Текст книги "Авантюра времени. Три эссе по феноменологии события"

Клод Романо
Авантюра времени
Три эссе как введение в событийную герменевтику

Предисловие

Не будучи ни тематической подборкой, ни сборником статей, эта книга содержит три эссе, которые обладают органической связью, поскольку пытаются ответить на один-единственный вопрос: чем может стать феноменология, раз и навсегда отбросившая трансцендентальную перспективу?

Первые два эссе соответствуют друг другу в том, что они являются двумя подступами (первый берет начало в Хайдеггере, а второй – в гуссерлевской проблематике временности) к вопросу об отношении события и времени, то есть к вопрошанию, которое служит путеводной нитью нашей «событийной герменевтики». Они являются введением в то, что образует «дело», Sache, двух моих книг: «Событие и мир» (L’événement et le monde) и «Событие и время» (L’événement et le temps). Феноменология события, каким оно обнаруживается в человеческой экзистенции, превращая его в необратимую авантюру, опирается на тезис, согласно которому событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву. Радикально непредвидимое и, следовательно, в некотором смысле «невозможное» с точки зрения тех возможностей, которые структурируют горизонт наших ожиданий, потрясающее до основания эти возможности своим анархическим вторжением, событие не позволяет схватить себя в мысли субъекту, который в каком бы то ни было смысле сделал возможным его наступление. Событие не является возможным до того, как стать актуальным, однако его актуализация делает его (ретроспективно) возможным, заново оживляя и видоизменяя горизонт наших возможностей, сотрясая почву нашего ежедневного существования. Событие не вторгается в мир, но открывает новый мир для того, к кому оно приходит. Равным образом феноменология события не может приспосабливаться к традиционному пониманию субъекта, тождественного себе даже во всех своих превратностях, к пониманию hypokeimenon, согласно тому или иному из его метафизических склонений. Она исходит не из субъекта как инстанции, по праву предшествующей событию, которая определяла бы для события условия его манифестации; напротив, сам «субъект» мыслится в ней как то, что появляется и приходит к самому себе через наступление событий и благодаря им, согласно сущностной интриге их взаимопринадлежности. Событие есть только в той мере, в какой «Пришествующий» (advenant)[5]5
  Используемый Клодом Романо термин advenant (французский глагол advenir – случаться, происходить, содержащий также смысловой компонент прибытия (venir), прихода, предшествования), который я взял на себя риск перевести как «Пришествующий», является обозначением экзистенциальной ситуации, которой нет места в хайдеггеровской аналитике Dasein. В то время как собственное будущее Dasein – это заступание в свою предельную возможность как Sein zum Tode, бытия к смерти, Пришествующий, скорее, есть отношение к себе через возможность ответа непредставимому будущему, распахивающему горизонт иных, не моих, возможностей и ретроспективно меняющему смысл моего прошлого. Это столкновение с будущим, которого я не мог предвидеть, прибыть к которому я всегда опаздываю, поскольку исток этого будущего – мое прошлое, никогда не бывшее моим настоящим: мое рождение. (Прим. переводчика.)


[Закрыть] раскрывается в модальностях своего ответа тому, что к нему приходит; однако и сам «Пришествующий» есть только в той мере, в какой нечто с ним происходит или нечто его настигает. Невосприимчивое к любому Sinngebung (приданию смысла) и к любому конституированию, а равным образом и ко всему «миру», по-прежнему понимаемому как конфигурация Dasein, событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву, который, вопреки хайдеггеровской критике картезианства, остается определяющим для «Бытия и времени» и тех текстов Хайдеггера, которые непосредственно идут следом. Та перспектива, которая здесь намечается, обязывает нас к разрыву не только с хайдеггеровской характеристикой Ereignis (события) до и после Kehre (поворота), но и – более глубоким образом – с самими основаниями онтологии, называемой «фундаментальной».

При таких условиях вовсе не удивительно, что второй путь, который должен привести нас в средоточие событийной проблематики, ведет именно через апории феноменологии времени, которая была впервые разработана Гуссерлем. Феноменология «Лекций» 1905 г. хотя и относится к дотрансцендентальному периоду, всецело основывается на понятии «конституирования», которое достигает полного осуществления и прояснения только в свете трансцендентального поворота. Оказывается, что структурные апории гуссерлевского анализа сознания времени – или анализа времени в свете гуссерлевского сознания – неразрешимы и принуждают нас искать новый отправной пункт для всей проблематики феноменологии времени. Время не есть нечто «конституируемое», оно, так сказать, обнажает тщетность самой идеи своего конституирования, а также идею приоритета, которым «изначально субъективное» время будто бы по праву обладает по отношению ко времени мира, измеряемого часами. Более того, сама возможность феноменологии времени, видимо, достижима не иначе как через критическую деконструкцию самой идеи «конституирования» и, следовательно, идеи «иерархического отношения» между темпоральностью сознания и темпоральностью вещей. Здесь опять-таки хайдеггеровский жест из «Бытия и времени» не может считаться достаточным, несмотря на то что Хайдеггер решительно дистанцируется от гуссерлевской идеи конституирования. Ибо в «Бытии и времени» сохраняется предшествование de jure временности (Zeitlichkeit), как смысла бытия Dasein, по отношению к производному от нее «времени мира». Напротив, только принимая всерьез изначальное единство способов развертывания события и ответных установок Пришест вующего, можно построить целостную, посттрансцендентальную парадигму, чтобы подойти к проблеме времени по-настоящему феноменологически. Во всяком случае, такова задача, которую пытается решить второе эссе этой книги.

Предлагая ряд аргументов, обязывающих нас заново проследить остаточные признаки трансцендентализма в хайдеггеровской феноменологии до середины 30-х годов, мы не довольствуемся здесь «негативной» работой, именуемой Abbau, или «деконструкцией», но стремимся также предложить новую парадигму, которая могла бы заменить парадигму трансцендентальную. Я признаюсь, что пока что не нашел вполне удовлетворительного имени для этой парадигмы. Можно было бы говорить о «реляционной» парадигме, если бы понятие отношения не уводило нас слишком быстро в область формальной логики и тем самым не замыкало бы феноменологическое описание в определенном формализме. Можно было бы говорить также о парадигме «взаимопринадлежности», при условии, что мы принимаем это понятие в изначальном смысле и не смешиваем его с хайдеггеровскими размышлениями об истине бытия в свете Ereignis. Как бы ни обстояло дело с наименованием этой парадигмы, она была подробно изложена в моих книгах «Событие и мир» и «Событие и время». Но там она не была продумана как таковая. В то время речь шла еще о понимании неразрывности «субъективной» и «объективной» сторон описания такого феномена, как событие, поскольку оно имеет место только для (и через) Пришествующего, в разновидностях его понимания, присвоения и опыта (ex-perience). Тогда как сам Пришествующий является тем, что́ он есть – Пришествующим, – только в свете событий, являющих себя в его авантюре; он «есть» только как само событие в момент своего собственного прихода к себе как себе. В двух первых эссе, которые образуют ретроспективную презентацию моих книг о событии, вопрос о мотивах этого изначального сплава события и Пришествующего, по существу, не ставится. Иначе обстоит дело в третьем эссе, которое в этом отношении одновременно представляет собой и продолжение двух предыдущих, и разрыв с ними.

В определенном смысле проблема всегда остается той же самой и может быть сформулирована следующим образом: из какого понятия опыта должна исходить феноменология, чтобы, с одной стороны, преодолеть апории трансцендентального диспозитива и, в более широком смысле, диспозитива «картезианского», который с самого начала находится в основании феноменологии, а с другой стороны, – отдать должное такой вещи, как опыт событий? Отныне, однако, эта проблема рассматривается в более широкой перспективе. На этот раз исследование не ограничивается событием и его периферией, а ставит вопрос шире – об основаниях, объясняющих постоянство картезианского мотива у Гуссерля и у других мыслителей. Главное из этих оснований – принятие всерьёз скептического аргумента, а именно неявного вывода, согласно которому всегда законно усомниться в опыте как таковом, если мы сомневаемся в таком-то опыте. Этот вывод, который сам Гуссерль, вопреки своей критике картезианского сомнения, принимает как данность и который продолжает играть главную роль в разработке трансцендентальной проблематики, по меньшей мере, требует того, чтобы быть поставленным под вопрос. В этом и состоит цель третьего, последнего эссе. Оно подводит к тому, что мы окрестили «холизмом опыта», развивая это понятие во всех его ответвлениях в книге «К сердцу разума, феноменология», которое вскоре должно выйти в свет. (Au cœur de la raison, la phénoménologie, Gallimard, “Folioessais”, 2010). Таким образом, это третье эссе связано с моими более ранними работами и в то же время обеспечивает их синоптическую презентацию.

Париж, март 2010

Источники

Главы «Событие и его явление» и «Феноменология и метафизика времени» являются новой редакцией двух лекций, прочитанных в Университете Альберто Уртадо в Сантьяго-де-Чили 16 и 21 августа 2007 года, а затем в Universidad del Salvador и в Centro de Investigaciones Filosoficas в Буэнос-Айресе 25 и 26 августа того же года. Тем не менее я сохранил кое-что от устного стиля этих выступлений. Первоначально эти два текста были опубликованы на испанском языке в сборнике «Lo possible y el acontecimiento. Introduction a la hermeneutica acontecial» («Возможное и событие. Введение в событийную герменевтику». Издание Университета Альберто Уртадо, 2008), сопровождаемые переводом на испанский язык главы «Возможное и событие» из моей книги «Имеется» (Il y a, PUF, 2003). Этот сборник был переведен в 2010 г. на итальянский язык в издательстве Mimesis под названием «Il possible e l’evento. Introduzione all’ermeneutica evenemenziale» без последнего текста. Я позволю себе выразить мою самую сердечную благодарность как тем, кто любезно пригласил меня выступить с этими лекциями, так и переводчикам этих текстов. Это Анибаль Форнари, Патрисио Мена Малет, Энок Муньос, Эдуардо Сильва, Карла Канулло и Летиция Кочча. Я также благодарю Жан-Люка Мариона, вдохновившего меня на публикацию этой книги.

I
Событие
и его феноменальность

В своей статье 1911 г. «Философия как строгая наука» Гуссерль пишет: «Для нее (философии) единичное остается вечным apeiron. С объективной значимостью она может познать лишь сущность и отношения сущностей»[6]6
  Husserl E. Husserliana (в дальнейшем обозначается аббревиатурой Hua). T. XXV, La Haye, Martinus Nijhoff, 1959–1979. S. 36.


[Закрыть]. Это заявление основателя феноменологии должно было бы настроить нас против возможности феноменологии события. Оно является продолжением недоверия всей философии, начиная с Платона, к тому, что, будучи singulare tantum (только единичным), не может не ускользать от рационального дискурса и от совокупности априорных норм – формальных или материальных, если следовать гуссерлевской типологии, – очерчивающих ее предмет и метод. Если философский логос направлен на разграничение сущностей и разграничение необходимых отношений между ними, то событие является апейроном в двойном смысле: как то, что не обладает собственными границами, и как то, что в своей безграничности не допускает никакого перехода (poros), никакого движения, никакого доступа, что воспрещает доступ к себе и останавливает мысль там, где она оказывается в тупике, в а-пории. Каким образом то, что всегда наступает единственным и неповторимым образом, могло бы, однако, быть схваченным в логосе феноменологии? Даже если предположить, что о нем возможно осмысленное и связное рассуждение, каким потрясением для самой феноменологии могло бы стать введение в нее факта, в его предполагаемой «иррациональности»?

I

Прежде чем пытаться сформулировать эти вопросы и чтобы понять, что нового способна дать феноменология как метод для осмысления события, я хотел бы напомнить, что хотя событие, вероятно, никогда не получало со стороны философии того внимания, которого оно заслуживает, оно тем не менее всегда обитало на границах философии, на перекрестке различных типов вопрошания и рассуждения. От стоиков до Ницше событие давало место тому изначальному роду исследования, которое со всеми теми предосторожностями, которых требует применение термина «онтология» к предшествующей Дунсу Скоту традиции, можно было бы назвать «онтологическим» или, скорее, «метаонтологическим». Стоики и Ницше подчеркивали, каждый на свой манер, несводимость «способа бытия» события как чистого, предшествующего всякой вещи изменения, как чистого движения без движимого (которое, начиная с фрагмента 64 Гераклита вплоть до посмертных фрагментов у Ницше, может быть проиллюстрировано столь емким в западной традиции образом молнии) к способу бытия вещей. Ницше и стоики согласны, по меньшей мере, в одном: событие как чистое имение места несводимо к способу бытия субстанции (ousia) и ее атрибутов, оно ускользает от выкованной Аристотелем онтологической грамматики. Молния не является атрибутом другой вещи, в которой она производилась бы как изменение в неизменном субстрате; она «есть» не что иное, как само это изменение. Поэтому правильнее было бы говорить, что «сверкание есть молния» или «молния есть само сверкание», вместо того чтобы говорить, что «молния сверкает». Отсюда понятно, что событие может наступать только как дополнение бытия или в дополнение к бытию, что вспышка события – более яркая, чем вспышка молнии, – возможна только на окраинах онтологии, понимаемой как усиология, т. е. на окраинах мышления бытия вещей в горизонте устойчивости и постоянства. Короче говоря, событие есть me on, небытие, или, точнее, некое ti, «нечто», которое не связано с бытием, но исключается из него и под видом бестелесного «играет на поверхности бытия», если воспользоваться выражением Эмиля Брейе[7]7
  Bréhier E. La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme. Paris: Vrin, 7e éd. 1987. P. 13.


[Закрыть].

Мне казалось важным напомнить об этой хорошо известной традиции вопрошания, прежде чем обратиться к другой, менее известной, но не менее важной. Эта другая традиция даже более важна в моих глазах по причинам, которые вскоре станут более ясными. Итак, прежде чем обратиться к этой второй традиции, я хотел бы ненадолго вернуться к тому заявлению Гуссерля, с которого начал. Истинно ли, что событие, поскольку оно наступает исключительно как единичное, не подлежит никакой концептуальной проработке и никакому рациональному обсуждению вообще? Это было бы именно так, если бы с самого начала было установлено, что индивидуальное в принципе не может быть темой логоса. Однако так ли это? Мы хорошо знаем, что нет. Ведь если бы это было истинным, то не только факт (или событие) должен был бы навечно оставаться апейроном для философии, в том числе в ее феноменологическом варианте. Таким апейроном должны были бы также стать само трансцендентальное Ego, определяемое Гуссерлем как «Urfactum»; сам мир, который всегда и только есть этот мир, в который мы помещены от рождения; наше тело, и в конечном счете большинство «объектов», описание которых является делом феноменологии. Не забыл ли Гуссерль в своем принципиальном заявлении, что если нет факта, который не был бы экземплификацией сущности, то и, наоборот, нет сущности, которая не была бы сущностью некоего факта? Короче говоря, не забыл ли он, что понятия «сущности» и «факта» строго коррелятивны? Но если всякая сущность есть сущность какого-либо факта, абсолютно «неразумно» пребывать в том убеждении, что о фактах нет сущностного дискурса или что факты находятся за пределами рациональности сущности. Скорее следовало бы сказать, что, как только мы произносим слово «сущность», необходимо тотчас же произносить слово «факт»; как только мы начинаем говорить о всеобщности, необходимо мыслить отношение этой всеобщности к индивидам, всеобщностью которых она является. Короче говоря, вопрос индивидуации так же неотделим от философского логоса и его исследования сущности, как тень от света. Но в таком случае маргинальность события в философском дискурсе нужно понимать иначе. Уже недостаточно взывать к haecceitas события для того, чтобы понять его а-топический характер внутри философской топики. Именно в этом пункте заявляет о себе вторая традиция мышления, о которой я только что упоминал.

Эта вторая традиция идет от греческих трагиков, которые первыми попытались мыслить человека в свете tukhe – трудно переводимого понятия, ускользающего от метафизического различения «случайности» и «необходимости», как на то указывает формулировка из «Аякса» Софокла: «tès anagkaias tukhès», что буквально означает «необходимая случайность». Tukhe есть нечто такое, что, будучи абсолютно непредвидимым, производит тем не менее необходимость, учреждает судьбу человека. Необходимая случайность! Возможно, мы имеем здесь первое определение события, которое к тому же представляет собой, пожалуй, если не лучший, то, по крайней мере, не худший перевод для обозначения того двуликого Януса, каковым является tukhe[8]8
  Carlo Diano предлагал перевод tukhe как «события»: Formae Evento. Venezia: Neri Pozza, 1960.


[Закрыть]. Показывая человека как полностью подвластного закону tukhe, трагики создали антропологию конечности. Лейтмотив этой антропологии, для которой мерой человека является событие, выражен в знаменитом 177-м стихе «Агамемнона» Эсхила: to pathei mathos[9]9
  «К разумению Добра Зевс ведет путем скорбей, Научает болью нас…» (перев. Вяч. Иванова).


[Закрыть]: «научение страданием», или: «страдать, чтобы понять». Очевидно, что такое «научение» не является теоретическим овладением нейтральной, вневременной и безразличной к человеку сущностью. Для человека познать самого себя – значит признать свои пределы, т. е. осознать себя подвластным тому, что тебя превосходит. Такое познание лишено всякой «теоретичности», оно неотличимо от стойкости в испытании того, что назначает человеку его меру. «Понять» (mathein) означает здесь подчиниться своей человеческой мере, и наоборот: человеческая мера не может быть понята иначе, как в этой уязвимости перед лицом не-человеческого, того, что превышает все наши способности претерпевания, стойкости и понимания, – перед tukhe как таковой.

Как мы хорошо знаем, философский логос конституируется у Платона через решительный разрыв с источником трагического опыта: разрыв, символом которого стало уничтожение Платоном его юношеских трагедий. Философия должна быть антитрагедией, философская антропология – антропологией антитрагичной. Обрести иммунитет против трагедии, изгнать поэтов из Государства, чтобы положить конец идущей от них порче, – значит выдвинуть идеал «обожествления» человека, который стремится к тому, чтобы сделать из своей души неприступный «акрополь», недоступный не только для страстей и неразумных желаний, но также и прежде всего для превратностей tukhe. Psukhes akropolin (акрополь души), о котором упоминается в «Государстве» (560b), уже предвосхищает «внутреннюю цитадель» Марка Аврелия. Обожествленный посредством философской инициации, человек становится трагическим антигероем: отныне он независим от ударов судьбы и превратностей жизни, в которой законом служит переменчивость счастья и которая вечно колеблется между благом и злом. Вытеснение события на окраины философии является, стало быть, не столько признаком его строптивого характера по отношению к всеобщности логоса, сколько следствием этического и антропологического идеала, которому событие угрожает и во имя которого оно должно быть устранено.

Парадоксальным образом именно тот философ, который с точки зрения названной выше первой традиции мышления, казалось бы, менее всего был способен отдать должное событию в его феноменальности, сводя его чистую эпифанию, его «изменения без изменяемого», к чередованию атрибутов в лоне одной субстанции, – именно этот философ отвел событию – на сей раз в антропологии – первое место, причем в той мере, в какой он стремится воздать должное антропологии трагической. Этот философ – Аристотель. Здесь я не могу развернуто показать, насколько явно в аристотелевской антропологии, то есть в его этике, прослеживается ориентация на усвоение трагической мудрости как мудрости конечного бытия. Ограничусь двумя тезисами, не имея возможности обосновать их более весомо. Во-первых, Аристотель был первым, кто предвосхитил различие факта и события, которое я сейчас постараюсь феноменологически уточнить. Действительно, он различает «случайность» (to automaton), взятую в широком и обобщенном значении – как свойство подлунного мира, мира превратностей, – и судьбу (счастливую или несчастливую), или участь (tukhe), поскольку она содержит отсылку к человеческим целям, ибо только существо, способное ставить себе цели, может увидеть их уничтоженными или поколебленными tukhè. Согласно Аристотелю, только человек открыт событию (tukhe), тогда как вся природа (physis) отдана во власть слепого случая. Во-вторых, согласно замечательной формуле «Никомаховой этики», открытость событию означает для человеческого существа способность вынести rhopèn tès zôès, «полное потрясение всей жизни»[10]10
  «Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. А между тем в течение всей жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счастливым не считает никто»: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 4. М., 1984. С. 69.


[Закрыть] (1100а 25). Слово rhopè, буквально означающее наклон чаши весов, указывает на переменчивость судьбы, которая, как это видно на примере Приама, может без конца переходить от счастья к несчастью, поражая саму добродетель. Как уточняет Аристотель, даже добродетельный не гарантирован от потери добродетели, когда подвергается величайшим несчастьям. Поэтому единственное постоянство, к которому может стремиться человеческая мудрость, – это предельно неустойчивое постоянство phronèsis (благоразумия): понимание, которое возникает только в потоке обстоятельств, только через их посредничество, и которое, стало быть, неразрывно связано с их переживанием, претворяемым в опыт (empereia). Аристотель, несомненно, был первым и в течение долгого времени единственным философом, проложившим путь антропологии конечности, который приведет к Кьеркегору, Хайдеггеру и Арендт.

Именно на пересечении этих двух традиций мышления – однако, естественно, отдавая первенство второй, гораздо более богатой, – может развернуться феноменология события. Именно к ней я хотел бы сейчас обратиться.