Текст книги "Мортальность в литературе и культуре"

Ту же роль играет и стремление показать единство народа и его «бессмертие». Уличный протест акцентирует «неуничтожимость народа» («Мы будем приходить, пока они не уйдут»; «Мы все еще существуем»), всенародный характер митингов и шествий («Нас 99 %. Нам нужна реальная демократия»; «Люди! Вы – демократия! Вы – перемены! Вы – будущее!»; «Пассивная интеллигенция сегодня с вами»; «Вместе мы сможем»), а также относительность господствующей власти и идеологии («Мы проснулись. Это только начало»).

Помимо символического (в лозунгах и на плакатах), пространственного (массовость; шествие, а не митинг; митинг в центре столицы, а не на периферии) расширения протестного поля, можно выделить и хронологический аспект. Таковы попытки продолжить протестные акции после их официального завершения в виде «народных гуляний» и организация летом 2012 г. оппозиционного палаточного лагеря в Москве «Окупай Абай».

Воссоздание умирания и рождения божества в религиозных и земледельческих праздниках было связано с календарным циклом, со сменой времен года, неплодородного и плодородного сезонов272272
  См.: Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. М., 2003. С. 380, 384–386.


[Закрыть]. После завершения празднования мотив смерти-рождения становился неактуальным до следующего периода. Средневековый карнавал также был связан с праздником как его необходимая неофициальная часть. Карнавал представлял собой «освобождение смеха и тела» (М. М. Бахтин) на время праздника, вызванное снятием запретов и ограничений.

Для уличных протестов календарным периодом, к которому они были приурочены, являлась избирательная кампания 2011–2012 гг. (выборы в Государственную думу и выборы президента РФ). Она стала событийной основой уличных выступлений. Это позволяет выделить признаки, указывающие на диалогический характер протестной коммуникации. К ним относится, прежде всего, репликация. Смех и веселье на акциях протеста возникают не сами по себе. В основе протеста лежит некое событие (степень объективности выборов, сравнение белых лент с контрацептивами, новые законодательные инициативы и т. д.), которое становится предметом языковой игры. Событие (действие, высказывание) в той или иной его форме выполняет функцию реплики, послания, порождающего ответ в виде лозунгов участников массовых выступлений («Мы не бандерлоги»; «Мы за честные амфоры»; «Я – сетевой хомячок»; «Это я кинул лимон в омон»). Поэтому протестные плакаты и лозунги насыщены многочисленными цитатами и аллюзиями. Так возникает характерный для диалога обмен репликами. В том случае, если одна из сторон коммуникации прерывает обмен репликами, диалог прекращается.

Исчезновение или изменение событийной канвы дискурса лишает карнавализованный протест оснований для дальнейших осмеяний. Не случайно уже в марте 2012 г. после выборов президента РФ наблюдался спад митинговой активности. Последующие акции протеста сопровождались уменьшением численности участников, что подтверждается результатами социологических исследований273273
  По данным «Лаборатории Крыштановской», с декабря 2011 г. по июнь 2013 г. численность участников акций протеста, независимо от их частоты и поводов для уличных выступлений, расхождений в подсчетах органов МВД и организаторов, неуклонно сокращалась. В частности, если в 24 декабря на митинге на проспекте Сахарова, по данным организаторов, принимало участие 150 000 чел., то 10 марта 2012 г., т. е. после выборов президента РФ 4 марта 2012 г., уже 30 000 чел. (см.: Аналитический отчет о проведении социологического исследования «Динамика протестной активности: 2012–2013» // ГЕФТЕР [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://gefter.ru/archive/9579. Загл. с экрана).


[Закрыть].

Несмотря на присутствие в протестном дискурсе элементов диалогической коммуникации, обмен репликами между властью и уличной оппозицией вряд ли можно назвать полноценным диалогом с сохранением паритета сторон. Протестный карнавальный смех нацелен на уничтожение символического мира противника. Смех уличного протеста символизирует торжество одного мира над другим, «кромешного» над официальным.

Смех в протестных акциях выполняет функции, аналогичные функциям ритуального смеха в древних культурах. Речь идет об актуализации сардонического смеха, возникавшего в момент убийства. В его основе лежали мифологические представления о том, что смех являлся признаком жизни, сопутствовал переходу из мира смерти в мир жизни, сопровождал процесс рождения и создавал его. Это означало, что смех в момент смерти превращал ее в новое рождение. Тем самым смех отрицал смерть в ее разных проявлениях и преодолевал ее274274
  Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре. М., 1999. С. 228, 237.


[Закрыть]. Костюмировано-театрализованные символические похороны социально-политической системы в рамках протестных выступлений сопровождаются смехом, который в данной ситуации должен означать неизбежность становления, рождения «кромешного» мира на фоне отмирания существующего строя.

Утверждение антимира осуществляется путем осмеяния-отрицания. В составе многих праздников присутствуют комизм, сатира, которые высмеивают недостатки, отвергаемые обществом275275
  Жигульский К. Праздник и культура. С. 153.


[Закрыть]. Этой логике следует и уличный протест. Он репрезентирует негативные стороны прошлого и настоящего (репрессии, застой, архаичность общества) и осмеивает их. Тем самым указываются противоположные координаты, на которые ориентирован карнавализованный протест. Смех должен утвердить их в качестве легитимных и всеобщих.

Таким образом, символизирующий победу антимира праздник демонстрирует «стремление кромешного мира стать “прямым” миром действительности»276276
  Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение. С. 53.


[Закрыть]. В попытках перевернуть существующую реальность и установить обратный порядок носители смеховой протестной культуры вторгаются в здешний мир, оказываясь на границе между двумя мирами. В мировоззренческом плане они обладают статусом маргиналов277277
  См.: Троицкий С. А. Юродивые и скоморохи как носители «смехового начала» // Δóξα / Докса: зб. наук. пр. з фiлософiï та фiлологiï. Одеса, 2006. Вип. 9: Семантичнi й герменевтичнi вимiри смiху. С. 23.


[Закрыть]. Между тем праздник призван демаргинализировать уличный протест, компенсировать дефицит присутствия в официальной информационной среде и семиотизировать публичное пространство.

Маргинальный характер протеста является не только следствием стигматизации, но и сущностной чертой уличного протеста, дискурс которого находится на периферии семиосферы современного российского общества и фактически локализован в пределах карнавализованных митингов. Но именно маргинальное положение социального меньшинства (политического, идеологического, культурного, стратификационного), как отмечал Г. Маркузе, способно создать арт-протест, эстетика которого обусловлена свободой фантазии («креативного класса»?), порождающей революцию через смех. Такая фантазия совершает «проникновение иного порядка («кромешного» мира. – Д. Б.) в уже существующий», и «взрывает предустановленную структуру значений»278278
  Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исслед. идеологии развитого индустр. общества / [пер. с англ., послесл. А. Юдина]. М., 2002. С. 332.


[Закрыть].

Маргинальный характер карнавализованного протеста объясняет, почему протестный дискурс уличных митингов не содержал развернутой политической программы. Маргинальные группы не нуждаются в политической программе. Согласно Г. Маркузе, основная задача этих групп – «радикальное просвещение» масс279279
  Маркузе Г. Пересмотр концепции революции [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://saint-juste.narod.ru/marcuse_1968.html. Загл. с экрана.


[Закрыть]. В рамках социально-политического протеста 2011–2013 гг. подобное «просвещение» в форме карнавального уличного смеха становится семиотической деконструкцией официального политического пространства с целью последующего конструирования новой символической власти и новых социальных практик.

«Кромешный» мир – это мир вымышленный, недействительный. Поэтому в древнерусских пародиях, выражавших идеологию антимира, присутствуют нелепости, запутывание, «небывальщина», обессмысливание знаков мира реального280280
  См.: Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение. С. 12–13.


[Закрыть]. Подобно представителям древнерусского опрокинутого мира, уличная оппозиция активно использует абсурд. Алогичные лозунги и плакаты подчеркивает инокультурный генезис протеста, его происхождение из антимира, т. е. из той сферы, где законы посюсторонней реальности, официальной культуры не действуют. В то же время абсурдизация в протестном дискурсе является не только средством осмеяния и дискурсивного воздействия. Абсурдизация выступает способом конструирования смысла. Это путь от смешного к серьезному, характерный для гротеска, предполагающего появление новой, другой серьезности281281
  См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 301.


[Закрыть]. Смысл здесь строится через абсурд (Ж. Делез), через создание семиотического хаоса, из которого, по замыслу участников протеста, должно вырасти новое пространство социальных практик.

Таким образом, семиозис карнавализованного уличного протеста – это борьба за символическую власть и легитимизацию ценностной доминанты антимира, мира перевернутого, обратного по отношению к существующему. Это борьба за иной «гносеологический порядок» (П. Бурдье), за иную «культурную гегемонию» (А. Грамши), которая отвечала бы приоритетам «кромешного» мира.

По мнению П. Бурдье, символическая власть габитуса, конструируя гносеологический порядок, позволяет воссоздавать порядок социальный282282
  См.: Бурдье П. Социология социального пространства: пер. с фр. СПб., 2005. С. 75.


[Закрыть]. Поэтому карнавальный смех можно рассматривать как орудие в борьбе за власть некой системы «номинаций», предопределяющей организацию общественных отношений. Для того чтобы возникло иное общество, необходимо утвердить перевернутый, «кромешный» «гносеологический порядок», а для этого – разрушить существующую символическую среду. Формой подобной коллективной борьбы выступает карнавально-протестный праздник, а ее элементы, выделенные П. Бурдье, совпадают с некоторыми аспектами уличного протеста. Цель подобных манифестаций – показать группу и сделать заметными ее существование, численность, силу, сплоченность283283
  Там же. С. 78.


[Закрыть].

Опираясь на парадигму «структуралистского конструктивизма» П. Бурдье, можно утверждать, что наряду с привычными функциями протеста (выражение социального недовольства, оценка текущей ситуации, артикуляция интересов, разрядка социальной напряженности и т. д.) главной функцией оппозиционного карнавала является травестирование, переозначивание смысловой иерархии официального дискурса и формирование новых ментальных моделей в информационном пространстве. Назначение уличных протестов 2011–2013 гг. – это «революция сознания», когнитивно-ментальная трансформация. И основное средство этой трансформации – карнавальный смех, направленный на семиотическое уничтожение существующего габитуса и конструирование новых семантических структур.

М. М. Бахтин, противопоставляя карнавальный смех насилию, считал его орудием свободы. Действительно, нарушение протестным дискурсом социальных запретов в известной степени способствует изживанию страха перед санкциями. Вместе с тем подобная идеализация смеха, как показал С. С. Аверинцев, не учитывает того факта, что смех тоже может быть формой насилия284284
  Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 13.


[Закрыть]. Более того, карнавальные средства осмеяния (снижения, «перевертыши» и подмены, брань и непристойности), недопустимые в пространстве публичных коммуникаций и нарушающие правила приличия, социальные табу, обращены к социальному бессознательному. Они актуализируют психические импульсы, способные вызвать неконтролируемое социальными запретами поведение.

Подчинение стихии смеха, не позволяющей человеку прекратить смеяться, порождает конфликт с нормативной системой общества в ситуации запрета на смех. Такова одна из особенностей русской культуры: «Смеяться, собственно, – нельзя; но не смеяться – сил никаких нет»285285
  Аверинцев С. С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе: сб. в честь 75‐летия Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 344.


[Закрыть]. Эта ситуация принципиально отличается от условий проведения западноевропейского карнавала. Несмотря на вседозволенность, карнавальный смех являлся частью нормативной системы средневекового общества. Когда заканчивалось время карнавала, заканчивались и те вольности, которые допускались карнавальным весельем286286
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. С. 103–104.


[Закрыть]. Поэтому карнавальный смех в западноевропейской культуре не покушался на устои общества, он скорее имитировал его демонтаж в рамках разрешенного нормативной системой. «Вся западная институция “карнавала” на том и основана, что смеются, когда – “можно”, точнее, когда самое “нельзя” в силу особого формализованного разрешения на время обращается в “можно” – с такого‐то по такое‐то число»287287
  Аверинцев С. С. Бахтин и русское отношение к смеху. С. 342.


[Закрыть].

В такой ситуации дискредитирующий характер приемов смеховой культуры локализуется в рамках карнавально-протестных мероприятий и не угрожает общественно-политическому порядку. Это означает, что после карнавала возобновляется действие запрета на те или иные шутки, а также темы, разрешенные для осмеяния. При этом соотношение между сакральным и профанным, высоким и низким, смешным и серьезным, характерное для официальной культуры, остается неизменным.

Здесь следует обратить внимание на одну особенность митинговой активности 2011–2013 гг. Законодательные нормы, введенные летом 2012 г. и регламентирующие порядок организации массовых акций, место, время и длительность их проведения, помещают протестный смех в ситуацию средневекового западноевропейского карнавала, когда смеяться разрешается, смеяться «можно». Закон, с одной стороны, легитимирует протест, а с другой – препятствует трансформации веселого протеста в революционные беспорядки, угрожающие существующей системе социально-политических отношений.

В том случае, если смех в качестве деструктивной коммуникативной практики (по С. С. Аверинцеву – «террор смеха») нивелирует символическую власть, порождая процесс низложения социального порядка, возникает ситуация, когда демонтированная символическая среда общества требует нового смыслового наполнения. Поэтому вслед за падением одной общественной иерархии возникает другая, что сопровождается сменой центра и периферии семиосферы, превращением контркультуры в доминирующую культуру. «Кромешный» мир, антимир, в процессе его перехода в посюстороннюю реальность, способен растворить границы между основными оппозициями символической власти («свои–чужие», «мы–они», «большинство–меньшинство», «добро–зло» и т. д.), которые в этом случае утрачивают свою устойчивость, аутентичность, начинают существовать как координаты ацентричного мира. В этом мире любая норма может быть внезапно подвергнута сомнению, осмеянию и разрушена. Хаос, вошедший в символическую власть, реализуется и в сфере общественных отношений, порождая дальнейшее развитие событий по законам ризомы. Подлинной же областью социального бытия становится созданная, в том числе уличным смехом «кромешного» мира, гиперреальность, существование которой нередко сопровождается утратой иллюзий от итогов первоначально мирной и веселой революции.

ЖИВЫЕ И МЕРТВЫЕ

Смерть как персонаж похоронных причитаний Русского Севера

М. Д. Алексеевский

Москва

Вопрос о персонификации Смерти в русской культуре неоднократно поднимался представителями различных гуманитарных дисциплин288288
  См., например: Лисицына Т. А. Образы смерти в русской культуре: лингвистика, поэтика, философия // Фигуры Танатоса: философ. альм. СПб., 1995. Вып. 5 (специальный): Вторая междунар. конф. «Тема смерти в духовном опыте человечества». С. 56–58; Мухамедьянов С. А. Образ смерти в зеркале народного сознания. Уфа, 1998; Мишуткина И. И. Образы смерти в немецком и русском языковом сознании // Иностранные языки и межкультурная коммуникация: роль и место в современном образовании. Абакан, 2011. С. 241–246.


[Закрыть], однако потенциал фольклора для таких исследований использовался не в полном объеме289289
  Как исключение укажем следующие работы: Колкова H. A. Концепт «смерть» в пословичных текстах // Вестн. Оренбург. гос. ун-та. 2008. № 11 (93). С. 8–15; Воронцова С. С. Концепт «Смерть» в фольклорной лирике (на материале русского, английского и немецкого языков) // Теория языка и межкультурная коммуникация: межвуз. сб. науч. тр. Курск, 2009. Вып. 2 (6). С. 21–25.


[Закрыть]. Нам представляется, что одним из наиболее ценных, но редко привлекаемых источников, позволяющим реконструировать устойчивые мортальные образы в культуре, являются русские похоронно-поминальные причитания. В них Смерть человека может изображаться как метафорически290290
  Ивашова А. Смерть и образы природы в похоронных причитаниях // Фальклор і сучасная культура: матэрыялы ІІІ Міжнар. навук.‐практ. канф., 21–22 крас. 2011 г., Мінск: у 2 ч. Мінск, 2011. Ч. 2. С. 65–67.


[Закрыть], так и в виде полноценного персонажа. В настоящей статье мы рассмотрим второй случай на материале записей похоронных причитаний, сделанных на территории Русского Севера во второй половине XIX – первой половине XX в.

Среди устойчивых мотивов севернорусских похоронных причитаний выделяется мотив угощения Смерти. В некоторых причитаниях XIX в., когда речь идет о приходе Смерти в дом, описываются попытки ее «задобрить» подарками или угощениями. Наиболее подробно процедура угощения Смерти описана в одном из причитаний, записанных Е. В. Барсовым от знаменитой вопленицы И. А. Федосовой:

 
Кабы видели злодийную смерётушку,
Мы бы ставили столы да ей дубовые,
Мы бы стлали скатерти да тонкобраные,
Положили бы ей вилки золоченые,
Положили б востры ножички булатные,
Нанесли бы всяких ествушек сахарниих,
Наливали бы ей питьица медвяного,
Мы садили бы тут скорую смерётушку
Как за этые столы да за дубовые,
Как на этыи на стульица кленовые,
Отходячи бы ей низко поклонялися291291
  Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым / изд. подгот. Б. Е. Чистова, К. В. Чистов; отв. ред. А. М. Астахова. СПб., 1997. Т. 1. С. 26.


[Закрыть].
 

Столь подробное описание угощения уникально для северорусской традиции. Можно предположить, что данный фрагмент является поэтической вольностью Федосовой, чьи причитания, как отмечалось исследователями, выделяются на общем фоне севернорусской причети292292
  Азадовский М. К. Ленские причитания. Чита, 1922. С. 10; Чистов К. В. «Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым» в истории русской культуры // Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым. С. 413; Алексеевский М. Д. Проблемы фиксации похоронно-поминальной плачевой традиции (К. В. Чистов и вопрос об аутентичности записей причитаний) // Фольклор и этнография: К девяностолетию со дня рождения К. В. Чистова: сб. науч. ст. СПб., 2011. С. 243–250.


[Закрыть]. Между тем похожие, хотя и не столь подробные описания встречаются и в других записях. Ключ к пониманию центрального образа дает изучение крестьянского застольного этикета.

Как видно из текста, Смерть угощают как дорогого гостя: кладут на стол лучшие скатерти («тонкобраные»), приборы («вилки золоченые»), кланяются ей. Однако все усилия тщетны, Смерть приходит и забирает хозяина семьи.

По мнению В. И. Ереминой, Смерть в похоронной лирике «не получает… ясного антропоморфного облика (калика перехожая, в которую иногда превращается смерть, представляет собой пока еще не выясненное исключение)»293293
  Еремина В. И. Историко-этнографические истоки «общих мест» похоронных причитаний // Русский фольклор: [материалы и исслед.] Л., 1981. Т. 21: Поэтика русского фольклора. С. 73.


[Закрыть]. Этот тезис вызывает сомнения, ведь в севернорусских плачах Смерть может появляться и в иных обликах. Можно привести отрывок из причитания Федосовой:

 
Подходила тут скорая смерётушка,
Она крадчи шла злодейка-душегубица,
По крылечку ли она да молодой женой,
По новым ли шла сеням да красной девушкой,
Аль калекой она шла да перехожею294294
  Причитания Северного края, собранные Е. В. Барсовым. С. 25–26.


[Закрыть].
 

Или отрывок из плача по ребенку, записанного в конце XIX в. в Повенецком уезде Олонецкой губернии:

 
Как пустили в дом вы скорую смерётушку?
А не нищей ли каликой перехожеёй?
А не славным ли бурлаком петербургскиим?295295
  Истомин Ф. М. О причитаниях и плачах, записанных в Олонецкой и Архангельской губерниях // Живая старина. 1892. Вып. 3. С. 141.


[Закрыть]
 

В русских быличках Смерть тоже имеет антропоморфный облик. Обычно она является человеку во сне или наяву, предвещая его скорую кончину296296
  См. примеры текстов быличек, где описывается Смерть в антропоморфном облике: Традиционный фольклор Новгородской области: Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963–1999 гг.) / подгот. М. Н. Власова, В. И. Жекулина. СПб., 2001. С. 350–353. (Памятники рус. фольклора; Вып. 2); Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987. С. 292–293. В современных записях, сделанных на Русском Севере, персонификация Смерти встречается достаточно часто: [Можно видеть Смерть?] Так, если больной человек, то, наверно. Смерть пришла, показалась. Ну, она покажется человеком (Архив лаборатории фольклористики РГГУ (далее – АЛФ). Зап. от Е. А. Сухоруковой, 1926 г. р., в с. Лядины Каргопольского р-на Архангельской обл. в 1997 г.). В целом для севернорусских быличек наиболее характерны два облика Смерти. Она может появиться или в виде незнакомой женщины в белом: Смерть приходит в белом (АЛФ. Зап. от А. А. Дьяченко, 1933 г. р., в с. Ухта Каргопольского р-на Архангельской обл. в 1996 г.), или в образе близкого родственника, как умершего, так и живого: Дак ведь знаете, смерть бывает показаться человеку. <…> Ну, может каким‐нибудь человеком выглядеть, даже вот близким (АЛФ. Зап. от З. И. Еремеевой, 1949 г. р., в с. Лядины Каргопольского р-на Архангельской обл. в 1997 г.); Смерть, говорят, не покажется. Нет, покажется. Конешно <…> У меня, например, хозяин пришёл в эту в… он спал там, в той комнате. Я сплю, а он приходит в пять часов утра: “Клава, ты спишь?” “Да, а ты чево, – я говорю, – ты посмотри время‐то – пять часов”. “Ничево, – говорит, – ты что, – грит, – щас мне приказала раздеться до донага?” – приходит раздетый, целиком, так-сяк, весь раздетый. Я говорю: “Поди ты, – говорю, – да не ошалевай!”, – говорю. А на второй день он умер. <Это Смерть пришла> Видишь, в обличье даже меня. Вот так. Приказала раздеться донага (АЛФ. Зап. от К. И. Зуевой, 1937 г. р., в с. Казаково Каргопольского р-на Архангельской обл. в 1998 г.). В крестьянской культуре загадочная женщина в белом может восприниматься не только как персонифицированная Смерть, но и как предвестник большого несчастья, например войны: Балашова А. Ф. Образ женщины в белом в сюжетах современных быличек: происхождение и функции // Материалы Междунар. молодеж. науч. форума «ЛОМОНОСОВ-2012». М., 2012 (цит. по электронному ресурсу: http://lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2012/1902/3980_e8a6.doc).


[Закрыть], однако вступить с ней в контакт, как правило, нельзя, не говоря уже об угощении ее297297
  Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 64–65.


[Закрыть]. В причитаниях Смерть часто является в зооморфном облике, что помогает ей обманом проникнуть в дом. Однако в этом случае ее пытаются не пустить, остановить, а не задабривают угощениями.

Показательно, что приведенные тексты объединяет образ Смерти в виде «калики перехожей», другие ее антропоморфные воплощения («молодая жена», «красная девушка», «бурлак петербургский») не повторяются. В облике «калики перехожей» является Смерть и в причитании из сборника Рыбникова – самой ранней фиксации этого мотива:

 
Если пришла бы каликой перехожей,
Наладила бы хлеб-соль столовую,
Накормила бы калику перехожую
И оставила бы законную свою семеюшку298298
  Песни, собранные П. Н. Рыбниковым: в 3 т. / под ред. Б. Н. Путилова. Петрозаводск, 1991. Т. 3: Песни, причитания, сказки и другие жанры. С. 108.


[Закрыть].
 

Особое отношение русских крестьян к «каликам перехожим», нищим описано в этнографической литературе. Известно, что нищих и странников, приходивших в дом, всегда угощали299299
  Прыжов И. Г. Нищие на Святой Руси // Прыжов И. Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М., 1997. С. 147.


[Закрыть]. А. К. Байбурин и А. Л. Топорков отмечают: «…в целом ряде ситуаций нищий осмысляется как пришелец из иного мира. Поэтому кормление нищего – это одновременно кормление своих родственников, находящихся вдали от дома, как живых, так и ушедших в мир иной»300300
  Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: этногр. очерки. Л., 1990. С. 129.


[Закрыть]. Важное значение имеет также и то, что «идеологическим фоном гостеприимства» являлась «так называемая теофания – мифологическое представление о том, что Бог в человеческом облике ходит по земле. <…> Каждый знакомый и тем более незнакомый посетитель мог оказаться посланником Бога или самим Богом, принявшим человеческий облик»301301
  Там же. С. 122.


[Закрыть].

Как видим, по народным представлениям, отраженным в похоронных причитаниях, в дом в виде «калики перехожей» могла проникнуть и сама Смерть, хотя в быличках, напомним, такой сюжет не встречается. Важно, что из всех потенциальных посетителей дома именно нищий, «калика перехожий» воспринимался как основной «посредник между этим и “тем светом”, как представитель и заместитель сакральных сил на земле»302302
  Левкиевская Е. Е. Нищий // Славянские древности: этнолингв. слов. М., 2004. Т. 3: К–П. С. 408.


[Закрыть]. Показателен обычай одаривать нищего «милостинкой» (едой, одеждой), если покойник является наяву или часто снится.

В более поздних записях образ Смерти появляется все реже, а мотив ее угощения выступает в значительно упрощенном виде. В последней по времени фиксации записи (1930‐е гг.) из имеющегося корпуса текстов облик Смерти уже неясен, с «каликой перехожей» он никак не соотносится. Однако ситуация та же. Смерть, явившуюся в дом, пытаются задобрить, угощают как дорогую гостью, дарят дорогие подарки:

 
…Как у ворот поколотилася б,
У окошка сдоложилася б,
Я бы тут бы сдокумекала
Я бы столики составила,
Ей [Смерти] бы кушанья наладила.
<…>
Я накормила б тебя досыта
И напоила б тебя допьяну,
Не пожалела бы, беднушка,
Золотой казны бессчётныей303303
  Русские плачи Карелии / подгот. М. М. Михайлов; ред. М. К. Азадовский. Петрозаводск, 1940. С. 113.


[Закрыть].
 

Позднее этот мотив уходит окончательно. Смерть как персонаж возникает в тексте, однако облик ее отсутствует. Плакальщица лишь описывает свои попытки «прогнать», не пустить «смерть несчастную»304304
  Разова И. И. Похоронный обряд Белозерского района Вологодской области // Белозерье: ист.‐лит. альм. Вологда, 1994. [Вып. 1]. С. 173.


[Закрыть], при этом задабривание больше не встречается. Утрату этого мотива можно объяснить тем, что он был мало связан с самим похоронным обрядом.

«Задабривание Смерти» в причитаниях имеет сугубо риторический характер. Как отмечает В. И. Еремина, «у нас нет сведений об особом ритуальном угощении смерти…»305305
  Еремина В. И. Историко-этнографические истоки общих мест похоронных причитаний. С. 82.


[Закрыть]. Сами вопленицы описывают задабривание Смерти как упущенную возможность, которая, по сути, и не могла быть реализована. «Я не ем, не пью в домах да ведь крестьянскиих», – говорит Смерть в причитании И. А. Федосовой. Текст Федосовой – единственный, где Смерть получает право голоса. Это свидетельствует о том, что мы имеем дело с авторской импровизацией на тему традиционного мотива. В его основе лежат традиционные мифологические представления крестьян о Смерти и о гостеприимстве как способе коммуникации с иным миром.

«Живое» и «мертвое» в похоронных и поминальных причётах Вологодской области

Е. Ф. Югай

Вологда

Причитание (или причёт, как говорят на Вологодчине) – фольклорный жанр, сопровождающий обряды инициации: свадьбу, похороны, проводы в рекруты. Переход из одного статуса в другой характеризуется смертью старого и рождением нового. Причитания похоронно-поминального цикла – древнейшие в этом ряду. В них смерть не метафорична, однако в мифологической картине мира присутствует и рождение. При правильном совершении обряда умерший рождается в новой роли предка-покровителя. Считалось, что предки влияли на погоду и соответственно на урожай, а значит, на благополучие живых.

Причитания были обязательной частью похоронного обряда еще на памяти современных жителей деревень, удаленных от больших городов. Исполнительницы так комментируют отсутствие причёта в наши дни: «Мама, хороняют покойника, как будто всё нарочно! А ведь как запричитают‐то, дак все и заревут: жалко». «Похоронили, как животину. Вывезли из деревни… Зарыли в землю, да и всё. Никому видно и не жалко. А ведь поплачут‐то, дак как‐то ведь поприличнее, как поревут‐то»306306
  «Не пристать, не приехати ни к которому бережку…»: похоронные и поминальные причитания Вологодской области / [сост. и вступ. ст. Е. Ф. Югай]. Вологда, 2011. С. 95; Экспедиционный фонд МУК «Кадуйский центр народной традиционной культуры и ремесел». Зап. А. В. Кулев от Е. С. Силановой, 1904 г. р., Е. Д. Силановой, 1923 г. р., д. Старостино Кадуйского р-на Вологодской обл., 1995. АФД – 023. № 12.


[Закрыть]. «Как животину» – т. е. не заботясь о том, чтобы душа нашла путь к предкам. Голос причитальщицы и образы, используемые в причёте, служат дорóгой душе. Строгая регламентация времени и объекта оплакивания позволяет говорить о важном обрядовом смысле причитаний – оказать помощь душе в правильном переходе на тот свет. «В некоторых случаях народная традиция прямо связывает необходимость громкого плача с ожиданием покровительства со стороны умершего родственника. <…> Необходимость оплакивания может объясняться и тем, что неоплаканный покойник, по народным представлениям, не получит отпущения грехов, что “слезы смывают грехи”»307307
  Толстая С. М. Обрядовое голошение: лексика, семантика, прагматика // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 136.


[Закрыть]. Неправильный (несвоевременный, излишний) причёт может «сбить с пути» умершего.

В составе похоронно-поминальных обрядов можно выделить причитания, которые сопровождают похороны на разных этапах: констатация смерти, оповещение родственников, причёт в доме, вынос гроба, дорога на кладбище. Причитают на могиле в день похорон, по дороге с кладбища. Кроме похоронных, существуют поминальные плачи: причёты на девятый, иногда двадцатый, тридцатый день, обладающие особой значимостью причёты сорокового дня. В поминальные дни собирают родственников и соседей. Считается, что души умерших также приходят на поминки. Для них накрывается особый стол: «А потом вот родительский день, если подходит дак, я стол собираю. <…> Чистоё полотенце вешаю, что придут, руки помоют. И я ставлю всегда чашки, чаю налью. Там пряников положу, конфет положу. Всё соберу. Стулья поставлю. Выхожу и говорю: “Приходите в гости. Ждём”»308308
  Экспедиционный фонд МУК «Кадуйский ЦНТКиР». Зап. Т. М. Гусева, В. В. Назарова от А. П. Скворцовой, 1926 г. р., род. в д. Заозерье Кадуйского р-на Вологодской обл., проживает в п. ДОЗ, Кадуйский п/с. АФД – 099. № 07.


[Закрыть]. Основное содержание поминальных причитаний – приглашение душ на трапезу. Кроме угощения, в поминальные дни для душ готовят баню: «Таз уж нальешь воды, мыло приготовишь, мочалку. “Приходите, мойтесь, всё готово”. Вперед покойникам мыться. Как покойники вымоются, хоть сразу идти. <Долго ли моются?> А когды как – поторопишь, так и не долго»309309
  Фонд фольклорно-этнографических материалов при ГОУ ДОД «Вологодский областной детско-юношеский центр традиционной народной культуры». Зап. О. Н. Комягина от Е. Андреевой, 1904 г. р., д. Калинино, Теребаевского с/с, проживает в п. Левобережный Осиновского с/с Никольского р-на Вологодской обл., 1995. Кассет. 281. № 40.


[Закрыть]. Приглашают в баню также причётом: «Приходи-ко лада милая, / Про тебя байна истоплена, / Да про тебя байна сготовлена. / Принагрета ключева вода, / Принесены шелковы веники. / Парси, мойси да на здоровьице. / Когда эта пора-времечко, / У тебя да лада милая, / Тело бело замаралоси, / Светло платьё запылилоси»310310
  Фонд МУ «Межпоселенческий центр традиционной народной культуры Череповецкого муниципального района». Зап. А. В. Кулев, Л. Шохалова, Т. А. Зуева от А. К. Звонцевой, 1911 г. р., д. Сосновка Кадуйского р-на Вологодской обл., 1995. АФ 098 – № 14.


[Закрыть]. Обращают на себя внимание материальность души, ее вполне жизненная потребность мыться, париться веником. Вместе с тем банная вода служит стихией, хотя и одомашненной, а вода как стихия может выполнять связующую роль между тем светом и этим. Пар – особое проявление жизни, которое умерший воспринимает: на поминальных трапезах душа питается паром от горячей пищи.

Приглашение в гости предваряется в причётах мотивом оживления покойного311311
  О содержании мотива см. подробнее: Алексеевский М. Д. Мотив оживления покойника в севернорусских поминальных причитаниях: текст и обрядовый контекст // Антропологический форум. 2007. № 6. С. 227–262.


[Закрыть], содержащим образ грозы и ветра, раскрывающих могилу, и призыв к умершему встать. Душу встречать идут на кладбище или выходят на крыльцо. Общее между этими локусами – семантика пограничности. Кормление душ связано с верой в покровительство предков, которых нужно задобрить, поделившись с ними пищей, теплом. В сороковой день в полдень провожают душу – в этот день совершается окончательный переход на тот свет. Днями поминовения умерших служат также Троицкая суббота, Праздник Тихвинской иконы Божьей Матери и др.

Личные чувства причитывающей женщины по отношению к умершему в классическом обрядовом фольклоре не важны. Когда мы говорим о человеческих образах в причитании, то речь идет об обрядовых ролях. Эти роли определяются самой художественной системой причитаний.

Исследуя образы души, смерти в причётах мы обращаемся к народному сознанию, преображающему действительность, а не к денотату. И. А. Голованов исследует «константы традиционной культуры, воплощенные в русском фольклоре как результат постоянного духовного поиска людей». Ученый разрабатывает категорию «фольклорного сознания» – «осмысление человеком мира через фольклорные мотивы, образы и сюжеты»312312
  Голованов И. А. Константы фольклорного сознания в устной народной прозе Урала (XX–XXI вв.): автореф. дис. … д-ра филол. наук. М., 2010. С. 16.


[Закрыть]. Образность причитаний – одно из проявлений (воплощений) фольклорного сознания, на основании которого можно выделить особенности репрезентации онтологических и аксиологических констант в обрядовой поэзии.

Символизм народной поэзии оформился в результате развития приема психологического параллелизма. Тексты причитаний вписывают участников обряда в мир природы, закономерности которого лучше поддаются наблюдению и осознанию. Аналогии между внутренним космосом человека и макрокосмом природы подверглись типизации, превратились в постоянные иносказания.

Миру причитаний присуща строгая бинарность. Образы не только имеют положительную и отрицательную символику, но строго делятся на принадлежащие причитальщице с сиротами и умершему.

Одиночество сироты передается наименованиями с суффиксами единичности «лесиночка», «травиночка». Прием исключения единичного из множества позволяет выделить главного героя из среды других людей313313
  Зуева Т. В. Русский фольклор: словарь-справочник. М., 2002. С. 74.


[Закрыть]: «Я одна-одинё…ох…шенька, да / Ровно в лисе леси…ох…ночка, да / В поле горька трави… (ночка)»314314
  Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшенги (Вологдская область). М., 1980. С. 162.


[Закрыть]. Сироты занимают промежуточное положение между миром живых и миром умерших, их жизнь неполноценна, образы-символы из мира природы, служащие для их обозначения, ближе к мертвому, чем к живому. Причитальщица называет себя и детей «недозрелой ягодкой», «недоцвелым цветиком». Параллелью умершему традиционно служит образ «сухого деревца», «сухого кореньица». А. А. Потебня в статье «О связи некоторых представлений в языке» пишет о сближении слов «род» и «рост»: «Слово род, в смысле совокупности родичей, предполагает значение произращения (деятельности…) и плода (результата). <…> …Оно заключает в себе сравнение рода как явления человеческой жизни с произрастанием дерева и вообще растения»315315
  Потебня А. А. Собрание трудов. М., 2000. [Т.]: Символ и миф в народной культуре. С. 331.


[Закрыть]. Потебня считает, что изменения, происходящие в жизни растения, были замечены прежде возрастных изменений человека и послужили объяснением и наименованием последних.

Что касается зоологического кода, то наиболее часто и последовательно используются названия птиц: «Ой, да голубочек ты сизенькой, / Ой, да соколочек ты ясненькой, / Ой, да мой родимой ты батюшко!», «Сизая, ты голубушка, / Моя родимая сестриця, / Моя лебедь ты белая»316316
  Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть. С. 121; Древо жизни. Вологда, 2004. Вып. 2: сб. материалов по традиц. культуре Тарногского района. С. 42.


[Закрыть]. Приобретение крыльев в тексте оправдывается и поясняется целью: «Да ты отростил жо крылышка, / Да ты намёл сизы пёрышка, / Стрепенуть да и улитить»317317
  «Не пристать, не приехати ни к которому бережку…» С. 38.


[Закрыть]. Обращение может не развиться в цельный образ, т. е. адресат не принимает орнитоморфный облик, и текст продолжает длиться, как после любого ласкового обращения: умершая умывается («Коль бело ты умы…о-ё-ё…ласе»), ходит, т. е. выполняет действия, свойственные человеку. Превращения в птицу нет – адресат получает только ее существенные, функционально важные признаки: возможность лететь. Обретение крыльев как средства пересечения границы миров первично по отношению к образу птицы. Отметим также, что крылья помогают улететь не вверх, а в «могилушку», «сырую землюшку»: «Полетела птичка-пташечка, / Во сырую во землюшку, / Во глубокую могилушку, / Со своево да тепла гнездышка»318318
  Громова А. Похоронно-поминальный обряд в Панинском сельсовете Безозерского района (приложение: Похоронно-поминальны причёты) // Изв. Вологод. о-ва изучения Север. края. Вологда, 2004. Вып. 13. С. 70.


[Закрыть]. Птица, таким образом, связывается не с небом, а с полетом, с возможностью передвигаться не как человек. В обращении к умершему сохраняется гендерная отнесенность птиц: к отцу или брату обращаются «ясен сокол», к матери, сестре – «бела лебедь», иногда «косата ласточка». Наиболее частое обращение к умершему – метафорическая замена «сизая голубушка». Всё это, по терминологии А. В. Гуры, «чистые птицы»: т. е. за ними закреплены светлые, положительные ассоциации319319
  Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 612.


[Закрыть].

Саму себя плачея соотносит с кукушкой. Этиологические легенды связывают происхождение кукушки с женщиной, проклятой и превращенной в птицу. В отличие от птиц, связанных с умершим, кукушка – нечистая птица. Образ кукушки сопряжен с раскаянием, с невозможностью исправить свои же ошибки. Причитальщица как будто берет на себя вину за смерть родственника. Чужая смерть нарушает естественный порядок вещей и ставит в опасное положение (промежуточное между миром живых и миром мертвых) всех, кто связан с умершим.

К редким для вологодских причётов образам можно отнести ворон. Они связываются в причёте со злыми людьми: «Все-те люди насмехалисе, / И вороны-те все накаркалисе»320320
  Фонд ВОДЮЦТНК. Зап. Н. Е. Шохина, М. Молхи, Д. Трыков, В. Рогачева от М. М. Ванюшиной, 1926 г. р., д. Нефёдовская Вожегодского р-на Вологодской обл., 2006. Кассет. 1191. № 17.


[Закрыть]. Исполнительница подчеркивает ситуативность причёта: «женщина “отняла от бабы мужика”, а он умер. Мать умершего причитала». Вероятно, этот пример запомнился в силу нетипичности. Однако образ восходит к причетной традиции: параллелизм злословящих людей и каркающих (лающих) ворон есть в причитаниях И. Федосовой: «Добры людушки меня да приобаяли, / Черны вороны талан, знать, приоблаяли!»321321
  Обрядовая поэзия: Кн. 3. Причитания / сост., подгот. текстов и коммент. Ю. Г. Круглова. М., 2000. С. 309.


[Закрыть]

В поминальных плачах в мотиве оживления умершего общим местом является обращение к стихиям: плачея просит «ветры буйные», «пески жёлтые» послушаться ее желания и помочь вернуть умершего, после чего обычно следует сетование на себя, забывшую, что «с того свету белого» нет возврата. В Тарногском районе в числе одушевленных стихий встречаются и птицы: «Да, прилетите, серые гуси, / Да из‐за лесу‐то темного, / Да из‐за моря‐то синего, / Да разгребите-распорхайте / Желтые песочики…»322322
  Там же. С. 456.


[Закрыть] Пролет гусей служит маркером смены сезонов, а лето и зима – трансформация оппозиции жизнь-смерть. Связь гусей с ветром в причётах обусловлена обращением к загробному миру, контактом с душами умерших предков.