Текст книги "Гибкие этничности. Этнические процессы в Петрозаводске и Карелии в 2010-е годы"

Локальное и национальное в пространстве городского праздника: День города и песенный фестиваль в г. Сортавала[13]13
  Исследование проведено при финансовой поддержке РГНФ в рамках проекта проведения научных исследований («„Быть местным": символы локальности в эпоху позднего социализма и постсоциализма (случай бывшей финской Карелии)»), проект № 13-01-00038.


[Закрыть]
Екатерина Мельникова

Понятия «национальное» и «локальное» были подвергнуты в последние десятилетия серьезной критике. С одной стороны, жесткие структурные рамки идиомы национализма как исследовательской парадигмы перестали удовлетворять все возрастающему числу контекстов, раскрывающих особенности национальных политик, экономик и памяти (Миллер 2006: 14–32). На смену или, по крайней мере, в дополнение к категории «национализм» пришли понятия «транснационализм» и «постнационализм», ставшие знаками пересмотра современных условий существования национальных феноменов. Миграции, развитие туризма, размывание границ, информационные технологии, средства коммуникации и транспортного сообщения – все эти явления, связанные с глобализацией и мультикультурализмом, перестали рассматриваться в качестве маргналий, став основными признаками модерности (Kearney 1995: 547–565). Жизнь людей сегодня не определяется национальными границами в той же форме, о какой писал Бенедикт Андерсон. Но, как заметил в своей рецензии на сборник «After the nation? Critical reflections on nationalism and postnationalism» Томас Хилланд Эриксен, «вряд ли кто-нибудь будет спорить с тем, что национальное государство столкнулось с вызовами глобализации, будь то в области культуры, экономики или климата. Но это не значит, что существует хотя бы какое-то единство мнений в отношении природы и последствий современных процессов» (Eriksen 2015:1).

Категория «локального» также была подвергнута пересмотру. В работах П. Бурдье, А. Аппадураи, Дж. Фергюссона и А. Гупта локальность и регион анализируются как дискурсивные стратегии, связанные с системой властных отношений и политикой доминирования. Бурдье рассматривает понятия «региональное» и «этническое» как объекты «ментальных репрезентаций», «т. е. актов восприятия и оценки, познания и узнавания, в которые агенты инвестируют свои интересы и свои представления» (Бурдье 2002: 49; Bourdieu 1991: 220). Как «относительную и зависящую от контекста категорию» анализирует локальность Аппадураи (Appadurai 1995), а Фергюссон и Гупта обращаются к проблеме использования понятия локальности в конструировании идеи государства как пространственной сущности (Ferguson, Gupta 2002).

Все нарастающая волна ревизионизма категорий национального, локального и этнического связана с новым витком критики эссенциализма, наиболее яркими примерами которой можно считать обвинение социальных наук в склонности к объективации групп, высказанное Брубейкером (Brubaker 2004; Брубейкер 2012), и недавнюю статью Эппа Аннуса, предостерегающего от рисков, связанных с охотой на ведьм эссенциализма (Annus 2015). В этом контексте вполне понятно, что обсуждение национальных, этнических и локальных идентичностей также оказывается под большим вопросом. Если и нация, и локальность – подвижные, конвенциональные и, в первую очередь, дискурсивные категории, зависящие от политических, экономических условий и взаимодействий, то чего ждать от анализа идентичности как формы принадлежности к этим размытым категориям?

Вместе с тем идеи нации, этничности и локальности остаются важными, социально эффективными понятиями, о которых говорят и думают, которые определяют государственную и местную политику, приводят к конфликтам и, в некоторых случаях, к их разрешению, вторгаются в повседневность и влияют на воспритие людьми происходящего вокруг. Выход из противоречия между категориями практики и категориями анализа Роджерс Брубейкер видит в пересмотре исследовательского инструментария. Этничность, раса и нация, по его мнению, «должны быть осмыслены не как субстанции, вещи, сущности, организмы или коллективные личности – к чему нас подталкивает образ дискретных, конкретных, ощутимых, ограниченных и живучих «групп», – но в реляционных, процессивных, динамических, событийных и разукрупненных терминах. Иными словами, этнизация, расизация и национализация должны пониматься не как субстанциальные группы или сущности, а как практические категории, ситуативные действия, культурные идиомы, когнитивные схемы, дискурсивные фреймы, организационные устои, институциональные формы, политические проекты и случайные события» (Брубейкер 2012: 29). Базовой аналитической категорией, как считает Брубейкер, «должна служить не некая сущность – „группа“, а групповость – зависимая от контекста концептуальная переменная» (Там же: 30).

Поиск «реляционных, процессивных, динамических, событийных и разукрупненных» терминов, впрочем, характеризует не только работы Брубейкера, но и, кажется, все исследования последних лет, связанные с национальными, этническими или локальными явлениями (или определяемыми как таковые). По сути дела, понятие «идентичность» оказалось в свое время широко востребованным именно потому, что выглядело достаточно реляционным, процессивным и динамическим, но спустя некоторое время перестало удовлетворять этим критериям.

Способ уйти от объективации национальных и локальных групп и территорий можно обнаружить и в предпочтении термина «принадлежность» (belonging) понятию «идентичность», которое наблюдается во многих работах (Croucher 2004; Lovell 1998; Yuval-Davis 2006).

Два наиболее противоречивых аспекта в исследовании взаимоотношений национального и локального заключаются в категориях пространства и группы, связанной с этим пространством. Именно эти два понятия вызывают наиболее острую критику, потому что ни то ни другое ни в случае нации, ни в случае края или региона не может быть жестко определено с помощью объективных критериев. Как национальная, так и локальная территория, как национальное, так и локальное сообщества – категории операциональные, являющиеся формами классификации мира. И они не только могут быть разными, но могут исчезать вообще. Не только «высокая степень групповости может не кристаллизироваться вопреки «группо-творческим» усилиям дельцов от этнополитики», на что обращает внимание Брубейкер (Брубейкер 2012: 31), но и идея локальной или национальной территории также может не состояться, несмотря на все усилия по маркированию и категоризации пространства. Тезис о чуткости к «негативным событиям» такого рода является важным преимуществом подхода, намеченного Брубейкером, отсутствующим в исследованиях «принадлежности», всегда имеющей позитивный характер.

Моя статья посвящена как раз тому случаю, когда проявляются очень разные взгляды на понятие «местного», а также наблюдается «негативное участие» в некоторых предлагаемых публичных формах локальной и национальной солидарности. Понятия национального и местного при этом остаются крайне размытыми как в пространственном, так и в социальном отношении. И тем не менее они оказываются главными интерпретативными категориями, задействованными в рамках публичного ритуала.

Материалами послужили наблюдения и записи, сделанные во время праздничных мероприятий, организованных в 2012 году в г. Сортавала – неофициальном центре Северного Приладожья – территории так называемой бывшей финской Карелии, отошедшей к Советскому Союзу в результате Зимней войны (1939–1940) и Великой Отечественной войны (1941–1944). Сегодня это типичный переселенческий район. Общность культуры и связь местных жителей с краем не имеет глубокой истории, а главным маркером локального единства служит представление о том, что «все мы здесь переселенцы»[14]14
  См. примеры подобных высказываний в: (Граница и люди 2005: 187–191).


[Закрыть]. И несмотря на это в последние годы здесь также наметилась тенденция к усилению регионального самосознания, в значительной степени обусловленная мероприятиями, проводимыми местной властью.

Среди различных форм реализации современного регионализма здесь наблюдается и создание краеведческих организаций, и введение элементов краеведения в школьные программы, развитие местного туризма, и другие. Но я хочу остановиться на новой традиции, «изобретенной» в середине 1990-х годов, а именно – праздновании Дня города, ставшем сейчас повсеместной практикой во всех, даже самых маленьких, городских поселениях. День города призван был стать ритуалом коллективной локальной солидарности, объединяющим людей по принципу их места проживания. Отчасти он выполняет возложенные на него функции, но, как показывает более внимательный взгляд на его организацию, представление о том, в чем заключается «локальность», которая собирает людей на общегороской праздник, имеет много вариантов.

Северное Приладожье и его жители

Население Северного Приладожья многократно менялось на протяжении всего Средневековья и Нового времени[15]15
  Подробней о разных периодах истории Карелии: (Кочкуркина 2011, 2004; Хартанович 2005; Витухновская 2006; Киркинен, Невалайнен, Сихво 1998; Барон 2011; Korpela 2007; Lahteenmaki 2007; Sihvo 1989, 1996).


[Закрыть]. Последняя крупнейшая миграция была связана с событиями Зимней и Великой Отечественной войны, получившей в финской историографии название «Война-продолжение». В результате мирных договоров 1940 и 1944 годов эта территория перешла к Советскому Союзу. Прежние жители региона были эвакуированы в Финляндию, а на их место приехали тысячи людей из различных республик и областей СССР. Большинство переселенцев было выходцами из Белоруссии и Украины, значительное число колхозников приехали из районов Рыбинского водохранилища в Вологодской области. Сюда также перебрались жители Чувашской, Мордовской, Татарской, Удмуртской, Башкирской, Марийской автономных республик, Архангельской, Воронежской, Горьковской, Курганской, Ивановской, Калининской, Кемеровской, Кировской, Куйбышевской, Молотовской, Новосибирской, Омской, Пензенской, Рязанской, Саратовской, Свердловской, Смоленской, Сталинградской, Тамбовской, Томской, Тульской, Тюменьской, Челябинской, Чкаловской и Ярославской областей и Красноярского края[16]16
  НАРК. Ф. 3149, on. 1. Д. 2/12а. Л. 111; Ф. 3149, on. 1. Д. 3/17. Л. 109. См. также о политике заселения «новых районов»: (Веригин 2009, 2005; Балашов 2001; Stepakov 1996; Смирнова 2006; Граница и люди 2005; Большакова 2009; Melnikova 2016).


[Закрыть].

В конце 1940-х годов среди переселенцев также встречались финны, прежде всего финны-ингерманландцы[17]17
  В соответствии с Постановлением Совета министров СССР № 589 от 11 февраля 1949 года, Совет Министров и ЦК КП(б) КФССР постановлением № 1067 от 1 декабря 1949 года утвердили на 1950 год план по вербовке и переселению 8000 семей финнов-ингерманландцев (НАРК. Ф. 3149, on. 1. Д. 6/35. Л. 1).


[Закрыть], которым было позволено селиться в Карело-Финской СССР с целью сделать более видимой финскую составляющую новой республики[18]18
  Карельская АССР была переименована в КФССР в 1940 году после присоединения финских территорий.


[Закрыть]. Однако после снятия с поста первого секретаря ЦК КП(б) КФССР и ареста в 1950 году Г.Н. Куприянова, лично отстаивавшего возможность переселения финнов-ингерманландцев в КФССР (Изотов 2005; Веригин, Суни 1992), многие из них были снова выселены[19]19
  Что подтверждается и личными воспоминаниями жителей региона. В частности, одна из потомков финнов-ингерманландцев рассказала, что ее маму выслали из приграничной зоны в Петрозаводск. Сама рассказчица осталась, потому что была уже замужем (Land-08-Ю).


[Закрыть]. В Северном Приладожье также оказалось небольшое число финнов, переехавших в СССР из Финляндии в надежде найти работу[20]20
  В их числе, например, были родители Эрки Эйновича Кяхконен, сотрудника музея Северного Приладожья в Сортавале. О том, как его родители попали в СССР, а затем в Сортавалу, Эрки Эйнович рассказывает в своем интервью (АЗ-12-18).


[Закрыть].

Карелов здесь после войны практически не было. В процентном соотношении карельское население значительно уступало не-карельскому на территории всей Карелии не только накануне Зимней войны[21]21
  По данным переписи 1939 года из 468898 человек на территории Карелии проживало 8322 финна (1,77 %), карел – 108571 (23,1 %). При этом русских было 296529 человек (63 %), украинцев – 21112 (4,5 %), вепсов – 9388 (2 %) (Веригин 2005:180; Лаллукка 1998: 46).


[Закрыть], но и на момент создания Карельской Трудовой Коммуны в 1920 году[22]22
  В это время доля карелов составляла около 40 % (Лаллукка 1998: 51).


[Закрыть]. Миграция, которая началась в 1920-е годы и достигла наибольшего размаха в 1950-е, привела к значительному увеличению доли русского, белорусского и украинского населения в противоположность постоянно уменьшающейся доле карел, финнов и вепсов (Бирин 2000: 109). По воспоминаниям местных жителей, они встречали здесь карел, переехавших из других районов КФССР, но их число было крайне невелико.

Люди, которые переехали в бывшую финскую Карелию в 1940-х годах, говорили на разных языках. Многие местные жители вспоминают, что их родители, переселившиеся из других автономных республик, не говорили по-русски. По данным Переселенческого отдела, родной язык 335 из 342 детей школьного и дошкольного возраста от 3 до 17 лет, переселившихся в Куркиекский район КФССР в 1949 году, был украинский[23]23
  НАРК. Ф. 1979, оп. 2. Д. 1/20. Л. 40–48.


[Закрыть].

И тем не менее именно русский язык стал языком общения в регионе. Преподавание во всех школах бывших финских районов велось только на русском языке. К настоящему времени это территория, где абсолютное большинство населения говорит только на русском. Ни финский, ни карельский язык не преподаются сейчас ни в одном из этих районов, несмотря на то, что введение этих предметов разрешено законодательством. Число людей, идентифицирующих себя с финнами и карелами, крайне мало. Единственный известный мне случай создания финского землячества в регионе был связан с деятельностью Тойво Александровича Хаккарайнена в Сортавале в 1990-е годы[24]24
  О деятельности Т. Хаккарайнена см.: (Созвездие Хаккарайнена 2007).


[Закрыть]. Однако после его смерти активная деятельность по поддержанию финской идентичности здесь прекратилась[25]25
  Община местных финнов собирается сейчас в местной протестантской церкви, но за ее пределами не наблюдается никаких попыток демонстрации и, тем более, пропаганды финской идентичности. О специфике существования финской диаспоры в Карелии см.: (Такала 2002).


[Закрыть]. О создании каких-либо карельских общин речи также не идет.

Сортавала

Несмотря на то, что демографические процессы середины XX века в равной степени коснулись всех пяти районов бывшей финской Карелии, дальше мне бы хотелось остановиться именно на г. Сортавала. Во-первых, Сортавала является самым крупным городом в регионе[26]26
  По данным переписи 2010 года, здесь проживает 19235 человек. В Питкяранте – 11429, в Суоярви – 9766, в Лахденпохья – 7813 человек.


[Закрыть]. Во-вторых, это безусловный неофициальный центр Северного Приладожья. Здесь концентрируется основная культурная жизнь региона, здесь же наблюдается максимальная политическая и гражданская активность населения, здесь сосредоточены основные экономические ресурсы. Сортавала также является лидером региона в области туризма.

Сортавала, как и другие небольшие города России, столкнулась с проблемой создания собственного имиджа с целью привлечения туристов. В данном случае финских туристов. Так называемый ностальгический туризм, который для Северного Приладожья означал массовые паломничества бывших жителей этих мест, стал постоянной составляющей местной жизни после 1993 года, когда был принят Федеральный Закон 4730-1, сокративший до 5 км приграничную зону, запретную для любых иностранцев. Именно с этого времени уехавшие из Карелии финны получили возможность приезжать в родные места, остававшиеся закрытыми на протяжении всего советского времени. Начало 1990-х годов было пиком ностальгического туризма (Scott 2013; Izotov, Laine 2013). Сейчас число финских паломников значительно уменьшилось: многие представители старшего поколения финнов, жившие когда-то в Карелии, умерли, а их потомки уже не чувствуют к этой земле такой привязанности, как их родители или дедушки и бабушки.

Тем не менее Сортавала и сейчас продолжает привлекать финских туристов, что объясняется особой ролью города и региона в истории Финляндии. Город, основанный в 1632 году на месте одного из старейших поселений на берегу Ладоги, неоднократно становился предметом споров между Швецией и Россией, был местом военных действий и менял свою государственную принадлежность. В эпоху национального подъема в Финляндии в конце XIX века Сортавала приобрела новое значение, став одним из главных символов Финской Карелии, занимавшей центральное место в идеологии так называемого кареализма, основанной на убеждении в единстве финского и карельского народа и необходимости включения Карелии в состав Великой Финляндии[27]27
  Подробнее о политическом и культурном карелианизме см: (Sihvo 1999; Витухновская 2006; Nordqvist, Seitsonen 2008).


[Закрыть]. Значение региона в формировании национальной финской идентичности определялось в значительной степени ролью Калевалы, составленной Элиасом Лённротом на основе рун, собранных в Карелии. Калевала приобрела значение национального эпоса Финляндии, а сама Карелия стала «местом памяти и утопии», как ее называет Уути Фингеррус (Fingerroos 2008).

С конца XIX века Сортавала играла роль форпоста карелианизма на востоке. Открытая здесь в 1880 году учительская семинария должна была выступать в качестве активного центра финской национальной деятельности (Витухновская 2006: 29). Здесь же с 1896 года начали проводиться всефинляндские певческие праздники в парке Ваккосалми[28]28
  Первый всефинляндский певческий праздник был проведен Народным Просветительским Обществом Финляндии (Kansanvalistusseura) в Ювяскюля в 1884 году. Праздник проводился в разных уголках Финляндии ежегодно в 1890-е годы. В Сортавале праздник проводился в 1906, 1926 и 1935 году.


[Закрыть]. На юбилейный праздник в 1926 году в Сортавалу приехал президент Финляндии Лаури Реландер. На первом фестивале выступал и Петри Шемейкка, впоследствии увековеченный в образе калевальского рунопевца в памятнике на центральной площади Сортавалы[29]29
  Подробнее об истории создания памятника и Петри Шемейкки: (Борисов, Колесникова 2015; Колесникова 2008:150).


[Закрыть]. В 1935 году, когда отмечалось столетие Калевалы, на певческий праздник в Сортавалу приехало 148 музыкальных коллективов, 4259 участников со всей Финляндии и еще около 20 000 гостей. Все происходящее транслировалось по радио на всю Финляндию. Тогда же был торжественно открыт памятник «Рунопевец» (Назирова 2015; Борисов, Колесникова 2015).

Особенная роль Приладожья в контексте развития национального самосознания в Финляндии начала XX века была связана с тем, что после получения Финляндией независимости в 1918 году Приладожье оказалось единственным районом страны, где можно было увидеть рунопевцев и услышать живой карельский фольклор. По материалам Музея Северного Приладожья, в 1930-е годы сортавальцам и гостям города предлагался популярный в то время туристический маршрут по рунопевческим деревням. В 1929 году около озера Толвоярви была установлена памятная плита, надпись на которой гласила: «Странник, остановись! Духи лучших людей твоего племени взывают к тебе из прошлого!» (Колесникова 2008:153).

В 1940 году Финляндия лишилась этого района, и рунопевческая Карелия, ассоциировавшаяся с древней историей финского народа, превратилась в недосягаемую Атлантиду. После «открытия» границ в 1990-х годах Северное Приладожье и в первую очередь Сортавала стали предметом интереса многих финнов, желающих увидеть столицу старой финской Карелии. Именно поэтому даже после того, как число людей, приезжавших сюда в поисках утраченной родины, значительно уменьшилось, туристы из Финляндии по-прежнему остаются в Сортавале постоянными гостями.

Прошлое города стало ресурсом различных локальных идентичностей. Связь с городом характеризует отношение к нему людей, которые проживают здесь сейчас, а также тех, кто жил здесь более полувека назад и даже тех, кто никогда не жил, а может быть, даже не был в Сортавале. В каждом случае эта связь определяется по-разному. По-разному используется и само прошлое.

Хотя День города воспринимается сегодня как обязательный элемент календаря практически любого населенного пункта, традиция отмечать день локальной солидарности – новая, изобретенная в позднесоветский период. Первые городские дни рождения стали отмечаться в 1970-х, а победное шествие Дня города по карте Советского Союза началось лишь во второй половине 1980-х годов, охватив к середине 1990-х все без исключения населенные пункты. Именно в это время Дни города становятся регулярными праздниками в Петербурге (с 1986), Воронеже (с 1986), Новосибирске, Москве, Угличе, Мариуполе (с 1987), Ярославле (с 1992) и других городах.

Ни в Российской империи, ни в СССР до этого времени Дней города не было. Отдельные крупные и знаменитые города могли позволить себе торжества по случаю больших юбилеев, но далеко не все, и не так уж часто. Первый юбилей, который отметила Москва, был семисотлетием со дня основания (1847), а следующий – через сто лет, в 1947 году. Только с 1997 года этот день стал ежегодным праздником. Петербург-Ленинград тоже был удостоен права чествовать свои годовщины. Двухсотлетие города было отмечено в 1903 году. В 1953 году планировалось отпраздновать и двухсотпятидесятилетие, но из-за смерти Сталина праздничные мероприятия были отложены на четыре года. Все это были единовременные торжества, широко транслировавшиеся на всю страну, призванные продемонстрировать национальное, а не локальное значение городов.

Распространение в 1970–1980 годы Дней города как повсеместной, обязательной и регулярной городской практики было связано с более широким контекстом позднесоветской политики коренизации идеи «советского» через поддержку различных локальных инициатив – от развития краеведения до школьных игр «Зарница» (Донован 2012). Как пишет Виктория Донован, «результатом популяризации локальной памяти, насаждавшейся из центра и нацеленной на укрепление советского режима, в период, наступивший после 1953 г., стало тем не менее укрепление в регионах местной идентичности и ощущения культурной специфичности.

Официальные попытки государственных институций стимулировать местный патриотизм с помощью празднования местных годовщин стали частью живого опыта советской жизни, укрепляя границы сообщества через акты коллективного исполнения и культурного потребления. В эпоху перестройки и в постсоветский период, когда центральные властные структуры стали играть меньшую роль, последствия этого процесса стали более очевидными» (Там же: 400). Празднование Дней города было одним из инструментов государственной поддержки местного патриотизма[30]30
  Празднование Дней города напоминает традицию сельских престольных праздников, маркирующих локальное пространство и объединяющих актуальное для жителей деревни территориальное сообщество. В то же время практики празднования престольных праздников и Дней города, ставших повсеместными в современной российской провинции, имеют значительные отличия, на что уже обращали внимание другие исследователи (Алексеевский 2010: 370–371; Черенцова 2010: 357–361). Престольные праздники укоренены в сельской традиции в отличие от Дней города, появившихся в праздничных календарях больших и маленьких городов относительно недавно. Инициатором празднования Дня города обычно выступает местная администрация, поэтому исследователи трактуют праздники как спущенные сверху, в отличие от престольных, в организации которых администрация, как правило, не играет заметной роли. Важным отличием престольных и городских праздников локальной солидарности служит еще и то, что деревенский праздник становится местом встречи родственников и знакомых из соседних деревень и, таким образом, является формой поддержания и демонстрации соседско-родственных отношений, объединяющих людей не столько из одной деревни, сколько из целого куста деревень. Именно благодаря системе престольных праздников ежегодно воспроизводится и подтверждается территориальное сообщество, участвующее в праздниках всех деревень, входящих в маркированное таким образом пространство. День города подобную функцию не выполняет. Несмотря на то, что и в этом случае на праздник приезжают гости из близлежащих городов, их участие практически не заметно. День города – это в первую очередь ритуал локальной солидарности жителей данного конкретного города, а не региона в целом. Такая ситуация обусловлена принципиальным различием межгородских и междеревенских социальных связей, очень слабых в первом случае и сильных во втором.


[Закрыть].

Хотя традиция празднования Дня города в большинстве регионов была инициирована местной администрацией, она оказалась вполне востребованной и популярной. В современных праздничных мероприятиях принимает участие хотя и не все население города, но все-таки его значительная часть.

В Северном Приладожье День города празднуется сейчас каждым районным центром. Причем в г. Питкяранта (центр Питкярантского района) праздник приурочен к дате освобождения района от фашистских войск во время Великой Отечественной войны, а в г. Лахденпохья (центр Лахденпохского района) это престольный день церкви св. Ильи. Выбор дня городского праздника в г. Сортавала ничем не мотивирован, что не так уж необычно. Дата ежегодного праздника во всех райцентрах подвижна и до сих пор меняется от года к году[31]31
  Аналогичные наблюдения сделаны и в отношении Дней города в других районах (см. Алексеевский 2010: 378; Черенцова 2010: 357).


[Закрыть]. По сообщениям местных жителей, в той же Питкяранте День города раньше отмечался через неделю после Сортавальского и только в 2012 году был закреплен за 7 июля. В Лахденпохья еще несколько лет назад отмечались два дня города и лишь недавно престольный день местного православного храма стал официальным общегородским праздником, что все еще вызывает много споров среди местных жителей.

Несмотря на то, что День города формально должен демонстрировать локальную специфику, праздники во всех районных центрах организованы по общей модели. Превращение пространства города в праздничное всегда обеспечивается приуроченной к этому дню ярмаркой, куда съезжаются продавцы одежды, обуви и других предметов быта, а также непременные и постоянные представители провинциальной индустрии развлечений, обеспечивающие все без исключения локальные праздники надувными батутами, детскими игрушками, попкорном и шашлыками.

Любой день города включает также официальную программу, частью которой становится, как правило, концерт местных коллективов. Завершает праздник выступление приглашенных музыкальных групп. Несмотря на то, что составляющие праздника во всех населенных пунктах крайне типизированы, их символическое наполнение может значительно отличаться.

Официальный сценарий

Официальная часть торжества, как правило, выполняет роль своеобразной символической рамки, в которой жителям города предъявляется их локальность. Несмотря на то, что программа праздника всегда включает обязательный набор компонентов, с помощью которых описывается социальное пространство города – местная власть, культурная элита, бизнес, церковь и дети, – все это упаковывается в определенный символический конверт, непосредственно связанный с особенностями имиджа региона.

Так, например, День города в Питкяранте в 2012 году предваряло захоронение останков советских солдат, погибших за освобождение города, а сам праздник начался с возложения венков и цветов на Мемориале славы (День города: 1). В Лахденпохья официальным началом празднования была литургия в храме Ильи Пророка, за которой последовал крестный ход к часовне Георгия Победоносца, панихида и возложение цветов к находящейся поблизости братской могиле. Затем крестный ход направился к часовне св. Валентина, где состоялся фестиваль колокольного звона. Именно так программа праздника была описана в официальных афишах, развешанных в городе.

Возложение цветов у братской могилы, как правило, входит в обязательную часть любого праздника города. Но место этого коммеморативного ритуала и его роль в общем сценарии праздника может существенно меняться. Память о жертвах войны является центральным символом официального образа Питкяранты. Долина скорби, или Долина смерти, как ее принято называть, считается главной достопримечательностью района. В округе Питкяранты находятся более десятка различных военных мемориалов, а Крест Скорби, установленный в 2000 году российскими и финскими скульпторами, служит важным местом памяти как для российских, так и для финских туристов. Программа Дня города также опирается на символы военной памяти.

В Лахденпохья мероприятия по празднованию Дня города вписаны в религиозный контекст. Хотя в городе существует несколько протестантских общин, официальным центром празднования становится православная церковь. Здесь во время праздничного богослужения присутствуют представители городской администрации, а после окончания литургии вместе с приходским священником они поздравляют всех жителей города с праздником.

Поиск определенной модели для организации праздника города свидетельствует о стремлении организаторов придать ему дополнительный символизм и найти обоснование. Смысла праздника, исчерпывающегося демонстрацией локальной солидарности, оказывается с их точки зрения недостаточно. Он должен символизировать что-то еще, что-то, имеющее внелокальное значение, – память о войне, религиозную культуру или возрождение традиций. Именно эта, последняя, схема была выбрана для праздника города в Сортавале, и на ней я остановлюсь подробней.