Текст книги "Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика"

Jeffrey R. India’s newspaper revolution. Capitalism, politics and the Indian-language Press, 1977–1999. – L.: Hurst&Company, 2000. – 234 p.

Kakar S. The colors of violence. Cultural identities, religion, and conflict. – Chicago: Chicago Univ. Press, 1996. – 219 p.

King R. Orientalism and religion. Postcolonial theory, India and «The Mystic East». – New Delhi: Oxford Univ. Press, 1999. – 283 p.

Media press release of the Letter by Shri L.K. Advani, Leader of the Opposition [Lok Sabha], to the Prime Minister, Dr. Manmohan Singh, with regard to the issue relating to the transfer of land to Shri Amarnath Ji Shrine Board. – 12.08.2008. – Mode of access: http://www.bjp.org/index.php?option=com_content&id=6110&Itemid=494 (Дата посещения: 24.11.2012.)

Mehta P.B. Introduction to the omnibus // Hindu nationalism and Indian politics / J. Zavos, Th.B. Hansen, Ch. Jaffrelot (eds.). – New Delhi: Oxford Univ. Press, 2004. – P. vii–xxiii.

Oller J.W., Jr., Wiltshire A. Toward a semiotic theory of affect // The language of emotions. Conceptualization, expression, and theoretical foundation / Niemeier Susanne (ed.). – Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1997. – P. 33–54.

Philo G. Seeing and believing: The influence of television. – L., N.Y.: Routledge, 1990. – vii, 244 p.

Rai M. Hindu rulers, Muslim subjects. Islam, rights, and the history of Kashmir. – L.: Hurst & Company, 2004. – 335 p.

Rajagopal A. Politics after television. Hindu nationalism and the reshaping of the public in India. – Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2001. – 393 p.

Ramaswamy S. The goddess and the nation. Mapping mother India. – Durham; L.: Duke Univ. Press, 2010. – 379 p.

Sopher D.V. The message of place in Hindu pilgrimage // The national geographical journal of India. – Varanasi, 1987. – Vol. 33, N 4. – P. 353–369.

Tamoso Deep. – 04.06.2009. – Mode of access: http://tamosodeeep.wordpress.com/2009/06/04/zakir-naik-a-very-clever-fraud/ (Дата посещения: 15.12.2012.)

Wayne W. Psychology. Themes & variations. – Pacific Grove: Brooks/Cole Publishing Company, 1995. – 707 p.

Католицизм и современность: Демократия в социальной доктрине Римско-католической церкви4848
  Статья подготовлена в рамках проекта «Transit versus transformation: Comparing paths to democratic change in the former USSR using case study based evidence from civil society, international aid and domestic politics» (PIRSES-GA2011-295232).


[Закрыть]

О.Г. Харитонова

Одной из крупных трансформаций в ХХ в. стало преображение Римско-католической церкви (РКЦ) из консервативного защитника Ancien Régime и союзника авторитарных режимов в ведущего апологета социальной и политической справедливости, прав человека и демократии. Однако первоначально принципы католического социального учения одинаково успешно использовались христианскими демократическими и авторитарными движениями. Это было следствием аморфности официальной доктрины Ватикана, стремящегося предотвратить возникновение «впечатления прямого вмешательства в политику и сохранить внутри церкви все гетерогенные политические тенденции католицизма» [Almond, 1948, p. 50]. Несмотря на разнообразие католических взглядов, рассмотрение именно официальных документов курии позволяет проследить траекторию изменений в социальной политике РКЦ. Социальная доктрина представляет собой не набор архивных документов, не католическую догму, а продолжающийся церковный дискурс, устойчивость которого обусловлена регулярным обновлением. Именно поэтому многие ее положения образуют для современных политиков востребованный источник заимствований в целях преодоления идеологического кризиса.

Эволюция католического либерализма

Как писал Монтескье в «Духе законов», «католическая религия более согласуется с монархическим образом правления, а протестантская – с республиканским». Основным свидетельством антилиберализма РКЦ в ХIX в. было негативное отношение к вопросу об отделении церкви от государства. Папа Пий IX (1846– 1878) не только собрал Первый Ватиканский собор, который принял догмат о папской вероучительной непогрешимости, но и выпустил в 1864 г. «Перечень заблуждений» («Syllabus Errorum», SE), который включал 80 заблуждений, в том числе: «Церковь должна быть отделена от Государства, а Государство от Церкви» [SE, 1864, p. 55] и «Римский Первосвященник может и должен примириться и вступить в соглашение с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией» [SE, 1864, p. 80]. Таким образом церковь демонстрировала свое неприятие идей модернизации и либерализма. В современных западных демократиях, однако, нет «жесткого или враждебного отделения церкви от государства… а достигнуты соглашения о свободе религии от вмешательства государства и разрешена организованная деятельность религиозных групп в гражданском обществе и политическом обществе», поэтому главным является не отделение церкви от государства, а «постоянное политическое конструирование и реконструирование двойных толерантностей» [Stepan, 2000, p. 42].

Основы для развития двойных толерантностей и католического либерализма были заложены папой Львом XIII (1878–1903). Церковь, чтобы «выйти из тени», должна была высказать свою позицию относительно модернизации, промышленной революции, капитализма, социализма, новых отношений между людьми и др. Поворотным пунктом стала энциклика «Rerum Novarum» (RN) о положении трудящихся, которая, по мнению З. Кало, «ознаменовала пробуждение церкви перед лицом индустриализации и связанных с ней проблем» [Calo, б.г., p. 12]. Она стала первой попыткой Ватикана систематически рассматривать современность и сконструировать рамки для осмысления взаимоотношений между христианством и современными политическими и экономическими институтами, а также применения католических идей к современным политическим и экономическим моделям.

Документ продемонстрировал антисоциалистические взгляды церкви: «Социалисты предлагают уничтожить частную собственность… но предложения эти непригодны… и несправедливы» [RN, 1891, p. 2]. По мнению РКЦ, «собственность согласна с законами природы» [RN, 1891, p. 3], и «великим заблуждением [является то], что один класс общества естественно враждебен другому, что сама природа велела богатым и бедным постоянно воевать друг с другом» [RN, 1891, II 2].

Энциклика заложила основы «третьего христианского пути», направленного на преодоление недостатков и капитализма и социализма и предполагающего сохранение частной собственности в сочетании с долей государственного вмешательства, «согласующегося со здравым смыслом, с естественным законом и с предписаниями Божественной мудрости… и ведущим к общественному и частному благу» [RN, 1891, III]. Относительно церкви она гласит, что «в ее помощи никогда не будет недостатка, и вмешательство ее будет тем плодотворнее, чем меньше стеснена ее свобода действий» [RN, 1891, IV]. Хотя в документе ничего не говорится об отношении к демократии, можно все же отметить поддержку Львом XIII развития гражданского общества. Исходя из позиции, что «разъединенные рабочие ничем не защищены от бессердечия хозяев и жестокости неограниченного соперничества» [RN, 1891, I], он считает, что «вступать в общества – естественное право человека, государство же обязано охранять естественные права, а не нарушать, [так как] запрещая союзы, оно пришло бы в противоречие с основным принципом своего существования» [RN, 1891, IV].

Понтифик подготовил почву для последующей трансформации как доктрины РКЦ, так и активизации роли ее самой в мире, и, по мнению Р. Нибура, «вывел церковь из изоляции» [цит. по.: Cale, б. г., p. 14]. В частности, в послании отмечено: «Церковь не довольствуется тем, что указала целительное средство… Она всячески старается учить, наставлять и воспитывать людей и через епископов и весь клир распространять повсюду свое спасительное учение» [RN, 1891, IV]. В энциклике «Centesimus Annus» (CA), посвященной сотой годовщине «Rerum Novarum», папа Иоанн Павел II (1978–2005) указал, что «позиция, занятая Папою… присвоила Церкви почти что “права гражданства” в изменяющейся общественной жизни, и это право в еще большей степени утвердилось впоследствии» [CA, 1991, p. 4].

Лев XIII рассматривал права (в первую очередь трудящихся) на собственность, ассоциации, достойную зарплату через призму всеобщего блага и обязанностей по отношению к другим членам общества. Его последователи Пий XI (1922–1939) и Пий XII (1939–1958) продолжали развивать идеи прав человека и их связи с человеческим достоинством, и «к 1948 г. католические идеи прав человека были достаточно развиты, чтобы оказать косвенное, но значительное влияние на Всеобщую декларацию прав человека» [Carozza, Philpott, 2012, p. 21].

Однако до середины 1960-х годов «католическая церковь обычно приспосабливалась к авторитарным режимам и нередко легитимировала их» [Хантингтон, 2003, с. 89]. В тот период она еще не определилась в своем отношении к демократии и диктатуре, подчеркивая нейтралитет относительно типа режима, выбранного большинством для достижения всеобщего блага. По мнению Льва XIII, «пока уважается справедливость, людям не стоит препятствовать в выборе для себя формы правления, которая больше подходит или их предрасположенности, либо институтам и традициям их предков» [Diuturnum, 1881, p. 7]. Такая позиция не помешала РКЦ заключить конкордаты с Муссолини (1929), Гитлером (1933) и Салазаром (1940), но в дальнейшем она была переосмыслена. Как считает А. Гертцке, «авторитарные режимы давали церкви привилегии в обмен на церковную легитимацию режима, что лежало в основе их сотрудничества» [Hertzke, 2009, p. 50]. У. Гаррисон полагает, что исторически РКЦ отдавала предпочтение монархии, так как там, где появлялась демократия, она ассоциировалась с революционными и часто с антирелигиозными идеями. И только в США, где у церкви не было престижа, привилегий и собственности, она могла позволить себе пойти вместе с демократическим движением [Garrison, 1946].

Впервые идея борьбы с диктатурой и абсолютизмом прозвучала в рождественском радиообращении Пия XII в 1944 г. Он, в частности, сказал, что необходимо «более агрессивно противостоять концентрации диктаторской власти и призывать к системе правления, которая будет сохранять достоинство и свободу граждан» [BH, 1944, p. 12], так как демократия является «постулатом природы, дарованным разумом» [BH, 1944, p. 19]. По его мнению, главная угроза демократии – толпа с ее переменчивыми настроениями: «Массы – бесформенное множество, движимое только извне, – основной враг демократии и ее идеалов свободы и равенства» [BH, 1944, p. 22, 23, 27]. Как и наследовавшие ему понтифики, он настаивал, что «демократическое правление получает свою власть благодаря ориентации на общее благо и может потерять ее вследствие деспотизма масс» [Carozza, Philpott, 2012, p. 21].

Папа Иоанн XXIII (1958–1963) продолжил отстаивать идеи прав человека и, подчеркивая значимость Всеобщей декларации прав человека, выявил отличия между секулярным и католическим пониманием этих идей. Как было указано в энциклике «Pacem in Terris» (PT), написанной во время Второго Ватиканского собора (1962–1965), права человека проистекают из его природы и достоинства. В ней понтифик не развивал идеи демократии, но отмечал, что «осуществление общего блага составляет смысл существования органов власти, которые должны осуществлять его… сообразно требованиям исторической обстановки» [PT, 1963, p. 32]. Кроме того, «общее благо требует, чтобы органы власти способствовали созданию условий, при которых у всех членов социума была бы возможность беспрепятственно осуществлять права и исполнять обязанности» [PT, 1963, p. 38]. Для этого каждый человек должен иметь право «на уважение личности, на свободу в поиске истины, на свободу мысли и выражение своего мнения… на объективную информацию» [PT, 1963, p. 7].

Второй Ватиканский собор явился поворотным моментом для закрепления идей либеральной демократии, прав человека и толерантности в доктрине католической церкви. Одним из его главных документом стала «Dignitatis Humanae» (DH), Декларация о религиозной свободе, в которой говорилось, что «право на религиозную свободу действительно зиждется на том достоинстве человеческой личности, которое познается и Словом Божиим, данным в Откровении, и самим разумом» [DH, 2004, c. 337]. Декларация предусматривала это право для всех граждан, так как «сама природа людей, являющихся личностями, т.е. одаренных разумом и свободной волей, а потому и наделенных личной ответственностью, побуждает и нравственно обязывает всех и каждого искать истину, и прежде всего ту, которая относится к религии» [DH, 2004, c. 338]. Для этого люди должны «обладать психологической свободой и вместе с тем свободой от всякого внешнего принуждения» [DH, 2004, c. 337]. Право на религиозную свободу должно было стать гражданским правом, охраняемым государством.

Авторы Декларации стремились изменить роль церкви: «Церковь должна нести свои евангелические предложения миру и отстаивать религиозную свободу для всех с помощью своих уникальных инструментов» [см.: Weigel, 2001, p. 53]. Один из архитекторов «Dignitatis Humanae», Кароль Войтыла, c 1978 г. известный как папа Иоанн Павел II, позднее изложил позицию о религиозной свободе, истине и роли церкви в энциклике «Centesimus Annus» (CA): «Свобода может быть в полной мере оценена лишь после принятия истины. В мире, где отсутствует истина, свобода утрачивает нечто существенное, и человек оказывается предоставленным насилию страстей и скрытым и тайным обусловленностям. Христианин живет свободой, служит ей, постоянно предлагая другим, в силу миссионерской природы своего призвания, ту истину, которую он познал» [CA, 1991, p. 46].

Третий важный документ Второго Ватиканского собора, «Gaudium et Spes» (GS), известный как Пастырская Конституция о Церкви в современном мире, рассмотрел права человека через призму общего блага, подчеркивая, что для обеспечения мира, развития и прав человека необходимы международное сотрудничество и солидарность. Как указано в документе, «гарантия прав личности является необходимым условием того, чтобы граждане – и по отдельности, и в объединениях – могли деятельно участвовать в жизни государства и в управлении им» [GS, 2004, с. 530].

Тогда же РКЦ впервые открыто осудила недемократические режимы, которые нарушают права человека, препятствуют гражданской или религиозной свободе, умножают число жертв преступлений и отклоняют деятельность власти от общего блага в пользу какой-либо одной партии или самих правителей [GS, 2004, с. 531– 534]. В дальнейшем она стала «противостоять авторитарным режимам… и играть центральную роль в попытках демократизации» [Хантингтон, 2003, с. 90], и третья волна демократизации (особенно ее начало) стала преимущественно католической [подробнее см.: Philpott, 2004].

Идеи Второго Вселенского собора развивал папа Павел VI (1963–1978). Так, в энциклике «Octogésima Adveniens» (OA), посвященной 80-летию «Rerum Novarum», он писал, что два стремления (к равенству и участию) ведут к демократическому обществу, но предложенные модели (бюрократический социализм, технократический капитализм, авторитарная демократия) являются неудовлетворительными. Поэтому христиане должны принять участие в поиске современных форм демократии, позволяющих каждому гражданину обладать информацией, свободой выражения и ответственностью [OA, 1971, p. 37, 24, 47]. В послании «Populorum Progressio» (PP) понтифик призывал к международной солидарности для обеспечения социальной справедливости, мира и прав человека в бедных регионах [PP, 1967, p. 5] и, подчеркивая необходимость вмешательства государства, утверждал, что «неограниченный либерализм ведет к диктатуре… империализму денег» [PP, 1967, p. 5]. Бенедикт XVI (2005 – н. вр.) в дальнейшем обобщил видение развития Павлом VI в энциклике «Caritas in Veritate» (CV): «С экономической точки зрения – [это] активное участие в международном экономическом процессе, с социальной – просвещенные общества, отмеченные солидарностью, с политической – консолидация демократических режимов, способных обеспечивать свободу и мир» [CV, 2009, p. 21].

По мнению С. Хантингтона, «после вступления на папский престол Иоанна Павла II Ватикан вышел на авансцену борьбы церкви против авторитаризма» [Хантингтон, 2003, с. 95]. Роль Церкви усилилась и в деле продвижения социальной справедливости, мира и солидарности. В энциклике «Sollicitudo Rei Socialis» (SRS) Иоанн Павел II писал: «Другие нации должны реформировать определенные несправедливые структуры и их политические институты, чтобы заменить коррумпированные, диктаторские и авторитарные институты демократическими, и это процесс, который, мы надеемся, распространится и усилится» [SRS, 1987, p. 44]. Папа подчеркивал, что для развития каждого индивида и всего человечества необходимо свободное и ответственное участие, продвижение прав человека. Его последователь Бенедикт XVI, говоря о международной помощи как отражении солидарного плана по разрешению экономических проблем, также отмечал необходимость ее «фокусирования на консолидации конституционных, юридических и административных систем в странах, где пока нет этих благ» [CV, 2009, p. 41].

Итак, мы видим, что католическая социальная доктрина представляет собой живой дискурс, в котором происходит постоянное развитие и обновление идей. Церковь не только смогла принять демократию, но и подтвердила совместимость основных католических ценностей с демократическими идеалами и демократической практикой. С точки зрения Дж. Вайгеля, «вопрос сегодня состоит не в том, сможет ли Церковь принять демократию, вопрос – в том, сможет ли выжить демократический проект, который не прислушается к Иоанну Павлу II и его защите классических демократических понятий и взаимоотношений между свободой и нравственной истиной» [Weigel, 2001, p. 59]. В этом контексте полезно рассмотреть основные положения социальной католической доктрины и их влияние на католическое понимание демократии и оценку реальных демократических моделей.

Демократия в социальной доктрине католической церкви

Основные принципы социальной доктрины католицизма, систематизированные и унифицированные в Компендиуме социального учения Церкви [КСУ], включают достоинство, общее благо, субсидиарность (вспомогательность), солидарность и участие.

Первый классический принцип, на котором основываются все остальные принципы, утверждает достоинство человеческой личности как «активного и ответственного субъекта процесса собственного развития» [КСУ, 2004, с. 133]. Достоинство постигается разумом, и в нем следует искать «корень прав человека» [КСУ, 2004, с. 153]. «Справедливое общество можно построить только при уважении к трансцендентному достоинству человеческой личности… все социальные, научные и культурные программы должны быть подчинены сознанию примата каждого человека над обществом» [КСУ, 2004, с. 132]. Так как права человека соответствуют достоинству человеческой личности, они представляют собой благо, которое государства обязаны защищать.

Вторым принципом является принцип общего блага, или коммунитаризма, дополняющий принцип достоинства личности. Для развития индивидов и общества необходимо служить общему благу. Общее благо не является суммой частных благ. Под ним Церковь понимает «совокупность условий общественной жизни, которые позволяют и обществам, и отдельным их членам полнее и быстрее достигать своего совершенства» [КСУ, 2004, с. 164]. Так как главной целью общества является общее благо, «обязанность стремиться к общему благу лежит на Государстве» [КСУ, 2004, с. 168], но «общее благо общества – не самодостаточная цель… [оно] имеет ценность лишь постольку, поскольку соотносится с достижением окончательных целей личности и с универсальным общим благом всего творения» [КСУ, 2004, с. 170].

Из понятия общего блага вытекает третий принцип доктрины – всеобщее предназначение благ, – лежащий в основе «всеобщего права пользования благами» [КСУ, 2004, с. 172]. Принцип всеобщего предназначения благ предполагает «общее усилие, направленное на создание условий, необходимых каждому человеку и всем народам для целостного развития, чтобы все могли внести вклад в построение более человечного мира» [КСУ, 2004, с. 175], и требует проявлять «особенную заботу о бедных, о тех, кто оказался в маргинальном положении» [КСУ, 2004, с. 182].

Четвертый принцип социальной доктрины – субсидиарность – «защищает личность от злоупотреблений высших социальных инстанций и побуждает последние помогать отдельным индивидуумам и промежуточным группам» [КСУ, 2004, с. 187]. Для воплощения принципа субсидиарности необходимы свобода, инициатива и усиление роли промежуточных организаций. Его антиподы – централизация, бюрократизация и чрезмерное вмешательство государства в жизнь общества.

Пятый принцип доктрины – участие – является следствием субсидиарности. Доктрина выступает за участие в различных видах деятельности, так как «нельзя ограничивать участие какой-либо отдельной сферой социальной жизни». Одновременно участие является обязанностью, которую «все должны выполнять сознательно, ответственно и с учетом общего блага», а также одной из опор демократического строя и одной из гарантий стабильности демократии [КСУ, 2004, с. 189, 190].

Шестым принципом доктрины является принцип солидарности, связанный с общим благом, равенством, всеобщим предназначением благ и миром во всем мире [КСУ, 2004, с. 194]. Этот принцип позволяет людям осознать, что они «связаны взаимозависимостью» [КСУ, 2004, с. 192] и находятся «в долгу перед обществом, в которое… включены» [КСУ, 2004, с. 195].

Рассмотрим, как основные принципы социального учения церкви сопрягаются с видением демократии. РКЦ ценит демократическую систему, но «подлинная демократия возможна только на основе правильного представления о человеке», его достоинстве, правах, роли в обществе [КСУ, 2004, с. 406]. Такое представление определяет вера, но демократия предоставляет метод достижения общего блага, социальной справедливости, процветания людей. Инструменты и процедуры демократии востребованы католической доктриной, поскольку «либеральная демократия стремится обеспечить равное достоинство всех, защищая слабых от сильных, и оберегает людей от угрозы силового навязывания чьего-то представления об общем благе» [Hollenbach, 2004, р. 32].

Минималистский подход к демократии Р.А. Даля содержит пять критериев демократии: равенство в голосовании, эффективное участие, просвещенное понимание, включение (в полноправное гражданское сообщество) и контроль над повесткой дня. Эти критерии не противоречат позиции церкви. Так, по оценке Иоанна Павла II, «критерием успеха демократии является качество выборов, которые должны быть честными, справедливыми и свободными, всегда поддерживая конституционный процесс и правовое государство» [Ioannes Paulus PP. II, 2004]. Именно демократические выборы способствуют эффективному участию граждан и обеспечивают их политическое равенство; справедливые выборы поддерживают достоинство каждого избирателя.

РКЦ трактует демократию как процесс, в результате которого «народ делегирует реализацию своего суверенитета тем, кого свободно избирает в качестве своих представителей, но оставляет за собой возможность пользоваться этим суверенитетом, контролируя деятельность правителей и даже сменяя их, если они не исполняют удовлетворительно свои функции» [КСУ, 2004, с. 395], т.е. достижение всеобщего блага. Таким образом, в демократии политическая власть несет ответственность перед народом, осуществляющим контроль через свободные выборы [КСУ, 2004, с. 408].

Ответственность несут не только элиты, но и граждане, которые «обязаны участвовать: если они не могут нести ответственность, они не могут играть эффективную роль… и развитие демократической системы становится практически невозможным» [Ioannes Paulus PP. II, 1999]. Таким образом, участие в общественной жизни является и правом, и ответственностью, и проявлением истинного достоинства человека. Члены политического сообщества, «органично объединенные друг с другом как народ, сохраняют неотъемлемую автономию» [КСУ, 2004, с. 385], т.е. доктрина поддерживает автономию организаций гражданского общества. Посреднические институты необходимы для справедливого и здорового общества, а участие в организациях позволяет гражданам сохранить их достоинство и достичь всеобщего блага.

Доступ к информации – одно из главных условий демократического участия и контроля, поэтому церковь выступает за «реальный плюрализм… многообразие форм и инструментов в сфере информации» [КСУ, 2004, с. 414]. Эффективного участия и просвещенного понимания нельзя достичь в условиях монополии на информацию. Люди должны получать информацию из многочисленных источников, чтобы понять истину, так как «настоящая свобода не существует без истины… В обществе, которое не ищет истину… ослабляются все формы свободы, что открывает путь индивидуалистическим искажениям, подрывающим защиту блага человека и всего общества» [Ratzinger, 2002].

Таким образом, с одной стороны, РКЦ понимает демократию как метод: «Демократия – это система, которая является средством, но не целью» [Benedict XVI, 2008]. С другой – наличия демократических выборов, т.е. определенных процедур, недостаточно для достижения демократии и, соответственно, общего блага. Католическая мысль с ее акцентом на участие граждан и большую роль гражданского общества (понимаемого как множество посреднических организаций, включая церковь) в деле достижения социальной справедливости, мира и единства выходит за рамки минималистского подхода Р.А. Даля. Как утверждает доктрина, мир, свобода и достойная жизнь людей невозможны без справедливости, а единственный способ достичь справедливости – активное вовлечение населения, что, добавим, возможно только при партиципаторной демократии.

Такое понимание демократии можно сопоставить с максималистским подходом к консолидации демократии Х. Линца и А. Степана. Исследователи выделяют пять взаимообусловленных сфер (в их терминологии «арен») консолидации демократии: свободное гражданское общество; автономное политическое общество; правовое государство, гарантирующее свободу граждан и независимость организаций; эффективный государственный аппарат (рациональная бюрократия, которую может использовать в своих целях новая демократическая власть); институционализированное экономическое общество (т.е. система социальных институтов и норм, выступающих посредниками между государством и рынком) [Linz, Stepan, 1996, р. 3–16]. Рассмотрим арены демократии с точки зрения социального учения РКЦ.

Под гражданским обществом (первой сферой консолидации демократии) обычно понимается та область политики, в которой группы, движения и индивиды организуются автономно от государства, пытаясь артикулировать взгляды и мнения, и создают организации для объединения, выражения, лоббирования и продвижения своих интересов. Развитое гражданское общество характеризуется наличием «независимых посреднических групп (негосударственных общественных организаций), которые не намерены заменить государственные органы или частные фирмы и которые в состоянии организовать коллективные акции в защиту определенных интересов» [Linz, Stepan, 1996, р. 7]. Консолидированное гражданское общество необходимо для создания препятствий возможному становлению недемократического режима и сохранения стабильной демократии.

Католическая церковь понимает гражданское общество как широкий спектр независимых объединений или посреднических структур для достижения свободы и достоинства человеческой личности и обеспечения общего блага. Гражданское общество – «это совокупность отношений и ресурсов, культурных, ассоциативных, относительно независимых как от политической, так и от экономической сферы. Цель гражданского общества универсальна, поскольку относится к общему благу, на которое все отдельные граждане имеют право в должной пропорции» [КСУ, 2004, с. 417].

В демократической теории институты гражданского общества выступают посредниками между государством и индивидами, артикулирующими свои интересы. Католическая доктрина подчеркивает основной принцип артикулирования интересов – общее благо, тем самым преодолевая различия между интересами разных групп. Таким образом, интересы всех организаций гражданского общества должны быть подчинены цели достижения общего блага, что является объединяющим принципом в демократической системе. Гражданское общество предстает пространством, где «всегда можно построить общественную этику, ориентированную на солидарность, конкретное сотрудничество и братский диалог» [КСУ, 2004, с. 420].

Максималистский подход к демократии разделяет политическую и гражданскую сферы и подчеркивает ответственность и подотчетность первой в отношении второй. Гражданское общество ограничивает власть (общество политическое). Оно может мобилизоваться для свержения режима, но даже обладая стремлением к свободе, не в состоянии привести к демократии при отсутствии политического общества и его институтов. Именно политическое общество устанавливает демократические институты и нормы, которые принимает гражданское общество. Политическое общество представляет собой политию, в которой существуют установки на соревнование за легитимное право управлять. Консолидация демократической политии включает изменение функционирования главных политических институтов (партийная система, выборы, электоральная система, парламент и т.д.). Она предполагает укрепление политических институтов, которые должны быть сконструированы таким образом, чтобы уменьшить фрагментарность и вероятность тупиковых ситуаций, обеспечить эффективное принятие решений и предотвратить чрезмерную концентрацию полномочий у какой-либо одной из ветвей власти.

Католическая доктрина определяет политическое сообщество как «органичный и организующий элемент настоящего народа» [КСУ, 2004, с. 385], а политическую власть – как «инструмент координации и управления, с помощью которого отдельные люди и промежуточные группы должны ориентировать себя на такой порядок, в котором отношения, институты и процедуры служат целостному росту человека» [КСУ, с. 394]. Понимая взаимозависимость между гражданским и политическим обществами, церковь отдает приоритет гражданскому обществу и составляющим его группам. Она подчеркивает комплементарность, взаимодополняемость политического и гражданского обществ, так как для достижения истинной демократии необходимы оба эти элемента: политическое сообщество служит гражданскому обществу и в конечном итоге личностям и группам, составляющим это общество. «Гражданское общество нельзя рассматривать как приложение к политическому сообществу или как его переменную. Напротив, гражданское общество занимает главенствующую позицию, потому что именно в нем политическое сообщество находит оправдание своему существованию» [КСУ, 2004, с. 418]. Основная задача политических партий – «благоприятствовать широкому участию и всеобщему доступу к общественной ответственности» [КСУ, 2004, с. 413].