Текст книги "Обыденное и научное знание об обществе: взаимовлияния и реконфигурации"

Одним из источников для второй парадигмы выступают исследования так называемой «Теории психического» (Theory of Mind). Этот термин был введен в 1978 году американскими психологами Д. Премаком и Г. Вудруфом в статье об интенциональности у приматов. Они отмечали, что у индивида имеется такая «теория», если он приписывает ментальные состояния самому себе и другим. «Система умозаключений такого рода рассматривается как теория, во-первых, потому что такие состояния непосредственно не наблюдаемы, и, во-вторых, потому что такая система может использоваться для осуществления предсказаний, особенно поведения других организмов… Чаще всего мы приписываем такие состояния, как наличие целей и намерений» [45, 515, цит. по: 44, 152]. В настоящее время общепринятым является положение, что наличие у индивида «Теории психического» означает его способность понимать действия другого в терминах его желаний, мыслей, убеждений (которые могут быть как истинными, так и ложными) и эмоций[13]13
  Подчеркнем, что под теориями здесь и далее будем понимать именно наивные, обыденные теории, которые могут не иметь ключевых свойств научной теории, например проверяемости. Впрочем, в некотором смысле заменой проверяемости может служить действенность обыденных теорий в эволюционной перспективе. Эти вопросы находятся за пределами рассмотрения настоящей статьи. Стоит отметить, что наивные теории также можно обозначить как «структуры знания, подобные теориям» (theorylike knowledge structures) [41,169]


[Закрыть].

Не менее важным источником для данной парадигмы является работа Хайд ера и Зиммель [28; 29], в которой исследователи показали, что люди используют понятие интенциональности, а также делают умозаключения о внутренних состояниях действующих (желаниях, намерениях и чувствах) для того, чтобы упорядочить и описать поток поведенческих данных, даже если эти данные характеризуют движение геометрических фигур.

Несмотря на то, что указанные работы появились достаточно давно, систематические исследования «наивных» теорий коллективных акторов (агентов) появились гораздо позже. В качестве возможной причины Б. Малле указывает на имеющееся среди философов XX века скептическое отношение к возможности существования «группового сознания» или «группового разума» (group mind). «Но, конечно, неважно, существует ли на самом деле групповой разум. Важно то, приписывают ли люди ментальные состояния группам и объясняют ли они поведение групп ссылкой на их психические состояния. Не должно быть никаких сомнений, что люди действительно осуществляют такое приписывание» [37, 194]

В рамках рассматриваемой парадигмы условно выделим три направления исследований.

Первое в значительной степени является развитием классического эксперимента Хайд ера и Зиммель, в котором испытуемые объясняли движения геометрических фигур [29]. Существенное отличие – то, что вместо движений отдельных фигур происходят перемещения скоплений (групп) таких фигур. Ключевым результатом стало то, что групповые движения рассматриваются как целенаправленные в той же степени, как и движения обычных (отдельных) фигур. Таким образом, в качестве интенционально действующего актора, которому приписываются ментальные состояния, может выступать не только отдельная фигура, но и группа фигур [15]. В более поздних исследованиях совместное движение фигур (например, изображений людей, бабочек, рыб) стало использоваться для того, чтобы активировать мышление о них как о самостоятельных субъектах. Например, было выявлено, что испытуемые готовы были оказать более значительную финансовую помощь групповым акторам по сравнению с совокупностью индивидуальных [49; см. также: 13]. На примере этого исследования хорошо видна условность отделения двух парадигм исследований сообществ: с одной стороны, совместное движение способствует восприятию группы-как-агента, но с другой стороны, оно же способствует восприятию именно «целостности» данной группы. И, поскольку речь идет об оказании помощи групповым акторам, а не об объяснении их действий, то указанные исследования может быть корректнее отнести к парадигме, в центре внимания которой – образ сообщества.

Второе направление фокусируется на изучении наивных теорий акторов в различных культурах. Так, М. Моррис и коллеги осуществляют поиск различий наивных теорий акторов в американской и китайской культурах, анализируя репрезентации этих теорий в различных публичных культурных формах – текстах, институтах, дискурсах [41, 173]. При этом использование концепта наивных теорий позволяет выйти за пределы тривиальной констатации, что американская культура под агентами обычно понимает отдельных индивидов, тогда как китайская – коллективные образования (например, семьи или организации). Скорее речь должна идти о том, что «обе теории когнитивно доступны (cognitively available) в обеих культурах», однако определенная теория с большей вероятностью будет использоваться представителями некоторой культуры при столкновении со специфическими ситуациями [41, 172]. В качестве ключевого результата данного исследования можно рассматривать гипотезу о том, что многие результаты западных исследований по восприятию личности могут прояснить важные аспекты восприятия групп, но не американцами, а китайцами [41, 180]. Эмпирические исследования, проведенные Катима и коллегами, также показали, что в азиатских культурах все рассмотренные сущности (индивиды, семьи, группы друзей и общество в целом) воспринимались как обладающие равной субъектностью, тогда как в западной культуре большей субъектностью обладают индивиды [31,158]. Иными словами, в трех азиатских культурах субъектность – это качество, которое атрибутируется не только индивидам, но в равной степени индивидам, группам и даже более широким социальным образованиям [31, 163; см. также: 39].

Третье направление наиболее последовательно реализует логику исследований «Теории психического» применительно к мышлению о социальных образованиях. Исследование обыденных представлений об интенциональном действии показало, что люди при объяснении такого действия ссылаются на определенные феномены, которые рассматриваются ими в качестве его причин. Этими феноменами могут быть: 1) субъективное основание (reason), включающее убеждения или желания действующего; 2) намерение, которое формируется на основе убеждений и желаний; 3) факторы, связанные с возможностью осуществлять действие, включающие обладание необходимыми навыками, приложение усилий, а также наличие способствующих или препятствующих обстоятельств; 4) «причинная история оснований», – некие причины, которые обусловливают наличие у актора специфических оснований [36; см. также: 2]. Вопрос состоит в том, в чем заключается специфика объяснения действия коллективных акторов. Б. Малле и М.О’ Лафлин показали, что если сравнивать объяснения действий индивидов с действиями групп-агрегатов (например, США или сенаторы) и совместно действующих групп (например, группа сенаторов, афро-американский совет), то при объяснении поведения последних чаще всего наблюдаются ссылки на субъективные основания, тогда как при объяснении поведения групп-агрегатов – реже всего [42, 39–40]. Что касается приписывания коллективным субъектам ментальных состояний, то существуют эмпирические свидетельства беспроблемного приписывания пропозициональных состояний (например, убеждений, желаний и намерений), тогда как непропозициональные состояния (например, радость, чувство боли и воображение) приписываются коллективным акторам скорее в редких случаях [38, 120–123]. Наиболее интересным развитием этого направления исследований представляется обращение к тематике моральных суждений и приписывания ответственности коллективным акторам: в современной литературе имеется согласие относительно того, что способность группы к интенциональному действию является необходимым условием для того, чтобы рассматривать ее в качестве морального агента [38, 130]. В то же время Б. Малле выделяет ряд вопросов, на которые следует дать ответ в будущих исследованиях:

1. Насколько легко и какими способами люди могут обвинять коллективных акторов? В отличие от межличностного взаимодействия, индивиды редко сталкиваются лицом к лицу с коллективными акторами (скорее, лишь с его представителями), что ограничивает возможности порицания или наказания. Кроме того, вероятность, что коллективные акторы «заметят» обвинение отдельного индивида, чрезвычайно мала.

2. Каким образом можно регулировать поведение коллективных акторов? По-видимому, ограничить действия виновного актора может только другой коллективный актор.

3. Что может выступать в качестве потенциального наказания для коллективного актора? Как было показано, таким акторам не приписываются чувства и эмоции, как следствие, едва ли здесь возможна саморегуляция, основанная на чувствах вины или сожаления [38, 133–134].

В то же время дать ответы на эти вопросы поможет более четкое понимание механизмов приписывания интенциональности/ответственности индивидуальными членами коллективного субъекта и актору в целом. Здесь мы возвращаемся к старому философскому и юридическому вопросу об ответственности, например, работников концлагерей или солдат в составе армии, осуществляющей вооруженную агрессию[14]14
  Обсуждение философских аспектов вопроса о коллективной ответственности см., например, в: [20].


[Закрыть]. Методология исследований «наивных» теорий групп и сообществ позволяет рассмотреть эти вопросы эмпирически, сместив фокус в сторону обыденного приписывания ответственности.

В самом начале работы мы отмечали, что обыденные теории социального скорее всего коррелируют с научными представлениями «классиков» социологической мысли. Сам факт наличия органицизма как влиятельного направления в социологии конца XIX – начала XX века свидетельствует, что рассмотрение социальных образований в качестве самостоятельных единиц, подобных живым существам, а значит, имеющих собственные цели и, возможно, мотивы, не было чем-то исключительным.

Остается открытым вопрос, как связаны изложенные в работе обыденные теории с современными научными представлениями о социальном. На первый взгляд кажется, что научные представления зашли далеко вперед, так что ученые при объяснении социальных феноменов редко апеллируют к обществам как «целостным» образованиям, имеющим самостоятельное существование, а тем более – как акторам, преследующим собственные цели.

Если говорить об обществе как «целостном» социальном образовании, имеющем собственное существование, то несмотря на наличие различных системных теорий, практически ни одна из них не принимает большинство допущений, характерных для обыденного мышления. Так, для Т. Парсонса первостепенное значение имеет то, что система – это нечто, состоящее как минимум из двух взаимодействующих единиц, «которые одновременно являются друг для друга акторами и социальными объектами» [8, 30], что в принципе соответствует обыденным представлениям. Более того, социальная система, по Парсонсу, – это вполне самостоятельная, интегрированная система (в смысле наличия взаимосвязанных компонентов), что позволяет говорить о ней как о «целостном» образовании. Однако стоит помнить, что, во-первых, социальная система – это также подсистема системы действия, во-вторых, что Парсонс предпочитает говорить о своей теории как об «аналитическом» построении, что делает вопрос о реальном существовании общества второстепенным. Иными словами, хотя социальная система имеет нечто общее с социальными образованиями, о которых мы все обыденно мыслим, однако не меньше свойств их отличает друг от друга.

Другой пример – это теория Н. Лумана, в которой социальная система представляет собой нечто, обладающее реальными статусом, и определяется через «различие между системой и окружающим миром» [7, 68]. С одной стороны, это напоминает важную характеристику социальных образований, выделяемую обыденным сознанием, – наличие четкой границы с внешним миром. С другой – социальная система, по Луману, – это не совокупность взаимодействующих индивидов, как это предполагается в обыденных теориях. То есть и в этом случае тезис, что обыденное и научное знание об обществах в значительной степени совпадают, выглядит неправдоподобно.

Если же говорить о второй парадигме, рассматривающей сообщества как акторов, имеющих цели, желания и даже мысли, то, как уже отмечалось, найти подобные представления в современном научном знании затруднительно. Общим трендом можно считать приписывание ментальных состояний исключительно индивидам, но не надындивидуальным образованиям. Так, И.Ф. Девятко отмечает, что последние социологические версии субъективизма, согласно которым в качестве источника действия рассматривается некий холистский «сверхиндивид», обладающий «надындивидуальной волей», «исчерпываются, видимо, консервативной традицией в политической социологии» [4, 47–48]. В исключительных случаях можно найти лишь релевантные метафоры, за которыми, по-видимому, стоят скорее интуитивные, а не научные представления. Например, М. Дуглас, назвав свою работу «Как мыслят институты», подчеркивает, что на самом деле «институты не могут сами мыслить», однако институты определяют индивидуальное мышление, а принятие важных решений, как правило, происходит в рамках, заданных институтами [22, 8]. Другой, может быть даже более показательный пример, – это рассуждения о «столкновении цивилизаций» С. Хантингтона. Хотя под цивилизацией он понимает «культурную общность наивысшего ранга», подразумевающую высокий уровень культурной идентичности людей, однако очень часто С. Хантингтон пишет о цивилизациях как полноценных акторах, которые «реализуют свои экономические интересы» и «навязывают другим странам экономическую политику по собственному усмотрению» [9]. Скорее всего, приписывание этим коллективным акторам ментальных состояний – это метафора, которая, тем не менее, составляет ядро концепции[15]15
  Впрочем, здесь мы не рассматриваем вопрос, в какой степени концепцию С. Хантингтона можно назвать именно социологической теорией.


[Закрыть]. Вероятно, именно поэтому идея «столкновения цивилизаций», будучи интуитивно ясной, получила распространение в неакадемических кругах.

Эти примеры – особенно теорий обществ как целостных образований – позволяют предположить, что научные теории об обществах, безусловно, связаны с обыденными, но лишь в том смысле, что базируются на некоторых отдельно взятых интуициях («взаимодействие между членами» или «наличие четкой границы»), не принимая во внимание другие (так, ни Парсонс, ни Луман не оперируют эссенциалистскими идеями, не апеллируют к наличию у социальных образований скрытого единства или общих целей). Такой тезис кажется правдоподобным, поскольку существование научных теорий возможно при условии, что они имеют дело только с отдельными аспектами реальности. Может оказаться, что обыденные представления об обществе учитывают больше разнородных деталей, тогда как научные теории исходят из ограниченного числа базовых характеристик объекта, предлагая при этом более разработанную и логически последовательную систему утверждений.

Сказанного, однако, недостаточно, чтобы сделать окончательный вывод, что обыденные и научные теории социальных образований «разошлись» где-то на «классическом» этапе развития социологической мысли. И дело не только в том, что тема нуждается в более глубоком изучении[16]16
  В качестве примера научно-популярной работы по теме можно привести [14].


[Закрыть]. Вероятно, рассмотренные обыденные теории ближе некоторым «отраслевым» социологическим дисциплинам, не претендующим на построение концепций общества в целом, но рассматривающим такие социальные образования, как организации, семьи или специфические группы (выделенные, например, по гендерному или профессиональному признаку).

Поясним эту идею на примере социологии организации[17]17
  Автор признателен И.С. Чирикову за рекомендации, сделанные по поводу идеи этого примера.


[Закрыть]. Тот факт, что метафора организации как организма находится в центре одного из направлений социологии организаций, признается в целом ряде обзорных работ [32; 33; 40]. Так, М. Кили отмечает, что «несмотря на различия в деталях, обычно предполагается, что организации, будучи действующими единицами, имеют некоторые цели и что поведение членов организации направлено на их достижение. Вознаграждение членов за их кооперацию чаще всего рассматривается в качестве издержек для организации» [32, 343]. Здесь мы видим элементы обеих выделенных парадигм обыденного мышления: с одной стороны, организация мыслится как нечто целостное, а с другой – имеется возможность для объяснения действий организаций через ее цели.

Рассмотрение организаций как «целостных» образований вполне возможно и без привлечения метафоры организма. Г. Олдрич и М. Руф отмечают, что модель организации как социальной системы – это одна из двух базовых моделей изучения организации. Подобная социальная система поддерживается посредством распределения ролей между членами организации, а роли и вознаграждения, в свою очередь, формируют поведение, способствующее поддержанию целого [12, 94]. Эти же авторы в качестве ключевых измерений организации называют цели, процессы поддержания границ и деятельность по преобразованию (сырья, информации или человеческих ресурсов)[18]18
  Ср. взгляд Парсонса на природу организации: «Организация является системой, которая в процессе достижения своей цели “производит” что-то идентифицируемое, что может быть каким-либо образом использовано другой системой» [43,65].


[Закрыть][12, 4–7]. Эти измерения (вероятно, за исключением последнего) в целом характеризуют обыденные представления о сообществах как «целостных» образованиях. Иными словами, можно констатировать использование социологией организаций некоторых свойств социальных образований, выделенных при изучении обыденных теорий. Впрочем, эта связь нуждается в дальнейшем изучении: с одной стороны, очевидно, что на теоретизирование об организациях повлияли обыденные представления о социальном; с другой стороны, социологические теории организаций могут, вероятно, пролить свет на способы «наивного» рассмотрения социальных образований, в том числе не осуществляющих операции по «преобразованию».

Если же говорить об обыденных теориях, в центре внимания которых – социальные образования как действующие агенты, то и в этом случае в социологии организаций можно найти близкие сюжеты, прежде всего, в размышлениях об организациях как корпоративных акторах. Так, Дж. Коулман подчеркивает, что взгляд на организацию как на корпоративного актора (в отличие от системы действия) подразумевает, что у нее имеются собственные интересы, права и ресурсы [19, 102]. Это позволяет, как минимум, говорить об участии такого актора в процессе распределения прав, а в общем виде актор оказывается включенным в более широкую систему действия. Все это дает возможность объяснять действия актора как самостоятельного целеориентированного субъекта, что также характерно для соответствующей парадигмы обыденного знания.

Итак, на этих примерах мы видим, что обыденные теории сообществ имеют больше сходств с современными теориями организаций, чем с теориями обществ. Конечно, этот вывод следует рассматривать в качестве предварительного, нуждающегося в более систематическом изучении. Важно отметить, что наличие или отсутствие параллелей в значительной степени иррелевантно вопросу о том, какой вклад интуитивные теории могут внести в социологическое знание о различных феноменах. Мы убеждены, что исследования интуитивных теорий групп и сообществ имеют значение для социологии; в частности, полученные результаты способствуют переосмыслению традиционных для социологии различений, например, реальных и номинальных групп. В качестве примера приведем исследования нации и национализма, тем более что эта тематика фигурирует среди ключевых тем исследователей, занимающихся «народной социологией» [30]. Показательна работа Ф. Гил-Уайта и последовавшая за ней дискуссия, в центре внимания которой – эссенциализация этнических групп [24]. Хотя к настоящему времени сложился консенсус относительно того, что расы и этнические группы не являются «естественными видами» в каком-либо биологическом смысле, а конструктивизм стал господствующей парадигмой [6, 13], Гил-Уайт призывает нас понять, почему обычные люди верят в наличие у этнических групп особых сущностей и каким образом эта вера влияет на их поведение [24, 515]. «Обычные люди, кажется, упрямо не замечают конструктивистское теоретизирование и, несмотря на огромные различия в своих биографиях и образовании, они тем не менее оказываются везде когнитивно предрасположенными к принятию биологической иллюзии эссенциализированной естественности некоторых групп, к которым они принадлежат» [24, 516]. В конечном счете, Гил-Уайт, используя результаты эмпирических исследований, пытается обосновать тезис, что люди действительно мыслят об этнических группах как о биологических видах. Основная причина сохранения такого мышления – тот факт, что оно способствует выживанию сообщества в эволюционной перспективе. В результате индивиды, сталкиваясь с представителем другой этнической группы, знают, что от него ждать, поскольку «члены этнической группы… разделяют многие важные “свойства” (нормы), характерные для этой группы» [24, 516].

Таким образом, этносоциологические исследования не только получают правдоподобную гипотезу относительно того, почему эссенциалистские представления об этнических группах сохраняются среди широких групп населения, но и инструменты для изучения коммуникации, а также средства для предсказания поведения субъектов в изменяющихся условиях. Действительно, особенность интуитивных теорий состоит в том, что они применяются автоматически, в условиях недостаточности времени для рассуждений, а значит, именно эссенциалистские представления будут выходить на первый план в условиях быстрых социальных изменений, кризисов и ситуаций паники.

Таким образом, в работе показано, что элементы обеих «парадигм» обыденного мышления о социальном могут быть обнаружены в современных социологических работах. При этом к рассмотренным в статье обыденным теориям гораздо ближе научные работы об организациях, чем общие размышления о природе и функциях общества. Такой предварительный вывод позволяет обозначить дальнейшие направления работы над темой. С одной стороны, необходимо понять, что дают для понимания обыденных теорий научные представления (об обществе, организациях и пр.). С другой стороны, возможно и обратное влияние обыденных теорий на научные, а также на социологический анализ различных социальных феноменов.