Текст книги "Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации"

Изначально философская программа американского прагматизма, открывавшая широкий простор для возможных социологических импликаций, базировалась на вполне «конструктивистских» по духу идеях. Собственно, критерием «реальности» в прагматизме выступает сам «болящий», действующий субъект с его «практически ориентированным» когнитивным интересом. Так, по словам У. Джемса, «реальность означает просто связь с нашей эмоциональной и деятельной жизнью… В этом смысле реально все, что возбуждает и стимулирует наш интерес; всякий раз, когда объект так к нам взывает, мы обращаем на него внимание, принимаем его, наполняем им свой разум или практически его учитываем, коль скоро он для нас реален и мы в него верим» [6, 42]. Источник «всякой реальности и с абсолютной, и с практической точки зрения, стало быть, субъективен: это мы сами… Мир жизненных реальностей… укоренен, таким образом, в эго, трактуемом как деятельное и эмоциональное начало. Это крюк, к которому подвешено все остальное, абсолютная πού στώ[22]22
  Точка опоры (греч.).


[Закрыть]… Все вещи, тесно и неразрывно связанные с моей жизнью, – это вещи, в реальности которых я не могу сомневаться. А все вещи, у которых не устанавливается эта связь, оказываются вещами, которые для меня с практической точки зрения мало чем отличаются от того, как если бы их не существовало вовсе» [6,44–45].

Отсюда у классика прагматизма вытекает, во-первых, концепция «множественных реальностей» (повседневного чувственного опыта, науки, абстрактных идей, предрассудков, сверхъестественных миров, душевных болезней и т. д.), впоследствии развитая Шютцем, и, во-вторых, представление о том, что если «мир для каждого свой» или «миров много», то не существует надежных и универсальных способов оценки их достоверности и подлинности. Одни и те же события и объекты, как природные, так и социальные, интерпретируются разными людьми по-разному, и нет оснований для выбора из всего этого богатства трактовок жизни какой-либо одной в качестве абсолютно адекватной и привилегированной, и, соответственно, выбраковки остальных. Данной теме посвящено замечательное и весьма поучительное эссе Джемса «О некоторой слепоте у людей» (кстати, относившееся долгое время к корпусу обязательного чтения для студентов-социологов, воспитывавшихся в интеллектуальной традиции Чикагской школы) [6].

Собственно, и прагматизм, и интеракционизм, и феноменологическая социология признают, что человеческие знания выполняют инструментальную роль, становясь средством адаптации к (и практического преобразования) действительности – той самой, чей онтологический статус при радикально толкуемых конструктивистских установках «подвисает в воздухе». Такого же мнения придерживались и сторонники эволюционной эпистемологии, ставившие знак равенства между понятиями «познания» и «жизни». Интересно, что один из виднейших представителей данного направления – Конрад Лоренц, знаменитый биолог, хотя и с широкими философскими горизонтами, специально обсуждал в своих публикациях возможности привязки кантовского априоризма к методологическим проблемам своей дисциплины[23]23
  Во время Второй мировой войны, будучи профессором Кенигсбергского университета и, видимо, отчасти под влиянием «ауры места», Лоренц написал специальную статью на эту тему [8]. См. также его «Гносеологические пролегомены» в [9].


[Закрыть].

Вообще, конечно, от биологов, как «здоровых натуралистов», не склонных к какому бы то ни было философскому «иллюзионизму», впитавших дарвиновский эволюционизм и экологический стиль мышления, было бы в высшей степени странно ожидать сомнений в реальности матушки-природы со всеми ее законосообразностями. Понятия «окружающей среды», «среды обитания», «условий существования» принимаются большинством биологов как нечто само собой разумеющееся. Под влиянием этой самой среды и этих самых условий у живых организмов в ходе эволюции вырабатываются определенные адаптационные механизмы и типические способы реагирования (вернее, вырабатываются они сами, но проходят жесткий отбор, проверку на прочность и пригодность при столкновении с «агрессивной» средой). Сформировавшиеся в филогенезе приспособительные механизмы и способы реакции на внешние раздражители реализуются в конкретных программах поведения животных. Управляет данными процессами нервная система, когнитивные возможности которой являются для любого вида живых существ в конкретный момент времени строго определенными и ограниченными. Мир, воспринятый тараканом и бегемотом, – это два разных мира. У каждого – своя оптика. Для постоянных обитателей пещер и мутных рек зрение не имеет почти никакого значения, зато становятся важными другие каналы взаимодействия с реальностью. Сильное или слабое обоняние и слух, чувствительность к вибрации и ультразвуку, бедность или богатство цветовой палитры, болевой порог, особенности памяти – все это и многое другое определяет характер «мировосприятия» и «мироориентации» у животных, не исключая и животных рода homo. Если организм в соответствии со своей нормальной сенсорной конституцией глух или слеп, то часть мира, открываемая благодаря звукам и визуальным образам, для него попросту не существует. Здесь в очередной раз напрашивается вывод: для когнитивных и адаптационных процессов, протекающих в природе и обществе, важна не только информация сама по себе, получаемая субъектом извне, но и способы ее обработки.

На почве подобных рассуждений вырастает теория «операционально замкнутых» живых систем Умберто Матураны и Франсиско Варелы [11], а также нейробиологический конструктивизм Герхарда Рота, прямо называвшего действительность «конструкцией мозга» [21; 17][24]24
  Любопытно, что материальность мозга как когнитивной структуры при этом не оспаривается.


[Закрыть].

Сюжеты «конструирования реальности в восприятии и сознании» не как периферийная, а как центральная проблема просматриваются в целом ряде авторитетных психологических теорий XX века, особенно когнитивистского толка[25]25
  Ключевой фигурой здесь, несомненно, является Жан Пиаже.


[Закрыть]. Причем их особенностью и преимуществом являлась обширная экспериментальная база и эмпирически-доказательный характер. Исследования формирования мышления у детей, этапов интеллектуального развития, субъективных процессов категоризации, феноменов избирательности восприятия информации, субъективной аксиоматики «личностных конструктов» и т. п. представляют лишь некоторые релевантные примеры научного осмысления обозначенной проблемы в рамках психологии.

Наконец, параллельно у обсуждаемой темы вырисовывается и ярко выраженный социологический профиль. Философию традиционно интересовал познающий субъект как таковой, биологию, оперирующую «когнитивистскими» метафорами, животное определенного вида, его нервная система, комплекс рецепторов и эффекторов, психологию – средний индивид-испытуемый с определенными психическими и соматическими характеристиками, наблюдаемый в лабораторных условиях, например, ребенок без видимых отклонений и задержек в развитии (или с таковыми) конкретного возраста, разбирающий предметы разных цветов и форм по кучкам по заданию экспериментатора (хотя и в психологических отчетах порой встречаются важные с социологической точки зрения оговорки типа «обычный ребенок, воспитываемый в западной культуре, из семьи среднего класса, посещающий начальную школу» ит.п.).

Социолог же, исследующий познавательные процессы, исходит из того, что все наши знания о мире являются именно нашими, а не моими. То, что человек думает, он думает в определенной точке социального времени и пространства, в определенной социально значимой ситуации – с определенным количеством денег в кармане, обручальным кольцом на руке, нательным крестом под рубашкой или партбилетом, спрятанным за подкладку. Ранее многих других Э. Дюркгейм, также искушаемый кантовским априоризмом, пришел к выводу, что за спиной у категорий разума, чистого и практического, стоит общество с его «коллективным разумом». В индивидуальных представлениях отражаются с разной степенью отчетливости и с многочисленными вариациями коллективные представления. А это означает, что картина мира, предстающая перед взором конкретного индивида, конструируется по преимуществу социально. Массу занятных иллюстраций этих теоретических положений можно почерпнуть из исследования «первобытных классификаций», осуществленного Дюркгеймом и Моссом [12], одной из первых работ по проблематике социологии знания (хотя самого термина «социология знания» тогда еще не существовало).

Первобытное мышление упорядочивает элементы мироздания не так, как это сделали бы Аристотель или Лейбниц. Привычная «цивилизованному» европейскому уму логика здесь не действует, и не потому, что дикарь «глуп», ничего не смыслит в силлогистике и не ведает истинных законов природы и образующих их действительных взаимосвязей вещей. Просто процедуры систематизации и типологизации, образования группировок явлений, установления причин и следствий у него иные. Разумеется, «не от рождения», он «просто так воспитан» и живет в иной социокультурной реальности. На природный макрокосм он переносит, «проецирует» отношения, сложившиеся в окружающем его общественном космосе. Его вселенная устроена так, как его деревня, с царящими в ней порядками классификации и категоризации, социально значимыми границами и различениями (а не наоборот). Он вполне может заболеть и даже умереть, если съест какого-нибудь зверя, птицу или рептилию, а потом узнает от «авторитетных старших товарищей», что животное это, оказывается, относилось к тому разряду существ, которых человек его социального положения /происхождения /статуса/ возраста ни в коем случае есть не должен [12, 291–295]. Вещи, подобные в современном понимании, представляются ему различными, а различные – подобными. Скажем, для аборигена из племени А его родство с попугаем или змеей определенной раскраски может быть более убедительным, чем родство с аборигеном из племени В, таким же, казалось бы, чернокожим и кудрявым, как он сам. А вина за смерть члена клана С может быть возложена на клан D на том «бесспорном» основании, что на специально измельченной земле под помостом, где на ночь было оставлено тело умершего, были обнаружены следы животного, находящегося в сакральном «родстве» с кланом D [12, 65–66]…

Выражаясь в стилистике другой традиции мысли, можно сказать, что индивидуальное сознание насквозь социализировано. Оно «мое» и «не мое» одновременно, т. к. в нем как в зеркальном зале мы видим себя в отражениях воображаемых ожиданий значимых для нас лиц, преследуемые желанием смотреть на вещи их глазами, сверять их взгляды на жизнь с нашими. А в точке пересечения всех этих «оптических» перспектив восседает на почетном месте странное существо по имени «обобщенный другой» – генеральный конструктор всего социального универсума, включающего и людей и природу.

Социология в целом, и социология знания в частности, в своих объяснениях принципов функционирования человеческого мышления вводит значимый «внешний» (экстернальный) по отношению к индивиду фактор – общество, конкретную группу, «других», социальное окружение и т. п. Не размывается ли вследствие этого конструктивистская аргументация, особо подчеркивающая познавательную активность субъекта в процессах «производства миров»? Ведь нередко в качестве «праформы» дискурса социологии знания приводят марксистский тезис, постулирующий примат общественного бытия как особого рода «объективной реальности» над общественным сознанием. Правда, и в известной части философской традиции, как мы видели, в том же прагматизме, «миротворящая» деятельность сознания прямо связывалась с контекстом и нуждами практической жизни людей.

Но в не меньшей мере социология обыгрывает и иную линию детерминации, утверждая, что общественное сознание ощутимо влияет на индивидуальное сознание[26]26
  Понятно, что сам носитель этого сознания может такую «ощутимость» и не ощущать.


[Закрыть], а то в свою очередь (ре)продуцирует определенные «картины мира», приобретающие уже не «субъективный» и даже не «универсально субъективный», а интерсубъективный характер. При этом работающий с проблемами познания социолог предпочитает иметь дело не с «чистым» субъектом, а с «эмпирическим», или если говорить честнее, заменяет логико-гносеологические или психологические абстракции собственной дисциплинарно осмысленной «моделью человека» – так называемым homo sociologicus.

К. Мангейм начинает «Идеологию и утопию», вошедшую в историю мысли как своего рода манифест социологии знания, с констатации: «Философы слишком долго занимались своим собственным мышлением. Когда они писали о мышлении, они исходили прежде всего из истории своего предмета, из истории философии или из определенных сфер знания, например математики или физики»[27]27
  Хотя данное высказывание имеет общий характер, в нем, очевидно, наряду с этим содержится и вполне конкретный намек на кантовскую «Критику чистого разума».


[Закрыть][10, 7]. В противоположность указанному подходу, «основной тезис социологии знания заключается в том, что существуют типы мышления, которые не могут быть адекватно поняты без выявления их социальных корней. Верно, что мыслить способен только индивид. Нет такой метафизической сущности, которая, подобно некоему групповому духу, мыслит, возвышаясь над отдельными индивидами, и чьи идеи индивид просто воспроизводит. Однако неверно было бы вывести из этого умозаключение, что все идеи и чувства, движущие индивидом, коренятся только в нем самом…» [10, 8].

Далее претензии к «до– или не-социологическим» трактовкам познания развертываются: «Ложное представление… об изолированном и самодовлеющем индивиде лежит в основе как индивидуалистической гносеологии, так и генетической психологии; гносеология оперирует этим индивидом, как будто он от века обладал по существу всеми характеризующими человека способностями, в том числе способностью к чистому знанию, и как будто свое знание о мире он почерпнул только в самом себе посредством простого соприкосновения с внешним миром… Обе эти теории сложились на почве гипертрофированного теоретического индивидуализма (характерного для эпохи Возрождения и индивидуалистического либерализма), который мог возникнуть лишь в такой социальной ситуации, где теряется из виду исконная связь между индивидом и группой. В подобных социальных ситуациях наблюдатель часто настолько теряет из виду роль общества в формировании индивида, что выводит большинство черт, мыслимых лишь как результат совместной жизни и взаимодействия индивидов, из исконной природы индивида или из эмбриональной плазмы»[28]28
  Дюркгейм, вероятно, если бы имел возможность прочитать эти строки, подписался бы под каждой из них.


[Закрыть] [10, 30–31].

Иначе говоря, социолог предлагает философу и психологу-теоретику выйти из их кабинетов, «окунуться в гущу жизни» и попытаться разобраться, «как действительно мыслят люди»? Если мы признаем хотя бы частичную социально-практическую или, как говорил Мангейм, «экзистенциальную» обусловленность человеческого (сознания, то нам станет понятно, почему в palazzo мыслят не так, как на piazza, почему сытый голодного не разумеет, и в чем смысл высказывания Паскаля, заметившего однажды, что истина и заблуждение при переходе через Пиренеи меняются местами[29]29
  Если поверить последнему утверждению, то в «интересном» и весьма двусмысленном положении окажутся баски, – проживающие по обе стороны Пиренейского хребта.


[Закрыть]. Также не вызовет удивления и «остроумная» реакция престарелой помещицы из «Формулы любви» (Татьяна Пельтцер), которая на патетический вопрос племянника «для чего живет человек на земле?» отвечает: «Как же так сразу-то, и потом где… он живет. Ежели у нас, в Смоленской губернии – это одно, ежели в Тамбовской губернии – это другое».

Важно отметить, что в истории социологии XX века социология знания в ряде случаев перерастала масштабы специальной исследовательской области и превращалась в особым образом толкуемую версию общей социологической теории. Наиболее показательный пример здесь – феноменологическая социология. В системах А. Шютца, П. Бергера и Т. Лукмана концепт «знания» занимает центральное положение, выступая ключевым элементом языка теоретического описания. С его помощью феноменологи фактически пытаются решить корневую для всей социологии проблему социального порядка, ответить на вопрос – как возможно общество? Речь идет о той самой проблеме, которую пытался поставить и решить Т. Парсонс, проблеме преодоления «двойной контингентности» и достижения взаимности ролевых ожиданий ego и alter, реализующейся одновременно на ментальном и поведенческом уровнях. У Парсонса нормативный порядок общества систематически поддерживается в институциональных контекстах через поведенческий конформизм с опорой на разделяемые акторами ценности и образцы. У Шютца эта же интегративная миссия выполняется интерсубъективным универсумом знаний, подлежащих структурной социализации и опирающихся на ряд т. н. «идеализаций» (латентных допущений здравого смысла). Проще говоря, именно знания, общие, хотя и не равно распределенные, «скрепляют мир», обеспечивая определенный, минимально необходимый уровень постоянства воспроизводимых во времени форм социальной жизни. В результате чего в этом «ненадежном со всех сторон» мире оказывается возможно как-то жить: строить планы и достигать цели, в том числе совместные, рассчитывать на хотя бы относительное понимание окружающих, предсказывать хотя бы до известной степени их поведение.

Именно знания помогают индивидам ориентироваться в окружающей действительности и выстраивать социальные интеракции. Мы используем багаж наших знаний как своего рода «кулинарную книгу», в которой собрана масса сведений о том, как нужно себя вести по отношению к объектам «внешнего мира», в т. ч. по отношению к людям, в разных ситуациях. Эти знания представлены в форме «типизаций», образцов и моделей поведения в типовых условиях. Наш опыт постоянно изменяется и расширяется. Типизации прошлого опыта «архивируются» обыденным сознанием в виде «отложений». Когда возникает определенная ситуация, мы ищем рецепт действия – как следует поступать в таких ситуациях (так-то и так-то). Предварительно сама ситуация и ее компоненты – люди, вещи, события, должны быть опознаны в своей типичности, квалифицированы определенным образом нашим сознанием. Случай, объект, партнер по взаимодействию подводятся под более или менее точный и гибкий шаблон[30]30
  Шаблон, увы, отнюдь не всегда бывает достаточно точным и гибким. Тогда познавательная типизация приобретает форму «стереотипа». Концепция стереотипа Липпмана, более ранняя по времени, на наш взгляд, при определенных оговорках принципиально инкорпорируема (как особый случай) в социально-феноменологическую теорию типизаций обыденного сознания. В любом случае Липпман, как и Шютц, испытывавший влияние прагматистски-инструменталистской философии действия, признавал, что стереотипизация является одной из естественных стратегий познавательной деятельности, основанных на принципе «экономии мышления». Вполне в духе уже упоминавшихся выше философов он утверждает: «В целом, окружающая среда – слишком сложное и изменяющееся образование, чтобы можно было познавать ее напрямую. Мы не готовы иметь дело со столь тонкими различиями, разнообразием, перемещениями и комбинациями. Но поскольку нам приходится действовать в этой среде, прежде чем начать с ней оперировать, необходимо воссоздать ее на более простой модели» [7, 39]. Понятно, что модель эта часто оказывается далека от совершенства.


[Закрыть]. Если ситуация полностью не разбирается на уже известные и готовые к употреблению типизации, то типизационный ряд модифицируется, уточняется, дифференцируется, какие-то типизации отбрасываются как недостаточно работоспособные. Жизнь в мире типических объектов можно считать относительно предсказуемой и подвластной сознанию. А сам мир предстает перед мыслью, крепко держащейся принципов, умолчаний и когнитивных ограничений («эпохе́») «естественной установки», организованным и упорядоченным, а не хаотичным. Сложноструктурированная матрица накопленных актором типизаций определяет его индивидуальную интерпретацию событий.

Объекты природного и социального миров мы «разбираем по кучкам», распознавая их в их типичности, абстрагируясь от большого количества присущих им уникальных качеств и свойств. Нас окружают «по жизни» члены более или менее обширных множеств: женщины имужчины, красавицы и дурнушки, начальники, военные, «честные» чиновники и чиновники-взяточники, «зануды», «хвастуны», официанты, кассиры и контролеры, старики и дети…, а также столы и стулья, молотки и грозди, брошки и галстуки… Чем шире классификационная ячейка, тем более анонимными, абстрактными предстают объекты, в нее попадающие: «просто девушка» (девушка N) и рыжеволосая девушка с веснушками и зелеными глазами, высшим гуманитарным образованием и хорошими жилищными условиями, любящая животных, японскую кухню и поэзию «серебряного века» суть два разных по информативной и прагматической ценности типизационных ряда.

Люди категоризируют друг друга не только по ролям, но и по предполагаемым мотивам и смыслам поступков, ими совершаемых. В любом случае, индивидуальная особость Другого при таком взгляде если и не ускользает, то, по крайней мере, существенно упрощается и схематизируется. Здесь Шютц следует прямо по стопам Г. Зиммеля, проблематизировавшего[32]32
  Как и свойственно этому автору, – проницательно, но бегло и путано.


[Закрыть] неизбежно обобщенное и ограниченное восприятие Другого как один из универсальных механизмов его житейского и научного «понимания». Понимание Другого у Зиммеля выступает специфическим «априори», предпосылкой не только социального познания, но и социального бытия [5, 509–526]. Действительно, положение об абсолютной непостижимости чужой жизни и опыта было бы трудно совместить с практической потребностью в контактах с окружающими и систематическом использовании продуктов их «разумной» деятельности. А поскольку такая потребность существует, постулирование самой возможности достижения «необходимого и достаточного» уровня понимания Другого становится условием существования общества как устойчивого порядка взаимодействий, предполагающего относительную предсказуемость поведения акторов друг по отношению к другу.

Но как осуществляется это взаимопонимание, если индивидуальность Другого мне в полной мере недоступна? – Через процедуры типизации. «Мы видим Другого в некотором роде обобщенно… Мы представляем себе каждого человека (а это имеет особые последствия для нашего практического, соотнесенного с ним поведения) как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивидуальности, мы мысленно подводим его, наряду со всей его единичностью, под некую всеобщую категорию…», – пишет Зиммель [5, 514]. Когда я типизирую Другого, я реконструирую, достраиваю его образ, а не просто «отражаю» какую-то данность. Образ Другого в моих глазах одновременно беднее и богаче, чем сам этот Другой. Я могу не учитывать, не видеть, не замечать многих качеств, характеризующих моего партнера по взаимодействию, считать их нерелевантными ситуации, излишней информацией, осознанно или неосознанно закрывать на них глаза, и, наоборот, приписывать ему те свойства, которых нет вовсе[33]33
  «Выражение конструктивистскими» являются эссе Зиммеля о любви и ненависти, где он показывает, что эти чувства порождаются не только и не столько свойствами объекта, сколько установкой, особой направленностью душевной активности самого любящего и ненавидящего («Фрагмент о любви», «Человек как враг») [5].


[Закрыть].

«Подгонка под тип» неизбежна как единственно доступная и практически полезная форма организации социального опыта, иначе все мы утонули бы в экстенсивном разнообразии персонажей, встреч, случаев, житейских коллизий. Но она совершается всегда с известным риском ошибки. Неискушенный наблюдатель многоцветия социального мира может думать: «вот, передо мной – девушка, подойду познакомлюсь» (а оказалось – трансвестит); «вот, некто в фуражке, военный или полицейский» (а оказалось – «оборотень в погонах»); «вот, «типичный» авантюрист» (а оказалось – порядочный и честный). Посетитель врачебного кабинета, вступая в отношения с человеком в белом халате и исходя из наличествующей «типизации», вероятно, не будет принимать во внимание рост последнего, фасон его обуви и т. п., но будет предполагать в то же время, что этот человек компетентен в медицинских вопросах, разбирается в проблемах организма пациента (а тот, быть может, на самом деле был «троечником», или, как чеховский доктор из «Трех сестер», «когда-то что-то знал и помнил, но все давно забыл»).

Тем не менее «скромная доля» взаимопонимания, доверия к «другим» и «общему» миру необходима, и она достигается благодаря структурной социализации знания. Людей в их общей повседневности объединяют коллективно разделяемые знания, в том числе не проговариваемые, но подразумеваемые и принимаемые на веру. Важнейшее когнитивное допущение мира естественной установки заключается в специфическом «эпохе»: как философ у Гуссерля воздерживается от любых высказываний о свойствах мира за пределами сознания, так «обыватель» у Шютца как носитель естественной установки воздерживается от каких бы то ни было сомнений в «действительности» и «объективности» этого мира. Сомнение в реальности общего мира как внеположной данности табуируется здесь как «неконструктивное».

Далее, опять же из прагматических соображений, свойственных «нормальному» повседневному сознанию, следует предположить, что другие люди так же, как и я, обладают способностью воспринимать мир. Объекты мира познаваемы людьми «актуально и потенциально», мной, как и другими. Но другие будут иметь несколько иное представление об объектах, нежели я, т. е. для разных людей один и тот же объект будет выглядеть несколько различно. Это так, потому что я нахожусь на ином расстоянии от объектов, чем любой другой человек в любой конкретный момент. Перспективы индивидуального опыта никогда не могут быть абсолютно идентичными. Мой угол зрения иной, мое «здесь» отличается от его «там», а из разных точек явления видятся по-разному (что-то может вообще не видеться одним, но видеться другим).

У каждого человека в социальном и физическом времени и пространстве «свои координаты», которые вдобавок могут меняться, свой статус, своя индивидуальная биографическая ситуация, особые цели и система релевантности. Однако, все это не отменяет самой возможности построения отношений между носителями знаний, т. к. в дело включаются знаменитые идеализации «взаимности перспектив». Хотя о них, как правило, никто специально не думает, они всегда «подразумеваются» и постоянно реализуются как латентная предпосылка действия. При всей их эмпирической неочевидности, отказаться от них невозможно, потому что в таком случае знакомый и понятный мир расклеился бы, погрузившись в неуправляемое состояние, подобное гоббсовой войне. Упомянутых идеализаций две:

1) «я считаю само собой разумеющимся – и полагаю, что другой делает то же самое, – что если нас поменять местами, так, чтобы его «здесь» стало моим, я буду на том же расстоянии от предметов и увижу их в той же системе типизаций, что и он; более того, в моей досягаемости будут те же предметы, что и в его (обратное также верно)»;

2) «пока нет свидетельств обратному, я считаю само собой разумеющимся – и полагаю, что и другой тоже, – что различия перспектив, проистекающие из уникальности наших биографических ситуаций, нерелевантны наличным целям каждого из нас и что «мы» предполагаем, что каждый из нас отбирает и интерпретирует реально или потенциально общие нам объекты и их свойства одинаковым образом или, по меньшей мере, в «эмпирически идентичной» манере, достаточной для всех практических целей» [18, 15].

Иначе говоря, для того чтобы социальное взаимодействие стало возможным, любой сознательный актор должен быть уверен, что он и его партнер(ы) по интеракции понимают ситуацию (более или менее) одинаковым образом, или, во всяком случае, если видение alter отличается, то ego знает об этом и понимает отличие такого видения в соответствии со своим знанием об отличии социально обусловленной позиции alter по отношению к объекту[34]34
  Дж. Г. Мид мог бы описать ту же ситуацию при помощи несколько иного понятийного аппарата: взаимопонимание между акторами оказывается возможным благодаря функционированию общей системы социальной символизации и действующей способности «Я» становиться «объектом для самого себя» и к «принятию роли другого», что сопровождается генерализацией и универсализацией значений и смыслов, циркулирующих в социальном процессе.


[Закрыть].

Такова в общих чертах позиция Шютца, бывшего, несомненно, одним из значительнейших представителей социологического конструктивизма XX столетия.