни, и подобрать слова для ее описания. Антропология – во всяком случае, та ее разновидность, которая изучает культуры, – функционирует в условиях постоянных обвинений в нерелевантности, предвзятости, иллюзиях и непрактичности.

Но функционирует. Как бы мы ни приучили себя обращать внимание на якобы объективные факты общественного существования (кто владеет средствами производства, у кого оружие, досье на людей или газеты), множество якобы субъективных фактов этого существования (как люди представляют себе человеческую жизнь, как, по их мнению, следует жить, на чем основывается вера, чтó легитимирует наказание, дает надежду или объясняет утрату) вносят сумятицу в простую картину могущества, желания, расчета и интереса. Любой человек, в любом месте и в любое время живет в мире, наполненном смыслом, и является продуктом того, что индонезийский ученый Тауфик Абдулла очень точно назвал историей формирования понятий7575
  Abdullah T. Islam and the Formation of Tradition in Indonesia: A Comparative Perspective // Itinerario. Vol. 13. № 1. 1989. P. 18.


[Закрыть]. Убежденность, олимпийское спокойствие или кодифицируемый метод – либо просто желание заняться делом – могут заставлять игнорировать такие факты, скрывать их или заявлять, что они не имеют силы. Но от этого они никуда не денутся. Какими бы недостатками ни обладало понятие «культура» («культуры», «культурные формы»…), оно неминуемо сохраняется, невзирая на них. Немузыкальность7676
  Аллюзия на известное изречение Макса Вебера из письма к Фердинанду Тённису 1909 года: «Религиозно я, правда, совершенно немузыкален…». – Прим. перев.


[Закрыть], выработанная или врожденная, не поможет, сколь бы воинственной она ни была.

Когда я приступал к работе в начале 1950-х («у них там есть культура, и ваша задача – вернуться и рассказать нам, какова она»), концепцию антропологии только начинали подвергать сомнению, в основном – за пределами дисциплины. К тому времени, когда я приехал в Северную Африку, примерно десять лет спустя, сомнения стали значительно сильнее и намного более внутренними, но общий образ мыслей в дисциплине кардинально не поменялся. Парадигму как в исследованиях, так и в письме по-прежнему задавали различные виды классических «исследований народов» (навахо, нуэров, тробрианцев, ифугао, тода, таленси, квакиутлей, тикопиа)7777
  Kluckhohn C., Leighton D. The Navaho / rev. ed. by L. H. Wales and R Kluckhohn. New York, 1962; Evans– Pritchard E. E. The Nuer. Oxford, 1940; Malinowski B. The Argonauts of the Western Pacific. New York, 1920; Barton R. F. Ifugao Law. Berkeley, 1969 [1919]; Rivers W. The Todas. Oosterhout, 1967 [1906]; Firth R. We, The Tikopia. London, 1936.


[Закрыть] вкупе с немногочисленными, только зарождавшимися «исследованиями сообществ» (Тепотцлан, Суйе-Мура, чуть позже – Алькала-де-ла-Сьерра)7878
  Redfield R. Tepotzlan, a Mexican Village: A Study of Folk Life. Chicago, 1930; Embree J. Suya Mura, a Japanese Village. Chicago, 1964; Pitt-Rivers J. The People of the Sierra. London, 1954.


[Закрыть] в сложных обществах – Мексике, Японии, Испании. Когда я столкнулся с Явой, на которую оказали трансформирующее влияние практически все мировые цивилизации – китайская, индийская, ближневосточная, романо-европейская, германо-европейская, – и с Марокко, на которое повлияли берберская и арабская, африканская и средиземноморская, раздираемая враждой племенная и обнесенная стенами городская цивилизации, у меня появилось стойкое ощущение, что я вышел в море на маленькой лодочке.

В любом случае довольно быстро стало понятно, что там, в других местах, люди действительно ведут себя по-другому и что их нужно осмыслять по-другому, не так, как Соединенные Штаты, не так, как они осмысляют себя, и не так, как они осмысляют друг друга. И почти сразу после этого пришло осознание, что концепция культуры как массивной каузальной силы, которая придает верованиям и поведению форму абстрактной схемы, – так называемый формовочный подход – не очень подходит ни для исследования подобных вещей, ни для рассказа о том, что, как утверждается, получено в результате их исследования. Нужно что-то гораздо менее мускулистое и гораздо более реактивное – ироничное, внимательное, более чувствительное к намекам, неопределенности, непредвиденным обстоятельствам и незавершенности.

Чтобы все это звучало не так декларативно, приведу лишь один пример – краткий, иллюстративный и предваряющий то, что я собираюсь сказать в целом, – подобного реактивного («что здесь происходит?») культурного анализа в моем собственном случае.

Первое, что делаешь, когда собираешься изучать страну вроде Индонезии или Марокко либо город в ней, помимо чтения различных книг разной степени полезности, – начинаешь учить язык. Это само по себе, еще до знакомства с системами землевладения, брачными правилами или ритуальной символикой, позволяет, пусть и на скорую руку, сформировать достаточное количество догадок, чтобы мысленно перенестись, пусть и ненадежно, в самую гущу. Ты не то чтобы проникаешь в другую культуру, как в маскулинной фантазии. Ты оказываешься у нее на пути, и она придает тебе форму и обволакивает тебя.

Я начал изучать индонезийский язык примерно за год до того, как отправился в поле. (Это были групповые аудиолингвальные7979
  Аудиолингвальный метод обучения языку основан на многократном прослушивании и проговаривании образцов речи. – Прим. ред.


[Закрыть] занятия вместе с моими коллегами под руководством лингвиста, точнее, двух поочередно: специалиста по малайско-полинезийским языкам, присланного из Йеля, и носителя языка, который учился в Гарварде.) Индонезийский язык, разновидность малайского, – это национальный язык страны, но в Паре тогда говорили и по большей части говорят сейчас на яванском, родственном индонезийскому, но другом языке (примерно как французский и итальянский). Поэтому по прибытии в страну мы с женой провели еще семь месяцев, изучая язык в старом яванском дворцовом городе Джокьякарта8080
  Джокьякарта – один из двух яванских султанатов, оставшихся от государства Матарам (так называемый Второй Матарам, XVI–XVII века). В составе Республики Индонезия имеет статус особого района. – Прим. ред.


[Закрыть]. Мы наняли студентов местного университета, чтобы они в течение дня по очереди приходили в наш гостиничный номер, передавая друг другу эстафетную палочку наставников, и адаптировали программу обучения индонезийскому, которую подготовил лингвист, то есть мы просили наших наставников переводить на яванский индонезийские предложения, которые ранее были переведены на английский, а затем произносить их нам вслух.

Что касается арабского языка, я начал свое знакомство (если не сказать грубее) с ним, записавшись на формальный курс «классического», то есть современного литературного, арабского, когда преподавал в Чикаго. В дополнение я опять же брал аудиолингвальные уроки у аспиранта-марроканца из Феса, обучавшего меня разговорному марокканскому, на котором в действительности говорят, не считая некоторых берберов, в Сефру. (Те же гарвардские предложения снова переводились в цветистые выражения, для которых они не были предназначены, и это работало великолепно.) Позже мы с женой провели шесть месяцев в Рабате, с утра до ночи используя местных студентов тем же эстафетным образом, что и в Джокьякарте, а по возвращении в Чикаго нашли еще одного аспиранта-марокканца, чтобы он поработал с нами. То, что в антропологических текстах часто описывается (если описывается вообще) как изучение материала, что-то вроде покорения алгебры или зубрежки истории Римской империи, на самом деле было многогранным, многоязычным (голландский и французский, колониальные языки, тоже в этом участвовали) социальным взаимодействием, в которое были вовлечены в конечном счете, – поскольку процесс продолжался и после того, как мы прибывали на место, где наши первые встречи в поле принимали форму уроков языка, как нам казалось, понятную, внушающую доверие и потому не угрожающую, – буквально десятки людей.

В ходе всех этих обменов многократно переделанными заранее составленными предложениями на границе сознания впервые забрезжило множество вещей, которые не имели прямого отношения к таким собственно лингвистическим явлениям, как яванский дейксис или арабская морфология (и тот и другая были совершенно изумительными). Здесь я хочу упомянуть и связать косвенным и несколько парадоксальным образом лишь две вещи: акцент на маркировании статуса в яванском и акцент на маркировании гендера в арабском. Или точнее: у яванцев и у марокканцев, поскольку, что бы там ни говорил Бенджамин Уорф, значение определяется не формами языка, а, как говорил Людвиг Витгенштейн, употреблением этих форм для размышления о чем-либо8181
  Whorf B. L. Language, Thought, and Reality, Selected Writings / Ed. J. B. Carroll. Cambridge, Mass., 1956; Wittgenstein L. Philosophical Investigations. New York, 1953. § 432, p. 128e: «Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мертвым. Что придает ему жизнь? – Он живет в употреблении. Несет ли он живое дыхание в самом себе? – Или же употребление и есть его дыхание?» [пер. М. С. Козловой по изд.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 212].


[Закрыть] – в данном случае о том, кому необходимо оказывать почтение и насколько важны половые различия.

Конечно, можно ожидать, что любой народ будет заботиться о различении статусов и определении гендеров. Представляет интерес и варьируется характер данной заботы, ее форма и степень интенсивности. То, что в рассматриваемых случаях мы имеем дело не только с глубокими различиями в этом отношении, но и с чем-то близким к полной инверсии, впервые дошло до меня, когда при изучении яванского языка мои наставники настойчиво и скрупулезно исправляли любые ошибки (множество ошибок, язык дает для этого кучу возможностей), которые я допускал в маркировании статуса, при этом более или менее игнорируя ошибки в обозначении гендера, в то время как мои марокканские наставники, которые, как и яванцы, были студентами университета и отнюдь не традиционалистами, корректировали все ошибки в обозначении гендера (их тоже было много, и есть масса возможностей их сделать) и, казалось, почти не интересовались маркированием статуса, которое допускал их язык. Складывалось впечатление, что в яванском не имело никакого или почти никакого значения, правильно ли ты указываешь пол (в большинстве случаев он был лексически нейтральным), пока ты правильно указываешь ранг. В марокканском путаница гендеров казалась почти угрожающей; разумеется, она очень нервировала моих учителей, которые все были мужчинами, как и яванцы. Но ранг почти не принимался в расчет.

Эти разнонаправленные склонности уделять одним вещам в мире больше внимания, чем другим, и устраивать шум по их поводу подкрепляются особенностями самих языков8282
  С морфологической точки зрения яванский язык довольно прост: в нем мало аффиксов, применяемых более или менее регулярным образом к неизменяемым корням, и нет словоизменения не только для рода, но и для времени, числа или падежа. Однако он изобилует словоформами, которые имеют помимо своего основного значения – «дом», «желание», «рис», «ты» – статусное значение, наложенное поверх них, так что сложно произнести предложение, в котором бы во всех его элементах не выражалось крайне градуированное отношение между тобой и собеседником (или тобой и кем-то, о ком ты говоришь). Марокканский арабский с морфологической точки зрения необычайно сложен и нерегулярен. В нем есть словоизменение, обычно множественное, для всего, начиная c времени и числа и заканчивая атрибутивными прилагательными и отглагольными существительными. Глаголы, существительные, местоимения и прилагательные тоже содержат маркеры двоичного гендера (он/она), так что опять же сложно произнести предложение, не указав гендер. Насколько я могу судить, статусные формы полностью отсутствуют, даже в местоимениях, хотя некоторые люди немного повышают регистр речи при общении c людьми высокого положения, вставляя более литературные слова. Даже о короле говорят просто «он» (хува), что показалось бы очень странным яванцу, точно так же как марокканцу показалось бы странным яванское обозначение правителя с помощью (возвышенного) гендерно нейтрального местоимения (пийямбакипун). О яванском языке см.: Keeler W. Javanese: A Cultural Approach. Athens, Ohio, 1984; о марокканском арабском: Harrell R. S. A Short Reference Grammar of Moroccan Arabic. Washington, D.C., 1962.


[Закрыть]. (В яванском нет словоизменения по родам, но грамматически он делится на тщательно ранжированные иерархические речевые регистры8383
  В яванском есть несколько языковых регистров, связанных со статусами: для общения с человеком более высокого статуса, более низкого и равного. Различается в них главным образом лексика, в том числе грамматические показатели, в то время как грамматические структуры примерно одинаковы. – Прим. ред.


[Закрыть]. В марокканском арабском есть словоизменение по родам почти для каждой части речи, но вообще нет статусных форм.) Однако это слишком сложный и технический вопрос, чтобы здесь на нем останавливаться. В этой учебной демонстрации того, чем является и не является культурный анализ и как можно почти осознанно начать им заниматься, важно, к каким выводам о марокканском и яванском способах существования в мире приводит подобный контрастный опыт (за счет своей контрастности), какие более существенные вещи попадают в поле зрения.

В любом случае то, что яванцы озабочены8484
  Palmier L. H. Social Status and Power in Java. London, 1960; Geertz C. The Religion of Java. Part 3; Siegel J. Solo in the New Order: Language and Hierarchy in an Indonesian City. Princeton, 1986.


[Закрыть] выражением уважения и отказом в жестах уважения и что марокканцы построили онтологическую стену8585
  Geertz H. The Meaning of Family Ties // Geertz C. et al. Meaning and Order in Moroccan Society… P. 315–379; Rosen L. The Negotiation of Reality: Male-Female Relations in Sefrou, Morocco // Beck L., Keddie N. (eds.) Women in the Muslim World. Cambridge, Mass., 1979. P. 561–584; Coombs-Schilling M. E. Sacred Performances: Islam, Sexuality, and Sacrifice; Mernissi F. Beyond the Veil. New York, 1975; Flammoudi A. La victime et ses masques: Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb. Paris, 1988; Flammoudi A. Maîtres et disciples: Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes: Essai d’anthropologie politique. Paris, 2001.


[Закрыть] между мужской и женской половинами своего населения, – не просто факт. Случайный путешественник, не знающий языков и владеющий лишь знаниями, почерпнутыми из путеводителя, будет замечать, как опускаются головы и затихают голоса, он заметит паранджи с прорезями для глаз и что не принято показывать жен. Неэгалитарные аспекты жизни в Юго-Восточной Азии, как и сексистские аспекты жизни в Средиземноморье, отмечали практически все авторы, которые пытались их описывать, подчас исключая все остальное. Тенденция использовать такие легко заметные особенности для укрепления стереотипов, а также определенная разновидность легкого морализаторства среди прочего, и поставили под сомнение понятие культуры или, что, опять же, точнее, его антропологическое применение для описания народов – мегаломанских квакиутлей, стойких нуэров, дисциплинированных японцев, послушных воле семьи южных итальянцев.

Что озадачивает и заставляет задуматься о настойчивости, с которой яванцы добиваются безошибочного употребления маркеров статуса, а марокканцы – маркеров гендера (обучение языку случайно подвернувшегося иностранца основывается, за редкими исключениями, на общих допущениях о людях: некоторые аспекты культуры, по-видимому, действительно повсеместны), это не столько их очевидная противоположность, сколько опять-таки их антропологическое сопоставление. В конце концов, контраст чувствовал именно я, а не мои наставники, которые с радостью меня поправляли, подталкивая к единственной истине. Когда эти случаи рассматриваются вместе, интерпретируются в терминах друг друга – и работают как комментарий друг к другу, причем независимые различия связываются риторически, – буквально приходится задуматься о присутствии чего-то такого, для чего нет термина. Если яванцы, как очень скоро выясняется, не безразличны к половым различиям (разговорные термины для обозначения маленьких детей – «пенис» и «вагина»), а марокканцы, как становится еще более очевидно, не игнорируют социальное положение и репутацию (подобострастие просителей – высокое искусство), почти сама собой возникает мысль, что в одном месте половые различия выражаются и понимаются как местные разновидности статуса, а в другом неравенство в престиже растворено в исполненных враждебности представлениях о полах.

Как только начинаешь смотреть на (или слышать) вещи подобным образом, повсюду обнаруживаешь – словно физик, открывший новую частицу, или филолог, установивший новую этимологию, – «доказательства» (и «контрдоказательства»). В «культуре» начинают звучать полифонические, даже дисгармоничные темы, которые отсылают к контртемам, а те отсылают обратно к темам, поучительно отклоняющимся от оригинальных версий.

То, что яванские мужья – по крайней мере традиционно, а в некоторых местах и до сих пор – общаются со своими женами в регистре разговора с человеком более низкого статуса, а жены со своими мужьями – в регистре разговора с человеком более высокого статуса; что инцест рассматривается скорее как статусная ошибка, неуместное смешение уровней, чем как эмоциональное преступление, путаница в близких отношениях; что родословные ведутся от андрогинных богов, от которых происходят люди, сначала через удвоение идентичных близнецов, потом через браки неидентичных близнецов, потом через браки родных братьев и сестер, потом через браки двоюродных и троюродных братьев и сестер, – все эти факты, как и множество других вещей, от состава сельских советов до фигур в театре теней, создают мир, в котором половая идентичность является модуляцией социальной иерархии.

То, что марокканские мусульмане – по крайней мере, традиционно, а в некоторых местах и до сих пор – относятся к марокканским евреям как к женщинам (до протектората им запрещалось носить оружие) и зачастую точно так же относятся к иностранцам – тунисцам, египтянам, приезжим антропологам, которых отправляют сидеть с дамами («Египтяне не могут победить, – сказал один из моих информантов в канун Шестидневной войны, – если они проиграют евреям, все скажут, что их побороли женщины, если они выиграют, все скажут, что они всего лишь одолели кучку баб»); что монархия пропитана маскулинной символикой; что дискурс как коммерции, так и политики постоянно балансирует на грани соблазнения и сопротивления, флирта и завоевания – все эти факты, как и ряд других вещей, от понимания святости до метафорики оскорбления, создают мир, в котором ранг и положение пронизаны полом.

Однако даже эта перевернутая с ног на голову, доминантная и субдоминантная репрезентация неадекватна. Когда смотришь на Яву через оптику Марокко и наоборот, сталкиваешься не с набором абстрагируемых, легко формулируемых тем (пол, статус, смелость, скромность…), по-разному сплетающихся в локальные клубки так, что одни и те же ноты образуют разные мелодии. Сталкиваешься со сложными и противоречивыми полями значимых действий, по большей части – неявных, внутри которых утверждение и отрицание, прославление и жалоба, власть и сопротивление находятся в постоянной динамике. При умелом сопоставлении эти поля могут пролить определенный свет друг на друга, но они не являются ни вариантами друг друга, ни проявлениями какого-то превосходящего их суперполя.

И это касается всего: марокканской строптивости, яванской покорности, яванской формальности, марокканской прагматичности, марокканской бесцеремонности, яванской словоохотливости, яванской терпеливости, марокканской торопливости (если перечислить еще несколько заманчивых клише, первыми приходящих на ум), с которыми сталкиваешься, когда пытаешься понять, о чем говорят люди, с которыми оказался вместе. Сравнивать несравнимое – полезное и, при удачном расположении звезд, поучительное занятие, пусть и нелогичное.

Если на этом остановиться и сделать из данного примера вывод, то он, конечно, состоит в том (хотя иногда утверждают обратное), что адекватное описание устройства культуры в таких всемирно-исторических местах, как эти, не может опираться на личные взаимодействия и непосредственные наблюдения – выслушивание, наблюдение, посещение, присутствие. Обе страны и оба города в этих странах являются составной частью форм жизни, которые географически намного шире и исторически намного глубже, чем те, которые они непосредственно отражают. Нельзя осмысленно рассуждать о марокканской (или срединно-атласской, или сефрийской) культуре или о культуре Индонезии (или Явы, или Паре), не упоминая такие неуловимые, с трудом ограничиваемые и не поддающиеся инкапсулированию мегасущности как в первом случае «Средиземноморье», «Ближний Восток», «Африка», «арабы», «Франция» и «ислам», или во втором случае, «Океания», «Азия», «индо-буддизм», «малайцы», «голландцы» и опять же, хотя с несколько иным уклоном, «ислам». Без такого фона нет фигуры, и то, что ты видишь перед собой, имеет не больше смысла, чем огонь, мерцающий вдали, или крик на улице.

Но как обходиться с этими взаимосвязями между большим и малым, между обрамляющими сцену фоновыми вещами, которые кажутся судьбоносными, всеобщими и достойными попадания в историю, и локальными событиями, которые таковыми не кажутся, – совершенно не ясно. Этот вопрос все больше беспокоит антропологов, с тех пор как они, главным образом после Второй мировой войны, начали уходить от племенных микрокосмов (возможно, воображаемых) и обращаться к обществам, в которых есть города, вероучения, машины и документы. Попытки ответа на этот вопрос сопровождаются множеством колебаний и ухищрений. Получить сфокусированную картину сложно, а когда ее получают, она оказывается грубой и схематичной.

То, что Индонезия и Марокко являются – и являлись на протяжении столетий: около шестнадцати в одном случае, около двенадцати в другом – географически периферийными элементами двух разных, постоянно взаимодействующих, время от времени смешивающихся мировых цивилизаций – той, что начинается примерно в районе Инда и заканчивается, еще более примерно, на Молуккских островах и в Новой Гвинее, и той, что, если рисовать карту в обратном направлении, начинается более или менее в Средней Азии и заканчивается, как принято считать, в Западной Сахаре, – составляет их главную черту. Их расположение на внешних границах огромных культурных континентов, чьи центральные районы находятся в других местах, постоянно осознавалось их народами, сколь бы ни были увлечены местными делами и с каким бы подозрением они ни относились к внешним влияниям. Они всегда были окраинами, Самой Дальней Индией, Самым Далеким Западом, и у них всегда были культурные инструменты – индуистские сказания и арабская поэтика, буддийские памятники и персидские сады, голландская мебель и французские кафе, – которые не давали им забыть об этом.

Таким образом, история формирования понятий разворачивается в настоящем, и культура, которая проявляется в этом базаре или в тех похоронах, в этой проповеди или в той постановке театра теней, в идеологическом расколе и политическом насилии, форме городов и перемещениях населения, а также в изучении языка, повсюду несет в себе следы этого факта. Понимание формы жизни или хотя бы отдельных ее аспектов и убеждение других в том, что ты действительно ее понял, предполагает нечто большее, чем просто упорядочивание выразительных подробностей или выстраивание обобщающих нарративов. Необходимо одновременно держать в поле зрения фигуру и фон, мимолетный случай и длительную историю.

* * *

Довольно быстро понимаешь, что в Индонезии и Паре, Марокко и Сефру многие элементы культуры созданы не там, что не только их истоки, но и их канонический контекст находятся в других местах. Представления о том, как должны вести себя богатые и как следует относиться к бедным, о том, как возник мир и как отделить истину (если ее можно отделить) от ошибки, о том, что происходит с людьми после смерти, о том, что считается привлекательным или отталкивающим, великолепным или безвкусным, о том, что волнует, изумляет или оставляет равнодушным, можно (в отличие от стран и городов) локализовать лишь приблизительно и неточно. И, пожалуй, самым непосредственным напоминанием об этом особенно опять же, для того, кто пытается смотреть на два места одновременно, является набор действующих лиц – не индивидов, хотя они достаточно яркие, а dramatis personae, которые появляются перед тобой с подобающими именами, прическами, костюмами и даже, как иногда кажется, с уже в значительной мере прописанными репликами.

Люди как люди, несомненно, везде одинаковы. Именно это подразумевается, когда их называют людьми, а не египтянами, буддистами или носителями турецкого языка. Но роли, которые они играют и которые им доступны, не одинаковы. В Индонезии нет феллахов, хотя, безусловно, есть люди, которые работают на земле – их называют тани8686
  Tani – «крестьянин» (индонез.). – Прим. ред.


[Закрыть] – и сталкиваются с соответствующими невзгодами (не совсем такими же). В Марокко нет гуру, хотя, безусловно, есть люди, которые представляют себя окружающим в качестве духовных эталонов – их называют сийидами или марабутами – и сталкиваются с соответствующими проблемами (не точно такими же). Даже персонажи, появляющиеся в обоих местах, – например, хаджи или султан, а сегодня «газетный обозреватель», «левый», «финансист», «знаменитость» – оказываются в новых условиях. Классические действующие лица на неклассических сценах.

Задачу временного гостя, который пытается следить за действиями персонажей на этих сценах, усложняет то, что статус центра или окраины зависит не только от наблюдаемых особенностей этих мест, но и от того, куда эти места смотрят, а смотрят они в очень разных направлениях. Сефру смотрит в сторону Феса. Фес смотрит в сторону Марокко, Рабата, Касабланки, Марракеша, Тетуана и т.д. Городское Марокко смотрит на восток в сторону Каира, Багдада, Тегерана и т.д., а также на север в сторону Мадрида, Парижа и, крайне амбивалентно, пансредиземноморского Марселя. Паре смотрит в сторону утонченных султанских дворов Центральной Явы. Дворы смотрят в сторону Джакарты, где Индонезия должна обобщаться, хотя, судя по всему, она там изготавливается. Джакарта смотрит в сторону Южной Азии и Северной Европы. И конечно, все смотрят на великие центры власти современного мира: Вашингтон, Токио, Москву и Нью-Йорк. Есть… было… в обозримом будущем по-прежнему будет… очень много мест, окраиной которых можно себя чувствовать.

Марокканцы и индонезийцы, как и арабисты, индологи, исламоведы, востоковеды и этнографы (многие сегодня уже сами – марокканцы или индонезийцы), значительно расходятся во мнениях относительно того, что делать с этой ситуацией: как рассматривать не только пристрастие к вере, науке, искусству, праву и морали, изобретенным в другом месте, но и запутанную множественность таких пристрастий. Некоторые пытаются доказать, что «гений места» или «первичный субстрат» – афро-берберский в Марокко, малайско-полинезийский в Индонезии – настолько силен, что любые заимствования были поверхностными и чужеземный орнамент можно легко соскрести, обнажив скрытую под ним исконную самобытность. Но подобные аргументы довольно основательно дискредитированы как этноисторическими исследованиями, так и, в еще большей мере, колониальным использованием этих аргументов для подрыва влияния местных элит («араб» в противоположность «берберу» в Марокко, «двор» в противоположность «деревне» в Индонезии) на том основании, что они и сами «нетуземные». Более распространенные реакции – это либо признать множественность и попробовать придать ей тем или иным образом местный, домашний вид, либо свести ее к минимуму, выбрать какой-нибудь один ее компонент и объявить его главным. Либо – как, разумеется, чаще всего и бывает, – то и другое одновременно.

Есть множество примеров, которые можно было бы привести, чтобы кратко пояснить эту неопределенность. Но лучшей иллюстрацией, безусловно, является (что бы он собой ни представлял) «ислам» – по крайней мере сейчас, когда, кажется, у каждого есть своя, обычно весьма твердая точка зрения на него и он вновь превратился в одну из напыщенных категорий всемирной истории. Мало того, что в результате усиления мусульманского самосознания, уверенности в себе и самодостаточности в обеих странах религиозные проблемы и религиозные деятели оказались в центре внимания; после Хомейни, Каддафи, убийства Садата, разрушения Ливана и вторжения в Кувейт произошел всплеск внимания к исламу среди ученых, хотя еще недавно интерес к нему проявляли всего несколько экспертов в области права, ритуалов или эволюции братств.

Что касается Индонезии и Марокко, то это внимание росло, вероятно, быстрее, чем сам его предмет. Независимо от того, действительно ли энергия ислама все более захлестывает одну или обе эти страны (вопрос, по поводу которого у меня лично есть как минимум несколько мнений), это определенно происходит с исследователями их культур, как иностранными, так и местными, как мусульманами, так и не мусульманами. Теперь Коран, шариат, аяды8787
  Аяд – по-арабски «праздники», в Индонезии – общее слово для обозначения главных мусульманских праздников. – Прим. ред.


[Закрыть] и суфизм, которыми еще несколько лет назад пренебрегали в уверенности, что эти реликтовые традиции уже преодолены современностью, используются для объяснения практически всего.

Из этих двух случаев индонезийский и в особенности яванский представляется, на первый взгляд, более сложным. Ислам проникал на архипелаг8888
  Обобщающего исследования исламизации Индонезии до сих пор нет. Некоторые резюме и размышления: Ricklefs M. Six Centuries of Islamization in Java // Levtzion N. (ed.) Conversion to Islam. London, 1979. P. 100–128; Drewes G. New Light on the Coming of Islam to Indonesia // Bijdragen tot de Taal-, Land-, en Volkenkunde. № 124. 1968. P. 433–459; Johns A. Sufism as a Category in Indonesian Literature and History // Journal of Southeast Asian History. № 2. 1961. P. 10–23. Об «индуистском» периоде: Coedès G. The Indianized States of Southeast Asia. Honolulu, 1958. Материалы о доиндуистском периоде все еще разрозненны и узкоспециализированы. Резюме см. в: Chang K.-C. Major Problems in the Culture History of Southeast Asia // Bulletin of the Institute of Ethnology: Academica Sinica. № 13. 1992. P. 1–23; Solheim W., II. The ‘New Look’ of Southeast Asian Prehistory // Journal of the Siam Society. № 60. 1972. P. 1–20.


[Закрыть] – постепенно, по частям и более или менее мирно – через Персию, Гуджарат и Малабарское побережье. Это началось где-то в четырнадцатом веке, после примерно тысячи лет индуистского, буддийского и индо-буддийского присутствия, которое само когда-то приспособилось к крайне разнообразному набору древних малайских обществ8989
  Строго говоря, малайцы – это только одна из многочисленных этнических групп Малайского архипелага, носители малайского языка. Но в старой научной традиции, которой здесь следует Гирц, малайцами могли называть всех обитателей Малайских островов, носителей языков малайско-полинезийской ветви австронезийской языковой семьи. – Прим. ред.


[Закрыть], тоже отнюдь не простых. Поэтому место и значение ислама в переплетениях индонезийской культуры – очень сложный вопрос, по поводу которого ведутся многочисленные споры.

Споры ведутся опять же как среди ученых, так и среди тех, кого ученые официально изучали (и изучают). По сути, две линии дискурса – линия тех, кто профессионально разделял вещи с целью их последующего соединения другим, более ясным образом, и линия тех, кто экзистенциально жил среди этих вещей, разделенных или нет, – все больше отражают друг друга и даже сливаются. Общее понимание общего времени.

В колониальный период, особенно на его завершающих фазах, когда рост панисламизма, реформизма и массовых мусульманских организаций убедил голландцев в том, что им нужно меньше книжных и больше поведенческих знаний об «исламе», общее мнение заключалось в том, что ислам оказывает поверхностное влияние на архипелаг и особенно на Яву. Вероучение Пророка (как говорили), о котором большинство яванцев (как опять же говорили) имело лишь смутное и примитивное представление, лежало на острове и его глубоко индианизированной культуре «подобно накидке». Это была «религия», у которой, конечно, имелись некоторые приверженцы, иногда убежденные, но она не очень глубоко проникла внутрь общества, которое оставалось пластичным, терпимым, разнородным и синкретичным – не принимающим догму, отвергающим конфликты. Фактическое разделение («Бог и Кесарь») было установлено не только, как можно было ожидать, на голландской стороне, но и, с некоторыми исключениями, определяемыми как fanatik и нервно задвигаемыми в дальний угол, на яванской. Формы мусульманской учености и богослужения не принимались в расчет, поскольку считались чем-то «духовным», а значит, «личным», «приватным», «внутренним» и «не мирским», и их более или менее предоставили самим себе, обеспечив им защиту. Но коллективные действия во имя ислама, поскольку они были «светскими», а значит «политическими», «публичными», «внешними» и «мирскими», не игнорировали и под тщательным надзором и при благоразумном самоограничении удерживали в рамках моральных и благотворительных, так называемых социальных, вопросов.