Текст книги "Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года. Экзистенциальное измерение"

Но ещё раньше, в «Очерках античного символизма и мифологии» (1927), он недвусмысленно прописал социальный идеал платонизма: «Платонизм как социальная теория есть, с полной и неумолимой диалектической необходимостью, проповедь аристократии. Никакая демократия, никакая олигархия, вообще ничто иное не способно выразить подлинной социальной природы платонизма. Платонизм диалектически требует аристократии, которая должна всем править и быть единственной властью для народа» [5, 818] Платоновские аристократы – это самоотверженные аскетичные созерцатели интеллигибельных идеалов.

Итак, можно предположить, что Лосев достаточно быстро «прозревает» в Русской революции 1917 года перспективу установления подобия платоновской утопии. Для этого требуется аскетическая готовность принять вызов социальных потрясений и воспринимать их символически, как раскрытие истины будущего, нового социального порядка (органическое государство в духе «государства» Платона). Эта утопия и будет утверждением консервативной национальной русской традиции. «Нео-славянофильство» и консервативный идеализм совпадают в таком принятии большевизма. Нет оснований думать, что такой опыт молодого Лосева был хотя в чём-нибудь уникальным.

1. Kukulin Ilya. The World War against the spirit of Immanuel Kant: philosophical Germanophobia in Russia in 1914–1915 and the birth of cultural racism // Studies in East European Thought 2014, Vol. 66, Issue 1, pp. 101–121 // DOI 10.1007/s11212-014-9199-9.

2. Гаврюшин Н.К. «Платонизму трижды анафема!»: кому адресована филиппика А. Ф. Лосева 1930 года? // Исследования по истории русской мысли: ежегодник. Т. 11. /под ред. М. А. Колерова. М., 2015. С. 548–557.

3. Земляной С. Клерикально-консервативная мифологическая дистопия: Алексей Лосев. URL: http://scepsis.net/library/id_91.html (обращение 20.02.2016; оригинальная версия, размещённая на сайте «Русский журнал» www.russ.ru недоступна).

4. Кибальник С. А. «Роман с ключом» в русской прозе 1920 – 1930-х годов («Женщина-мыслитель» Алексея Лосева и «Козлиная песнь» Константина Вагинова) // Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2014. Вып. 2. С. 24–30.

5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии М.: Мысль, 1993.

6. Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…»: В 2 т. Т. 1. М.: Время, 2002.

7. Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…»: В 2 т. Т. 2. М.: Время, 2002.

8. Немцев М.Ю. Владимир Эрн как читатель Платона // ΣΧΟΛΗ. Т. 8. Номер 2. 2014. С. 520–537.

9. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / пер. И. Сергеевой. М.: Медиум, 1995.

10. Срезневский В. И., Идеократия, идеократизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIIа, 1894, с. 798.

11. Тахо-Годи Е. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. 368 с.

12. Флоренский П. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский П.А. Соч. В 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 641–681.

13. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

14. Янцен В. Послесловие переводчика // Тахо-Годи Е. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. С. 273–279.

Горизонты нового мира: Родина

Политический платонизм как предмет интеллектуалbной контрабанды: казус А.Ф. Лосева
Алексей Каменских

Впервые открывая соответствующие страницы платоновского «Государства», любой человек, выросший в Советском Союзе, испытывает ни с чем не сравнимое чувство узнавания.

П.Ю. Рахшмир, из лекции 1997 года

Несколько лет назад, выступая на одной из сессий международного семинара Есг%атю^, Оксана Довгополова предложила свои размышления об особой интеллектуальной стратегии, которую, отталкиваясь от слов Б.Вальденфельса в его «Топографии Чужого»[13]13
  «Доповщь, яку Гусерль прочитав у 1935 рощ у В1дш перед публпсою, котра переживала кризу, але плекала надйо на одужання, закшчуетъся показовою альтернативою: «геро!зм розуму» або занепад Свропи у «сломлено стих Уйм, теля етшькох десятил1ть, позначених вшнами, револющями та контррево лющями, виникае враження, що розум потребуе не етшьки герогв, скшьки партизашв i контрабандистгв» [1, 114].


[Закрыть], она предложила именовать «интеллектуальной контрабандой» (2, 203–226). Речь идёт об одном из возможных способов поведения интеллектуала в условиях жёсткого политико-идеологического контроля, когда, вместо того, чтоб уходить из профессии или писать «в стол», он пытается продолжать работать, «как нормальный учёный», облекая уязвимые для цензурной критики идеи в идеологически допустимые формы, цитируя запрещённых авторов под видом разрешённых и т. д. Так в конце 60-х годов прошлого века А.Я. Гуревич вводил в оборот отечественной медиевистики идеи запрещённого в Советском Союзе П.М. Бицилли, ссылаясь при этом на представителей «Школы Анналов» и обыгрывая в названии собственной монографии название ключевой работы Петра Михайловича. О.Довгополова отметила чрезвычайную уязвимость позиции «интеллектуального контрабандиста»: помимо того, что представители контролирующих органов в любой момент могут схватить его за руку и уличить в «интеллектуальной диверсии», собратья по цеху всегда могут предъявить ему обвинения в плагиате.

В предлагаемом очерке мне хотелось бы рассмотреть другой кейс интеллектуальной контрабанды, на сорок лет предваряющий игры поздних шестидесятников с советской цензурой. «Контрабандистом» в нашем случае выступил Алексей Фёдорович Лосев, а предметом контрабанды – гипотеза учёного о платонической природе советского режима.

Вообще, представление о высокой значимости исследований платонизма для понимания многих явлений в политике, идеологии и философии двадцатого столетия и даже наших дней за последние сто лет высказывалось многократно. Социальный проект Платона рассматривался в качестве своего рода парадигмальной модели тоталитарных режимов нацистской Германии и большевистской России[14]14
  У Карла Поппера, назвавшего первый том своей классической работы «Чарами Платона» (Spell of Plato, 1945), были предшественники. Так, Бертран Рассел, посетивший Советскую Россию в 1920 году, вспоминал в 1956: «Я сказал… что Россия – в точности платоновское государство; моё высказывание шокировало платоников и шокировало русских, но я по-прежнему считаю, что это правда» [15, 211]. Многочисленные аллюзии на социальный проект Платона можно увидеть в знаменитом романе-антиутопии Евгения Замятина (1921), [см.: 3; 7]. Подход к Платону как исторически первому теоретику репрессивного государства и, следовательно, политически актуальному мыслителю был представлен в работах Уорнера Файта (1934) и Ричарда Кроссмана (1939), [см.: 11; 9]. Утверждения Б.Рассела, У Файта, РКроссмана и К. Поппера о «платонической природе» советского государства, платонические аллюзии в работах Е. Замятина и А. Лосева тем более интересны, что сам Платон официальной советской идеологией и философией расценивался только как идейный враг, создатель «объективного идеализма», но не как фигура, авторитетная для философа-марксиста. Здесь характерно то удивление с которым Карл Радек пишет о расселовом сравнении Советской России с государством Платона: «…Он говорит, что во многих отношениях советская Россия напоминает ему государство Платона. Ну, поскольку слово «Платон» используется здесь без издёвки, нам стоит поблагодарить Рассела хотя бы за это», [см.: 6].
  См. также по данной теме серию работ Френсис Незеркотт (Frances М. Nethercott): [5; 12; 13]; см. также [8].


[Закрыть] или, сравнительно недавно, – как единственное основание для решения всего комплекса современных глобальных проблем [10].

Лосевская гипотеза о платонизме как своего рода интерпретативной модели советского проекта может рассматриваться как «контрабандное» содержание его очерка «Социальная природа платонизма», опубликованного в 1930 г. В составе «Очерков античного символизма и мифологии» [4, 773–904]. Будучи вынужден прикрывать свои феноменологические и неоплатонические τρόποι квази-марксистской риторикой, скрывать собственные философские и богословские построения и полемические суждения за ширмой академических историко-философских штудий, А. Лосев использует весь комплекс косвенных выразительных средств для того, чтоб продемонстрировать сходство платоновского социального проекта и реалий большевистской России[15]15
  Следует отметить, что помимо использования подобного рода форм «косвенной» интеллектуальной контрабанды, Лосев подчас прибегал и к совершенно непосредственной: через несколько месяцев после публикации «Очерков античного символизма и мифологии» Лосев отдал в типографию другую свою книгу – «Диалектику мифа», включив в неё некоторые параграфы, перед тем удалённые цензурой. Это послужило поводом для его ареста по обвинению в контрреволюционной деятельности и последующего приговора к десяти годам трудовых лагерей. В 1933 г., по причине резкого ухудшения здоровья, Лосев был досрочно освобождён.


[Закрыть]; более того – для того, чтоб объяснить это сходство с силой логической необходимости. Отметим, что, по Лосеву, анализ социальной природы платонизма оказывается также необходимым основанием для объяснения социальной специфики православия и католицизма.

Лосев начинает обсуждение социальной природы платонизма с утверждения о невозможности исследовать платоновскую теорию идей и платоновский социальный проект как две изолированные доктрины. Мы не можем, полагает он, восхищаться возвышенным идеализмом и закрывать при этом глаза на многочисленные «неудобства» и «неожиданности» в платоновском проекте идеального государства. Лосев утверждает, что из «Идеи» Платона «вытекает вполне определённая и только одна-единстеенная социальная система, что его ‘Идея’ насквозь социальна, а его социальность насквозь ‘идеальна’» [4, 773][16]16
  Ср. [4, 774]: «социология» Платона с диалектической необходимостью следует из его «идеологии» и являет собою её наиболее развитую форму.


[Закрыть]. Лосев формулирует свою задачу как попытку проследить эту внутреннюю диалектическую зависимость между теорией идей и теорией идеального государства, философски объяснить все эти «странные места» в текстах Платона, когда вместо учения о семье мы обнаруживаем «теорию конного завода», когда вместо возвышенной теории искусства и красоты обнаруживаются требования изгнать из идеального государства художников и поэтов, «вместе с проститутками, актёрами, модистками, цирюльниками, поварами… всю эту, как он выражался, ‘массу ненужных людей’» [4, 775].

(Следует подчеркнуть, что фраза «масса ненужных людей», типичная для советской риторики конца двадцатых, представлена в лосевском тексте как принадлежащая самому Платону. Аналогичные примеры разбросаны по всему тексту очерка: это упоминание о «рабочее-крестьянском населении» идеального государства (4,819,825), о Платоне как антилиберале и т. д.: реалии платоновского государства описываются Лосевым в терминах советской действительности конца двадцатых. Что это? Случайно допущенные Лосевым анахронизмы, результат стилистической небрежности? Едва ли. Лосев обладал прекрасным чувством стиля. Я склонен видеть в подобного рода «анахронизмах» форму «контрабандной стилистики»: в ситуации жёсткого идеологического контроля Лосев использует такие «намеренно анахронистические» пассажи как один из косвенных приёмов демонстрации близости платоновского и советского социального и политического проектов).

Итак, какая социальная структура, согласно Лосеву, с диалектической необходимостью вытекает из платоновского учения о идеях? Прежде чем дать ответ, автор предлагает некоторое методологическое отступление. По утверждению Лосева, любой культурный тип, во всём многообразии своих аспектов, может быть с логической строгостью дедуцирован из некоторого фундаментального принципа. Этот принцип может не осознаваться самими представителями культурной традиции, более того – эти представители могут иметь некие частные взгляды и вкусы, противоречащие данному принципу (так, какой-нибудь выдающийся естествоиспытатель может быть верующим христианином, а какой-нибудь русский марксист может любить поэзию Пушкина), но, тем не менее, именно этот принцип определяет характер традиции в целом. Платонизм, согласно Лосеву, являясь одной из таких культурных традиций, также может быть дедуцирован из некого исходного принципа, который манифестирует себя в каждом аспекте этой традиции – в равной мере в платоновской социальной философии (и в практических приложениях этой философии – если ей случится быть реализованной) и в теории идей. Так, Лосев утверждает, что все именующие себя платониками «должны делать все те социальные выводы, которые с неумолимой диалектической необходимостью вытекают из Платона и фактически делаются также и самим Платоном» [4, 778].

«…ведь каждый чувствует, что с Платоном не совместима никакая социал-демократия, никакой парламентаризм, никакое равенство, никакой вообще либерализм и пр. и пр. Платонизм не совместим ни с верой в прогресс (эта вера есть создание исключительно европейского либерализма), ни с безобрядовой религией (созданием европейской дуалистической метафизики), ни с экономическим материализмом… Мы… должны показать, как входит некая социальная структура в самую сущность его, как и какое социальное учение имманентно содержится в чистом платонизме» [4, 778–779].[17]17
  Здесь и везде в цитатах из «Очерков античного символизма и мифологии» курсив принадлежит А.Ф. Лосеву.


[Закрыть]

Лосев выделяет в платоновских текстах о идеальном государстве три основных момента. Во-первых, полное подчинение индивидуальной жизни целого [4, 808, 811]. Второй момент связан со своеобразным пониманием справедливости ((δικαιοσύνη) – главной ценности социальной философии Платона. Справедливость определяется здесь как «мудрое равновесие всех сторон души…. и, след., всех классов общества» [4, 808]. Ни один отдельный элемент не имеет здесь самостоятельной силы или значения. 462а9-b2 пятой книги «Государства» представляет хорошую иллюстрацию такого понимания справедливости: «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?»[18]18
  Перевод А.Н. Егунова.


[Закрыть] «Справедливость» в идеальном государстве есть геометрическая симметрия скульптуры: идеальный полис «есть цельная статуя, интересная только как целое» [4, 810], и весь полис есть не что иное как совершенная статуя, прекрасная совершенной геометрической симметрией своих пропорций.

Стиль Лосева становится здесь чрезвычайно экспрессивным и эмоциональным. Структура предложений, подбор слов, курсив, сопровождающие, казалось бы, простое цитирование и парафраз положений социальной теории Платона, показывают, что перед нами – более чем предмет отвлечённого академического интереса.[19]19
  Ср., к примеру, выделение курсивом всего предложения «Нет и не может быть никакой частной собственности» [4, 809]. К слову, здесь Лосев вновь использует в интерпретации текстов Платона терминологию, характерную для своего собственного времени.


[Закрыть]

Эти положения а) о полном поглощении личного общим в идеальном государстве и b) о статуарном, геометрическом характере совершенства идеального государства позволяют Лосеву постулировать окончательную формулу социальной природы (античного, языческого) платонизма. Да, говорит Лосев, сущность платонизма – идеализм. Но платоновская идея есть идея тела, а не личности. Это такая идея, которая, будучи воплощенной, не допустила бы трансформации земного индивида в духовную индивидуальность, которая «обобщила бы все индивидуумы, формализовала бы их духовное содержание… Именно в силу примата земли и тела социальное бытие в платонизме как раз таково, что оно поглощает все индивидуальное и неумолимо подчиняет всё и всех целому и общему» [4, 811–812]. Итак, Лосев приходит к парадоксальному определению платонизма в его социальном измерении:

…Реально же, т. е… социально – платонизм есть учение о субстанциальном примате материи, о бытийственном преимуществе тела и твари, земли, что необходимо ведёт к учению о формально-смысловом примате идеи, о господстве и преимуществе целого над индивидуальным. Такова логика всякого материализма [4, 812].

Определение представляет собой прекрасный пример лосевского «контрабандного стиля». Что является здесь определяемым, definiendum? – Платонизм? Очевидно. Точнее – античный, языческий платонизм, в котором Лосев видит интеллектуальную квинтэссенцию основной интуиции греческой культуры – интуицию тела. Поскольку платоновская идея есть, по Лосеву, идея геометрически совершенного тела, (языческий) платонизм парадоксальным образом оказывается формой материализма. Но, поскольку платонизм есть единственная форма, в которой оказывается возможным действительное диалектическое мышление (к примеру, разновидность платонизма, имеющая в качестве своего основания идею или интуицию абсолютной личности, есть, по Лосеву, подлинная христианская философия), то языческий, нехристианский платонизм представляет собой парадигмальную форму любого последовательного материализма, включая русский большевизм. Так что, рассуждая, как будто, лишь о социальной философии Платона, Лосев предлагает формулу, или (онто)логическую схему, определяющую теорию и практику русских большевиков: «Такова логика всякого материализма».[20]20
  Ср.: «… не только в язычестве и в платонизме, но и везде всегда будет такой же парадокс…, где личность понимается как земное и материальное тело. Материализм диалектически связан с отвлечённой диктатурой общей формальной идеи над живой личностью» [4, 812–813].


[Закрыть]

Вся последующая экспозиция социального проекта Платона, во всём многообразии деталей этого проекта, представлена Лосевым как диалектическое раскрытие этой формулы. Исследование Лосева показывает, что в своём отношении к социальной практике платонизм раскрывается как религия – охватывающая собой, подчиняющая и определяющая все аспекты и черты общественной жизни. Три сословия платоновского полиса превращаются, в силу диалектической необходимости, в три «сословия» языческого монастыря – монахов (= правителей-философов), полицейских (= стражей) и послушников (= ремесленников и земледельцев) [4, 813–829]; доказывается, что подлинная сущность мифологии в платоновском государстве – догматическое богословие [4, 829–833]; диалектически обосновывается, почему единственно допустимыми формами искусства в платоновском государстве оказываются гимнография и иконография [4, 834–847].

Лосев показывает, что единственной формой теории семьи в «языческом монастыре» Платона оказывается такая, которая исключает любую частную жизнь, любую индивидуальную любовь: «античный платонизм допускает брак, но выбрасывает из него всякое духовное и личностное содержание… Поэтому родить детей надо, но не должно быть ни семьи, т. е. ни отца, ни матери, ни детей (в собственном смысле), ни какой-нибудь любви» [4, 849].[21]21
  Лосевский анализ теории семьи у Платона дан на страницах 847–860.


[Закрыть]

Более того, поскольку платонизм, по Лосеву, есть высшая (и, соответственно, общая) форма диалектического мышления как такового и поскольку основная оппозиция между античностью и христианством оказывается выражена в противоположности двух базовых культурных интуиций – тела и личности[22]22
  Излишне напоминать о влиянии, которое на раннего Лосева оказало чтение работы Освальда Шпенглера.
  1. Вальденфельс Б. Топографы Чужого: студи до феноменологи Чужого. Киш: ППС, 2002,2004.
  2. Довгополова О.A. «Casus Бицилли»: феномен интеллектуальной контрабанды и судьбы научных традиций // Эсхатос-П: философия истории в контексте идеи «предела». Одесса: ФЛП «Фридман А.С.», 2012. С. 203–226.
  3. Замятин Е.И. Мы: Текст и материалы к творческой истории романа. Ред. М. Любимова, Дж. Куртис. СПб.: Мфъ, 2011.
  4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологию МоскваЖ Мысль, 1993.


[Закрыть], – античный, языческий платонизм, во всём многообразии своих социальных экспликаций оказывается противопоставлен христианскому платонизму, наиболее строгую форму которого Лосев видит в византийском паламизме (со всеми диалектически дедуцируемыми формами соответствующего типа социальности) [4, 865–873]. Католицизм, во всем многообразии своих как догматических, так и художественных, и социальных форм, интерпретируется Лосевым как переходный культурный принцип – как «христианский аристотелизм» [4, 873–892]. Христианство отвергает языческий платонизм, однако любая из его основных исторических форм оказывается одним из культурных типов, имеющим в своей основе тот или иной вариант платонизма: «языческий платонизм мы противопоставили христианскому платонизму в трёх его основных видах – 1) православно-восточному (паламигскому), 2) католическо-западному и 3) варлаамигско-протестантскому» [4, 892].

Следующий шаг в цепи «логико-контрабандных умозаключений» – утверждение о том, что каждый из описанных вариантов христианской культуры сохраняет свою специфику даже в своей деградировавшей форме. Так, «католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, даёт хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм». И далее – тезис, который можно истолковать как лишь слегка закамуфлированную лосевскую формулу русской революции: «Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестанте ко-возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий» [4, 891–892].

Итак, перед нами текст, который может рассматриваться как один из ранних образцов советской «интеллектуальной контрабанды».

Это попытка обмануть власть, внешне демонстрируя ей свою полную лояльность или идеологическую нейтральность, в действительности же – стремясь обличить эту власть, раскрыть её подлинную природу; однако – неизменно исподволь, косвенно, «держа кукиш в кармане», руководствуясь принципом sapient sat. Вот, к слову, ещё один важный вопрос: кто действительный адресат Лосева? Как он представлял себе ту аудиторию sapientium, к которой обращался в своём очерке?

Далее. В отличие от рассмотренного О.А. Довгополовой «контрабандного проекта» А.Я. Гуревича, осуществившего интродукцию идей своего старшего коллеги по медиевистскому цеху, лосевский очерк социальной природы платонизма «ауто ко нтр аба нде и»: Лосев говорит сам и своё. Более того, здесь Лосев выступает как контрабандист не только по отношению к цензурно-репрессивному аппарату власти, но и по отношению к научному сообществу: как отметил ещё в 2012 году Л.Я. Жмудь в своём выступлении на третьей сессии Есг%атю(^а, под видом историко-философского исследования Лосев контрабандой пытается «протащить» собственную философскую систему.

1. Вальденфельс Б. Топографiя Чужого: студiї до феноменологiї Чужого. Київ: ППС, 2002, 2004.

2. Довгополова О.А. «Casus Бицилли»: феномен интеллектуальной контрабанды и судьбы научных традиций // Эсхатос-II: философия истории в контексте идеи «предела». Одесса: ФЛП «Фридман А.С.», 2012. С. 203–226.

3. Замятин Е.И. Мы: Текст и материалы к творческой истории романа. Ред. М. Любимова, Дж. Куртис. СПб.: Мiръ, 2011.

4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологию Москва Мысль, 1993.

5. Незеркотт Ф. Восприятие Платона в Советской России (1920–1960 гг.) / Пер. Ю. Тихеева // Логос. 2011. № 3 (84). С. 159–169.

6. Радек К. Сентиментальное путешествие Бертрана Рассела // Правда, 24 октяря 1920 г.

7. Семёнова А.Л. Роман Замятина «Мы» и «Государство» Платона // Русская литература, 3 (1999). С. 175–184.

8. Тихеев Ю. Платон в России: взгляд со стороны: Предисловие к статье Ф. Незеркотт // Логос. 2011. № 4 (83). С. 155–157.

9. Crossman R.H. Plato Today. New York: Oxford University Press, 1939.

10. Dillon, John. Platonism and the World Crisis // ΣΧΟΛΗ: Ancient Philosophy and the Classical Tradition 1, no. 1 (2007). P. 7–24.

11. Fite W. The Platonic Legend. New York: Charles Scribner’s Sons, 1934.

12. Nethercott F. Endings and Ends in Early Soviet Philosophical Culture: Plato’s Republic

in a Bolshevik Utopia // Intellectual News: Review of the International society for intellectual history. 1999. Spring. № 4–5: 55–61.

13. Nethercott F. Russia’s Plato: Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Science and Ideology (1840–1930). Aldershot: Ashgate, 2000.

14. Popper, Karl R. The Open Society and Its Enemies. Vol. 1, The Spell of Plato. London: Routledge, 1945.

15. Russell, Bertrand. The Collected Papers. Vol. 29, Détente or Destruction, 1955-57. Edited by Andrew G. Bone. New York: Routledge, 2006.