Текст книги "Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика"

Конфессиональная идентичность может поэтому выступать как необходимым условием гармонизации социальной системы, так и фактором ее дестабилизации. Именно конфессиональная идентичность, которая связана с определенным религиозным течением, оказавшим влияние на культурную традицию конкретной социальной общности, а также на специфику политических институтов и политических систем, оказывается одним из основных параметров современного политического процесса. Зачастую конфликт между конфессиональными идентичностями в рамках одного религиозного течения (например, между шиитами и суннитами, джадидами и салафитами, протестантами и католиками) становится основным маркером политических конфликтов. Новое прочтение религиозного фактора как идентификационного параметра, его новые смыслы фиксируются социологическими исследованиями1111
  Социологические опросы неизменно фиксируют заметно меньшее число верующих в Бога по сравнению с общим числом приверженцев тех или иных конфессий, а также повышение уровня доверия к церкви как институту [об этом см.: Готово ли российское общество…, 2010; О чем мечтают россияне.., 2013], а также данные Европейского исследования ценностей [Россия в Европе.., 2009; Вера. Этнос. Нация, 2009].


[Закрыть].

В большинстве стран Европы количество практикующих верующих в лоне традиционных религий снижается, и именно такие тенденции сужения поля религиозной практики поставили перед европейским обществом вопрос о необходимости изменений в христианской религии и церкви в современном мире. Современные миграционные процессы и социокультурные тренды привели к размыванию гомогенного культурно-религиозного европейского пространства: в странах Европы наблюдаются вкрапления групп, причисляющих себя к последователям иных религиозных систем, прежде всего ислама: так, в Бельгии их насчитывается 6%, во Франции – 8,3, в Швеции – 5,3, в Швейцарии – 4,7, в Великобритании – 4,4, в Германии – 3,6%. Отметим, что, в отличие от России, где мусульмане проживают на своих исконных исторических территориях и являются неотъемной частью российской цивилизации (ислам занимает 2-е место среди самых распространенных конфессий в России после православных христиан – соответственно 11,3 и 87%), в Европе мусульманские анклавы представляют собой иную, пришедшую извне Большую традицию, воспринимаемую как чуждая. Этим объясняется достаточно остро стоящая проблема нахождения способов, прежде всего политических, сосуществования различных религиозно-этических традиций. При этом в европейских странах с наименьшей долей религиозных людей мусульманские анклавы представляют собой более консолидированное сообщество, где исполнение религиозных канонических предписаний является средством скрепления общности. В России же длительное совместное проживание, прежде всего православных и мусульман, делает императивы их взаимодействия гораздо более мягкими, чем в Европе, что проявляется и в политической практике.

Уже сегодня можно наблюдать, как сугубо социальные и политические проблемы могут дополнительно обостряться актуализацией религиозного фактора. Показателен в данном контексте успех политических партий и движений «исламистского толка», прежде всего «Братьев-мусульман», в странах, переживших или до сих пор переживающих «арабскую весну». В этом же ряду стоят конфликты в Сирии и на Бахрейне, где именно конфессиональные идентичности становятся главными разделительными линиями политической борьбы (между алавитской военной элитой и суннитским большинством в Сирии, между суннитским властным меньшинством и шиитским большинством на Бахрейне).

В условиях актуализации религиозной и конфессиональной идентичности как политического феномена налицо существенные противоречия в применении традиционной европейской, светской в своем основании, концепции прав и свобод человека. Так, принятый Европейским судом по правам человека в 2009 г. запрет на размещение распятия в школьных классах в Италии (он был снят год спустя) представитель Московского Патриархата при Совете Европы игумен Филарет (Булеков) прокомментировал так: «Концепция прав человека предполагает, что свобода одного человека заканчивается там, где начинается свобода другого. Если, защищая свою идентичность, человек разрушает идентичность другого, а тем более множества других, значит, он нарушает сам принцип прав и свобод человека и гражданина. Если, апеллируя к своим правам, он посягает на культуру народов и целого континента, значит, что-то неладно с пониманием прав человека, в том числе и в практике Европейского суда» [Филарет (Булеков), 2009]. В том же русле можно рассматривать вынесение на референдум вопроса о строительстве минаретов в Швейцарии [Базовые права человека.., 2009]. Все большее число проявлений нетерпимости в повседневной и в политической жизни попадает в центр общественной дискуссии в России, что связано с переформатированием контекста взаимоотношений сфер политической институционализации и конфессиональных интенций: по мнению В.В. Путина, «никто не имеет права ставить национальные и религиозные особенности выше законов государства. Однако при этом сами законы государства должны учитывать национальные и религиозные особенности» [Путин, 2012].

Ключевым в данном аспекте представляет вопрос о политических стратегиях и технологиях, основанных на религиозных референтах. В качестве дихотомичных можно выделить толерантность и религиозный экстремизм. Если последний представляется трендом, возникшим в результате пересечения политических и цивилизационных параметров современности, то смысловая плюральность толерантности в значительной степени нуждается в обосновании: не являясь «самоочевидной ценностью, она всегда требует аргументации» [Социология межэтнической толерантности, 2003, с. 25]. По мнению Ю. Хабермаса, «если имеет место столкновение фундаментальных убеждений, если для политической культуры отсутствует общий язык и не ожидается какого-либо разумного единства, то необходима толерантность, а не только добродетель цивилизованного, гражданственного отношения – даже если будут соблюдены обе формы цивилизованных отношений» [Хабермас, 2006, с. 47].

Рациональное объяснение принципа религиозной толерантности, основанное на плюрализме религиозных и светских начал, вступает в противоречие с культурным многообразием и усилением негражданских форм идентичностей: религиозная символика, религиозный дискурс, религиозные смыслы становятся четкими политическими маркерами и резко сужают толерантный принцип конкуренции различных мировоззренческих установок. По мнению оппонентов идеологии толерантности, последняя близка к позиции индифферентности и в своем проявлении может быть чревата крушением основ государства и нации.

Таким образом, можно констатировать определенный пересмотр политической стратегии толерантности, во многом являвшейся инструментализацией теории и политики мультикультурализма1212
  По мнению Э. Паина, «мультикультурализм – казалось бы, высшее проявление толерантности. Для этой концепции сохранение культурного многообразия – самодостаточная цель, а толерантность к этнически и культурно иным – важнейшее условие. Однако на практике оказывается, что сам мультикультурализм в его современном виде способен приводить к росту интолерантности, ксенофобии» [Паин, 2009].


[Закрыть], а также актуализировавшимся противоречием между монологичными либералистскими политическими практиками и цивилизационным, культурным, религиозным разнообразием, становящимся императивом политического развития. Это проявляется и в противоречиях между светскими политическими практиками и религиозными основаниями как идентификационными параметрами, приобретающими политическую размерность: традиционные религии оказались равноположенными светским институтам, новым религиозным движениям, личной идентичности отдельного индивида.

Поиски новой парадигмы: Постсекулярность или глобальное гражданство «нового космополитизма»

Противоречия не только между различными конфессиональными идентичностями, но и между религиозным и светским акцентировали необходимость концептуального сопряжения разнообразия «жизненных миров», манифестацией которых являются коллективные действия. Основание подобного подхода состоит «в общественном ожидании того, что, действуя в условиях гражданского общества и публичной сферы, неверующие будут общаться со своими религиозными согражданами на равных. Если же светские люди будут, разговаривая с ними, держать в уме, что религиозное мировоззрение ушло в прошлое и не должно восприниматься всерьез, мы снова скатимся на уровень простого modus vivendi, в результате чего наше общество утратит глубинную основу в форме взаимного признания, конституирующего общее гражданство» [Хабермас, 2008].

Одним из вариантов сопряжения в современном мире светского и религиозного начал и различных религиозных традиций в условиях повышения политической акцентированности конфессиональных идентичностей выступают методологические параметры концепции «постсекулярного общества». Следует подчеркнуть, что концептуально данное направление находится в стадии становления, и поэтому его предметно-понятийная область и основные постулаты достаточно размыты и дискуссионны. В наиболее общем значении «постсекулярный мир можно определить как такой мир, в котором религии вновь выходят на арену мировой истории» [Узланер, 2009]. Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество. Не случайно, по мнению Питера Бергера, «большая часть мира сегодня не является светской. Она очень даже религиозна» [Berger, 1997, p. 974].

Следует обратить внимание, что понятие секуляризации имеет тесную связь с таким феноменом общественной жизни, как светскость, во многом ставшим критерием социального прогресса. Однако именно светскость как принцип социальной организации конкретного общества или мироустройства в целом становится сегодня предметом актуальных дискуссий, которые демонстрируют повышение значимости религиозных рефренов, прочитывающихся сегодня по-иному. Один из авторов предлагаемых методологических координат, Юрген Хабермас, рассматривает постсекуляризм как неизбежный процесс и результат отмирания сугубо секуляристской концепции мироустройства [Хабермас, 2008].

С другой стороны, переживающая кризис Современность вполне может использовать религиозные традиции и содержащиеся в них смыслы в целях развития: в ряде случаев религиозные и конфессиональные факторы могут быть весьма конструктивными. Они способны актуализировать, дополнить и в дальнейшем развить многие ставшие неэффективными светские концепции общественного развития [Лебедев, 2007, с. 35]. Таким образом, апогеем эпохи постсекуляризма является ситуация, когда сферы религиозного и нерелигиозного взаимопересекаются, дополняют друг друга, смешиваются и, как результат, становятся трудноразличимыми.

Важной характеристикой постсекулярной эпохи является ее глобальный общемировой характер. Иными словами, «это расширение религиозной ситуации “постхристианского мира” до масштабов человечества в его действительном объеме» [Кырлежев, 2004]. Сегодня мы вынуждены говорить не только о возрастающей роли доминирующих религий и конфессий западного мира, но также об иных глобальных и локальных, старых и новых вероучениях. «Теперь все воспринимается в глобальном масштабе и все на все воздействует, так что религиозная ситуация Запада – это мировая религиозная ситуация» [Кырлежев, 2004].

Кроме того, не стоит забывать, что на протяжении многих веков, пожалуй, вплоть до эпохи Просвещения, именно религии принадлежала сама идея глобального. Внутри религий проблематика соотношения универсализма и партикуляризма отражается наиболее ярко: в некотором смысле поэтому само понятие «глобализация» имеет отчасти религиозный или, точнее, квазирелигиозный подтекст [Robertson, Chirico, 1985]. Поскольку религия сочетает в себе космополитизм, ибо во Христе «нет ни эллина, ни иудея» [1 Галат., 2, 28–29], и традицию, являясь одновременно воплощением глобального и локального, ее можно рассматривать в качестве своеобразного проводника в современном мире. Возможно, именно поэтому религия приобретает особое значение в идентификационных поисках «глокального» мира.

Космополитическая привилегия субъекта может рассматриваться в двух ракурсах: возможность менять места, перемещаясь из одного культурного контекста в другой, и возможность конструировать свое место, синтезируя различные культурные контексты. Глобальные интересы становятся частью повседневного локального опыта и «моральных жизненных миров» людей. Как подчеркивает Ульрих Бек в одном из своих интервью, «космополитизм представляет собой совокупность глобальных отношений и транснациональный словарь символов, но также и глубокое вовлечение в локальную деятельность, локальное сознание, связь с локальным населением. У него одновременно есть и корни, и крылья… Национальное должно быть по-новому исследовано как интернализованное глобальное» [Beck, 2006]. В этом и заключается смысл внутренней глобализации. Если прежде космополитизм оценивался скорее негативно, то сегодня он принимается намного более благосклонно, что связано с радикальными социальными изменениями и появлением новых практик идентификации [Beck, 2006]. «Космополитизм есть отношение к самому разнообразию, к сосуществованию культур в индивидуальном опыте. Космополитизм есть, прежде всего, ориентация, стремление принять “Другого”… Имеется в виду состояние готовности, способности принять иную культуру на основе слушания, смотрения, проникновения и осмысления» [Hannerz, 1990, р. 239]. Современная теория космополитизма может быть в определенной мере приравнена к новому универсализму, а именно к концепции прав человека, которые, по мнению Эрнеста Лакло, в отличие от партикуляризма нации более эффективно поддерживают идентичность граждан мира [Laclau, 2008]. В современном фрагментированном мире космополитизм может стать основой согласования многообразных идентичностей, поскольку за ним скрыт принцип изначального равенства людей [см: Цыганков, 2007], вне зависимости от идентификационных ориентаций, в том числе религиозных. Политической основой для этого является положение o международной правосубъектности индивидов в сфере прав человека, а институциональным проектом – глобальное гражданское общество.

Очевидно, что старые подходы к регулированию вопросов, связанных с актуализацией конфессиональной идентичности, взаимоотношениями между светскими и религиозными сегментами общества, уже не подходят обществам, в которых уровень культурного многообразия продолжает стремительно расти. Новым элементом предлагаемого политического проекта [см.: Livre Blanc.., 2008] является крайне важный для интеграции и социального сплочения диалог на основе равного достоинства и общих ценностей, стремящегося преодолеть политическую конфликтность столкновения разнообразия идентичностей.

Дихотомичное противопоставление секулярное / религиозное начинает размываться, религиозные интенции приникают в личную жизнь и коллективное поведение. Можно говорить о диверсификации мировоззренческого пространства, но и институционализированные конфессии своей роли не теряют1313
  Это связано с отмеченным обстоятельством, что восприятие людей религии и религиозных организаций очень различно: для одних это Вера и общение с Богом, для других главный акцент – это политическая и социальная активность религиозных институтов, для третьих – квинтэссенция морали, для очень многих – критерий культурно-цивилизационной идентичности, а также поиск форм солидарностей.


[Закрыть]. Это коррелирует с разнообразием проявления религиозных смыслов в современности и порождает, с одной стороны, качественно новую ситуацию инверсии политической и религиозных сфер, а с другой – противоречия в социально-политическом пространстве и прежде всего на уровне столкновений мнений и взглядов отдельных людей. Включение религиозного параметра в политический процесс происходит на фоне понижения роли гражданско-политических форм солидарностей, что ведет к расширению религиозного контекста политики. Его конвергентный эффект обусловлен политической актуализацией социокультурных различий и плюрализацией социально-политического пространства. Переосмысление роли религии в современном социально-политическом процессе и необходимость новых эпистемологических подходов к интерпретации политических изменений сквозь призму конфессиональной окрашенности во многом обусловлены современной трансформацией онтологических оснований социальности.

Литература

Альянс цивилизаций: Из Доклада Группы высокого уровня 13 ноября 2006 г. – Режим доступа: http://www.unaoc.org/repository/HLG_report_RU.pdf (Дата посещения: 24.10.2012.)

«Базовые права человека не могут выноситься на референдум, считают участники круглого стола о запрете минаретов в Швейцарии» // Благовест-Инфо / Агентство религиозной информации. – 09.12.2009. – Режим доступа: http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=31411 (Дата посещения: 18.12.2012.)

Бауман З. Глобализация. Последствия для общества и человека. – М.: Весь мир, 2004. – 188 с.

Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма – ответы на глобализацию. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 304 с.

Бек У. Инсценировка глобальных рисков // UNION magazine. – М., 2009. – № 1. – С. 15–29.

Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания / Ред. кол.: М.П. Мчедлов (отв. ред.), Ю.А. Гаврилов, В.В. Горбунова и др. – М.: Культурная революция, 2009. – 368 с.

Глобализация и мультикультурализм / Отв. ред. Н.С. Кирабаев. – М.: РУДН., 2005. – 332 с.

Готово ли российское общество к модернизации? Аналитический доклад ИС РАН / Под ред. М.К. Горшкова, М. Крумма, Н.Е. Тихоновой. – М.: Весь мир, 2010. – 344 с.

Гречко П.К. Различия: от терпимости к культуре толерантности. – М.: РУДН, 2006. – 415 с.

Европейская цивилизация – от Миланского эдикта до христианофобии: Выступление митрополита Илариона на Международной научно-практической конференции «Духовный подвиг святых равноапостольных Константина и Елены – начало и торжество христианского мира в истории человечества» // Русская православная церковь: Официальный сайт Отдела внешних церковных связей. – 02.10.2012. – Режим доступа: http://www.mospat.ru/ru/2012/10/02/news71824/ (Дата посещения: 14.01.2013.)

Илларион (Алфеев), митрополит Волоколамский. Заявление председателя Отдела внешних церковных связей Московского патриархата в связи с принятием Европейским парламентом резолюции «О положении христиан в свете защиты свободы религии» // Русская православная церковь: Официальный сайт Московской патриархии. – 24.01.2011. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/ 1392480.html (Дата посещения: 28.12.2013.)

Касьянова К. О русском национальном характере. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. – 560 с.

Кувалдин С. Первый Рим // Эксперт. – М., 2011. – № 1 (735). – С. 84–87.

Кырлежев А. Постсекулярная эпоха: заметки о религиозно-культурной ситуации // Континент. – М., 2004. – № 120. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/ 2004/120/kyr16.html (Дата посещения: 12.01.2013.)

Лебедев С.Д. Религиозный ренессанс: к демифологизации понятия // Социологический журнал. – М., 2007. – № 2. – С. 24–36.

О чем мечтают россияне: идеал и реальность / Под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. – М.: Весь Мир, 2013. – 400 с.

Олбрайт М. Религия и мировая политика. – М.: Альпина Бизнес Букс, 2007. – 352 с.

Паин Э.А. Толерантность как условие этнополитической интеграции (мировой и российский опыт) // Вестник Института Кеннана в России. – М., 2009. – Вып. 16. – С. 8–11.

Путин В.В. Россия: национальный вопрос // Независимая газета. 23.01.2012. – Режим доступа: http://www.ng.ru/politics/2012-01-23/1_national.html (Дата посещения: 14.10.2012.)

Правые популисты разжигают страх перед иммигрантами-мусульманами. 11.10.2010 // Интересная политика. – 11.10.2010. – Режим доступа: http://rublogers.ru/2010/ 10/11/pravye-populisty-razzhigayut-strax-pered-immigrantami-musulmanami.html (Дата посещения: 22.11.2012.)

Филарет (Булеков), игумен. Представитель Московского патриархата при Совете Европы Игумен Филарет (Булеков): «Европа может столкнуться с общественной дестабилизацией, с возникновением протестных настроений по тем вопросам, которые раньше не вызывали напряжения в обществе» // Русская православная церковь: Официальный сайт Отдела внешних церковных связей. – 06.11.2009. – Режим доступа: http://www.mospat.ru/ru/2009/11/06/news7927/ (Дата посещения: 25.11.2012.)

Кирилл (Гундяев), патриарх. Речь Святейшего Патриарха Кирилла на церемонии присуждения степени honoris causa Московского государственного университета 28 сентября 2012 // Русская православная церковь: Официальный сайт Московского патриархата. – Режим доступа http://www.patriarchia.ru/db/text/2496952. html (Дата посещения: 22.11.2012.)

Российская повседневность в условиях кризиса / Под ред. Горшкова М.К., Крумма Р., Тихоновой Н.Е. – М.: Альфа-М, 2009. – 272 с.

Российские священники пытаются охристианить устройства «Apple», меняя надкушенное яблоко на крест // Комсомольская правда. – 03.10.2012. – Режим доступа: http://www.kp.ru/online/news/1262447/ (Дата посещения: 04.11.2012.)

Россия в Европе: по материалам международного социологического проекта «Европейское социальное исследование» / Под общей ред. Андреенковой А.В. и Беляевой Л.А. – М.: Academia, 2009. – 384 с.

Семенов В.В. Этноконфессиональная специфика проявления национального и религиозного в политике // Власть. – М., 2010. – № 2. – С. 110–113.

Социология межэтнической толерантности / Отв. ред. Л.М. Дробижева. – М.: Изд-во ИС РАН, 2003. – 222 с.

Липич О. Сращивания Церкви и государства в России нет, считает патриарх Кирилл // РИА Новости. – 05.09.2012. – Режим доступа: http://www.ria.ru/society/ 20120905/743470263.html?fb_action_ids=132733190206355&fb_action_types=og.recommends&fb_source=aggregation&fb_aggregation_id=246965925417366 (Дата посещения: 27.10.2012.)

Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. Как оно будет создано и как оно изменит нашу жизнь. – М.: АСТ: АСТ Москва, 2008. – 569 с.

Узланер Д. «Постсекулярное»: ставим проблему. – 17.09.09. – Режим доступа: http://www.russ.ru/pole/Postsekulyarnoe-stavim-problemu (Дата посещения: 27.10.2012.)

Хабермас Ю. Когда мы должны быть толерантными? О конкуренции видения мира, ценностей и теорий // Социологические исследования. – М., 2006. – № 1. – С. 45–54.

Хабермас Ю. Объединенная Европа: расширение горизонта. Благодарственная речь по случаю присуждения премии земли Северной Рейн – Вестфалии в Боннском Петерсберге. – 07.03.2007. – Режим доступа: http://n-еurope.eu/content/?p=1266 (Дата посещения: 27.10.2012.)

Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма». «Постсекулярное» общество – что это такое? – 23.07.08. – Режим доступа: http://www.russ.ru/pole/Protivvoinstvuyuschego-ateizma (Дата посещения: 27.10.2012.)

Цыганков П.А. Мондиализация, многосторонность и мировое космополитическое общество. Теория международных отношений в современной Франции (статья первая) // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. – М., 2007. – № 2. – С. 3–17.

Beck U. Qu'est-ce que le cosmopolitisme? – Paris: Aubier, 2006. – 378 p.

Beck U. La société du risque: sur la voie d'une autre modernité. – Paris: Flammarion, 2004. – 521 p.

Berger P.L. Epistemological modesty: An interview with Peter Berger// The Christian Century. – Chicago, 1997. – 29 October. – P. 972–978.

Hannerz U. Cosmopolitans and locals in world culture // Theory, culture and society. – L.: Sage, 1990. – Vol. 7. – P. 237–251.

Laclau E., Ricard J.-P. La raison populiste. – Paris: Éd. du Seuil, 2008. – 295 p.

Livre Blanc sur le dialogue enterculturel du Consei de l’Europe. Ad. 7 mai 2008 par 118 session CM. – Mode of access: http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/source/white%20paper_final_revised_fr.pdf (Дата посещения: 19.10.2012.)

Messner F., Bastian J.-P. Minorités religieuses dans l'espace européen: approches sociologiques et juridiques. – P.: Presses Univ. de France, 2007. – 332 p.

Norris P., Inglehart R. Sacred and secular. Religion and politics worldwide. – Cambridge: Cambridge univ. press, 2004. – 329 p.

Robertson R., Chirico J. Humanity, globalization, and worldwide religious resurgence: A theoretical exploration // Sociological analysis. – Worcester, MA, 1985. – Vol. 46 (3). – P. 219–242.

Swiss vote reveals: Democracy needs common values that apply to all / Comment by Ulrich Kober, director in the Bertelsmann Stiftung's Integration and Education program // Bertelsman Foundation. – 30.11.2009. – Mode of access: http://www.bertelsmann-stiftung.de/cps/rde/xchg/bst_engl/hs.xsl/nachrichten_98810.htm (Дата посещения: 12.10.2012.)

The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics / P.L. Berger (ed.). – Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999. – 135 р.

Wilson B. Religion in secular society: A sociological comment. – L.: Watts, 1966. – 252 p.