Текст книги "Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика"

Не секрет, что визуальные – натуралистические или символические – образы, распространяемые СМИ, обладают огромной мощью, которая и провоцирует чувство гнева, побуждающее к совместным акциям. Эти образы запечатлеваются в сознании людей, превращаясь в компоненты коллективной памяти, которая диктует понимание общности: так индусы хиндиязычного хартленда начинают ассоциировать себя в большей степени с индусами из других регионов, исповедующими иные формы индуизма, чем с проживающими рядом с ними мусульманами или христианами. Перефразируя название книги Грега Фило [Philio, 1990], изучающего воздействие телевизионных месседжей и конструктов на восприятие и сознание зрителей, можно утверждать: «Увидеть – значит поверить».

СМИ и утверждение новой модели индуизма

Политологи и социологи, исследующие формы бытования современного индуизма, хорошо знакомы с терминами «синдикатный», «монолитный» и «организованный», применяемыми для характеристики религии мейнстрима. Они также осведомлены об использовании новейших технологий при конструировании «образного» индуизма и о его «семитизации» в процессе унификации под контролем сил хиндутвы, в результате чего создается вполне авраамическая версия с Рамой в качестве верховного бога. Собственно, нет ничего нового в попытках индусского национализма упрочить свой религиозно-культурный диктат на территории Индии: Роберт Фрайкенберг еще 20 лет назад, размышляя о дефиниции фундаментализма применительно к понятиям «индусы» и «Индия», жестко сформулировал: «В современном использовании эти термины – близнецы» [Frykenberg, 1993, p. 233]. Нет никакой особой новизны и еще в одном подтверждении способности индуизма быть воинствующим и агрессивным («…как будто единственный способ оставаться индусом – это бить кого-нибудь или защищать себя» [Mehta, 2004, p. xvi])3535
  Насилие издавна характеризует некоторые разновидности индуизма, как об этом свидетельствуют ежедневные репортажи в индийских СМИ и даже названия научных публикаций. Эта лексема появляется в названиях практически всех книг Вины Дас [Mirrors of violence, 1990 etc.] и присутствует в двух последних исследованиях Пола Брасса [Brass, 1997, 2003]. Ею также воспользовались Судхир Какар [Kakar, 1996], Томас Блом Хансен [Hansen, 2001] и др. Поэтический эпилог к ежедневной колонке Кхушванта Сингха в «Hindustan Times» объясняет: …For, at stake is a forest plot / So valuable and so great / That for it, we can burn the whole state, / Burn the whole country, if need be. / For if it is given to shrine, the Valley will die / And if it is not given, the holy Shiv ling to heaven fly [HT, 23.08.2008].


[Закрыть], в том числе, и по отношению к самому себе. Идея самоистязания транслируется во множестве деталей, как, например, в самом начале уже упомянутого репортажа («Принесен в жертву на алтарь ненависти. Война из-за земли в Джамму и Кашмире породила культ смерти…»)3636
  Рассказ начинается с описания смерти мусульманского подростка: «Обрамленные прорезями в хиджабе, глаза Шезады Батлу были спокойны и тверды. Если и были в них слезы по сыну, которого она потеряла из-за полицейских пуль, они уже высохли. “Я думаю, каждая мать должна испытвать гордость, что ее сын принес себя в жертву”, – так она сказала о своем сыне Самире Батлу, который был в толпе, напавшей на полицейский участок в Сринагаре…» [H, 20.08.2008].


[Закрыть]: «…В Джамму, по ту сторону горной гряды Пир-Панджал, Кулдип Кумар Догра завершил трагическим актом самоубийства речь, в которой он требовал предоставить индусам землю возле Амарнатха. Лидеры хиндутвы представили смерть Догры как образец для подражания и получили от аудитории желанный ответ. Протестующие выразили готовность не только умирать, но и убивать» [H, 20.08.2008].

Анализ медийных технологий применительно к «Движению в защиту Рам-сету» и «Агитации в защиту Амарнатха» выявляет особый – выстраиваемый медийной селекцией – образ «вечной религии», пытающейся единовременно, раз и навсегда, снивелировать различные оттенки индуизма и заключить территорию страны в «объятия» священных символов. Это достигается навязчивым рефреном всех публикаций, утверждавших, что причиной «Движения» и «Агитации» является феномен «оскорбленных чувств», демонстрирующий «чувствительный» характер религии идусов. Такая легкая возбудимость отчасти коренится в ставшем привычным для индусов «чувстве обиды», которое взращивалось начиная с XIX в. и приобрело институциональную форму в различных традиционалистских и ревайвалистских организациях. Еще десять лет назад исследователь «хиндиязычной медийной революции» Робин Джеффри утверждал: «Газеты создают пространство для совместной деятельности, которой раньше быть не могло» [Jeffry, 2000, p. 18].

Когда в 1980-х годов процесс «рамаизации» страны только запускался, такого необозримого пространства и таких причин для совместной деятельности не существовало: и то и другое является инновацией. Более того, обе святыни расположены на диаметрально противоположных концах от «пояса хинди» в Северной Индии, который как раз и обеспечивал «пространство» для предшествующих «движений» и «агитаций» и до сих пор остается штаб-квартирой манифестаций «шафранового» индуизма. Здесь же находятся и редакции лидеров хиндиязычной прессы, которые «продолжают работать над стандартизацией языка, вырабатывая его приемлемые формы» [Jeffry, 2000, p. 99], в том числе изобретая разные обороты, базирующиеся на разнообразных синонимах лексемы «удар» для обозначения «оскорбленных чувств». Это также объясняет превышение числа хиндиязычных аналогов по сравнению со способами выражения именно этой идеи на других региональных языках Индии.

Сравнительная новизна и отдаленное местоположение обеих святынь, которые, к слову, не обнаруживаются в «классических паломнических маршрутах», известных из традиционной литературы, обеспечили дополнительный импульс для объединения индусских душ и тел. «Души» получили гигантскую дозу мифологической информации, давно известной и «вновь вскрывшейся»; «тела» обнаружили новые векторы модернизированных в духе религиозного туризма паломничеств – религиозной практики, во все времена используемой в целях освоения и присвоения пространства. В результате интерес к Амарнатху пробудился и за пределами собственно Джамму, соседних Химачал-Прадеша и Панджаба: в 2012 г., наряду с упомянутыми выше отделениями банков Джамму и Кашмир, для регистрации паломников открылись окна в 100 «специально отобранных» почтовых отделениях, равномерно расположенных по всей Индии [H, 24.05.2012]. К укрытым водой островкам Рам-сету, никогда не являвшимся объектом поклонения, также потянулись паломники и туристы.

В период, когда «Движение» и «Агитация» оставались центральной темой в североиндийской прессе, я ожидала нового эксперимента из области социальной инженерии, который бы соединил Амарнатх и Рам-сету растянувшимися в пространстве грандиозными процессиями. Эта мысль возникла по аналогии с «жертвоприношением ради единства» в 1983 г., когда ВХП запустил одновременно три марша (от Северного Хардвара к мысу Канья-Кумари на юге, от непальского Катманду к Рамешвараму и от Гангасагара в Западной Бенгалии [но на востоке от Центра] до Сомнатха на западе страны) [Frykenberg, 1993; van der Veer, 2000, p. 124]3737
  Ekatmatayajna, букв. «жертвоприношение ради единства». Эта акция была инициирована в целях пробуждения солидарности среди индусов в ответ на переход в ислам около полутора тысяч далитов (из так называемых неприкасаемых каст) Тамилнаду (Meenakshipuram affair). Фрайкенберг, чье блистательное «подведение итогов» относительно наступления фундаментализма в Индии ничуть не утратило своего значения, неправильно «услышал» (Ekamata Yajna) и «перевел» это сложное слово как «жертвоприношение ради общей матери» [Frykenberg, 1993, p. 246], что в принципе соответствует духу хиндутвы, перешедшей в символическом восприятии родины от pitrubhu, «земли отцов / предков», отечества, к matribhumi, «материнской земле», представленной образом новой богини – «Бхарат-маты», «Матери Индии», соединенной с картографическим образом государства [см.: Ramaswamy, 2010].


[Закрыть]. Однако за более чем два десятилетия стремительного технологического прогресса страна оказалась стянутой иными, не менее прочными, связями, еще более успешно продвигающими эксплуатацию клише о национальном и духовном единстве севера и юга. БДП «грозила тем, что любая уступка сепаратистским и антинациональным (зд. и далее выделено мной. – И.Г.) силам в вопросе о предоставлении Амарнатху земли немедленно вызовет общенациональный протест» [H, 30.06.2008] и «повсеместный хартал в стране» [H, 03.07.2008]. Президент БДП Раджнатх Сингх обратился к СМИ с такими словами: «Святыня Амарнатха и ежегоднее паломничество к ней – это звено, соединяющее всю страну в единую цепь» [Sunday HT, 06.07.2008]. Другие СМИ, оставляя в стороне «кровавые битвы» между политическими противниками, пропагандировали «реалистический подход», который утверждал превосходство героев не только «Рамаяны», но и персонажей из других индусских источников, «признаваемых от Кашмира до Канья-Кумари и от Катака до Атака»3838
  Концепция «от Катака до Атака» родилась в XVIII в., в период экспансионистской политики Маратхской конфедерации, которая в действительности ненадолго захватила Атток, с 1947 г. находящийся на территории Пакистана. Так же поздно и еще позднее появились и многие другие, кажущиеся «незыблемыми», представления об индуизме и Индии.


[Закрыть].

Несомненно, СМИ удалось собственными методами объединить проблемы Амарнатха и Рам-сету в логическое и эмоциональное целое. Оба топонима не только соседствовали в одной газете, на одной странице и даже в пределах единого материала, но перекликались друг с другом из-за одних и тех же имен и организацией, которые были вовлечены в протесты по обеим проблемам. Они соревновались друг с другом, предполагая и подсказывая в заголовках и содержании статей, как можно манипулировать обоими символами в электоральных целях. Например, в статье «Амарнатх и Сету будут фигурировать в предвыборных планах БДП» говорилось: «Одновременно с неразберихой из-за земли для Амарнатха, подбросившей БДП новый ход в ее тактике хиндутвы, партия также решила раскручивать историю с Рам-сету для удержания на плаву своего главного идеологического средства и сохранения своих ключевых электоратов. По вопросу об Амарнатхе партия намеревается представить события так, что правительство поддалось давлению фундаменталистов-исламистов, требовавших аннулировать законное выделение земли и исполнение судебных решений. По вопросу об археологической экспертизе в отношении Рам-сету она будет обвинять правительство в оскорблении чувств индусов, наносимом посредством сомнений в существовании бога Рамы» [TI, 16.08.2008]. Другая новость – о маршрутах Л.К. Адвани, тогдашнего кандидата БДП на премьерский пост, – все-таки соединила шиваитскую святыню Амарнатха с Рамой, верховным божеством «организованного» индуизма, посредством физического пемещения: «В среду в Бхадрачаламе в Андхра-Прадеше он посмотрел “Священный храм Рамы”, хиндиязычную версию телужского фильма о возведения храма3939
  Город (на реке Годавари в южном штате Андхра-Прадеш по соседству с Тамилнаду), где находится один из наиболее известных храмов Рамы. Из новости неясно, шла ли речь об этапах – начиная с XVII в. – строительства храма в Бхадрачаламе или о попытках возвести храм в североиндийской Айодхъе.


[Закрыть], а в пятницу заторопился на поклон в пещеру Амарнатха в Кашмирскую долину… Там ему доложили, что НДП, вместе с Конгрессом сформировавшая правительство в штате, не позволяет нормально функционировать Комитету святыни…» [Sunday TI, 22.06.2008]. Нандини Сундар из Делийской школы экономики соединила обе ситуации с темой «оскорбленных чувств» и ролью СМИ в статье для «Hindustan Times»: «…по крайней мере, два недавних случая касательно религиозно значимых мест – Амарнатха и Рам-сету – ярко свидетельствуют о вопиющем потакании силам хиндутвы за счет всего остального, в том числе чувств индусов. И это было сделано ведущими СМИ и основными политическими партиями…» [HT, 26.08.2008].

Список подобных заявлений и утверждений практически безграничен, подтверждая верное наблюдение Ричарда Кинга, что «национализм в своей основе опирается на имажитивные географию и историю, которые проецируют анахронические символы и смыслы в историю, создавая в результате миф о “национальной” однородности» [King, 1999, p. 78]. Однако сила этого «воображения» используется иначе, с привлечением новых, хотя и замаскированных под старые символов веры, которые могут казаться «анахроническими», но фактически модернизируют религиозный пул индуизма. И ледяной фаллос Амарнатха, и цепь подводных островков Рам-сету суть природные образования, что только усиливает их магнетическое воздействие в эпоху роста экологического сознания. СМИ, невзирая на несовпадение с «историчностью» Рамы, продвигали идею, что «рукотворные» элементы «Рамы-сету» созданы «божественным провидением», и потому оба символа свидетельствуют о «вечности» индуизма. Как отозвался один из читателей в колонке «Письма к редактору», «религия создается не духовными писаниями, а верованиями людей» [HT, 23.09.2007].

Вклад СМИ в распространение индусских верований и поддержание напряженности также может быть проиллюстрирован возвращением к «сенсационной» проблеме, когда она уже перешла в спящую фазу. Во время наивысшего накала страстей в период «Агитации в защиту Амарнатха», как будто подстегивая индусскую чувствительность, «Sunday Hindustan Times» выделила целую полосу, чтобы напомнить читателям о Рам-сету под заголовком «О, Рам!» и подзаголовком «Пока Дели взбаламучивает политику по поводу Рам-сету, М.Р. Венкатеш отправляется на юг и обнаруживает, что на этом хрупком побережье и вера, и коммерция находятся в опасности». На газетной странице доминирует напоминающая Ханумана обезьяна, обхватившая лапами валун, на котором шрифтом хинди (деванагари) написано «святой Рама». Каждый индиец прочитывает это изображение единообразно – как отсылку к «кирпичам Рамы» из кампании 1989 г. с напоминанием о все еще не построенном храме на спорном месте в Айодхъе. Одна из статей полосы названа «Валуны веры: паломники», что обыгрывает буквальное и метафорическое значения выражения. В содержании указывается: «Остроту ситуации придает то, что посещение Рам-сету и связанных с ним основных паломнических центров индуизма является обязанностью индуса, которую он должен исполнить хотя бы раз на протяжении жизни» [Sunday Hindustan Times, 27.07.2008]4040
  Поборники «организованного» индуизма одновременно проталкивают «Рамаяну» как основной текст наподобие Библии или Корана и также заимствуют идею «обязательного» паломничества в духе хаджа.


[Закрыть]. Эта «острота» усиливается другим материалом на этой же странице – «Хранители истории: Сетупати из Рамнада», где рассказывается о живых потомках махараджей из Раманатхапурама, «назначенных самим богом Рамой охранять святость моста для последующих поколений верующих».

Свидетельства, весьма ценные для данного исследования, обнаруживает фотография с изображением «восторженной дискуссии о “Рама-чарита-манасе” (“Рамаяна” Тулсидаса) между Атулом Кришной Бхардваджем из Матхуры, священного города в Уттар-Прадеше, и паломниками из того же Уттар-Прадеша, Дели, Харианы, Раджастхана и других штатов»… на берегу Полкского пролива! В то время как «другие штаты» не обозначены, читатель сталкивается с полным североиндийским комплектом: от брахманской фамилии проповедника и топонимов до поэмы Тулсидаса, названной «Библией» хиндиязычного хартленда, хотя – и это не секрет – жители Тамилнаду читают и слушают «Рамаяну» тамильского поэта Камбана, а свои симпатии отдают главному противнику Рамы – Раване4141
  Е.В. Рамасвами (Наикер), известный в Тамилнаду как «Перияр», «Великий мудрец», основатель политической партии «Дравида кажагам» (предшественницы ДМК), инициировал сжигание «Рамаяны» Валмики (1922) и сжигание изображения Рамы (1956), оценивая и то и другое как символы экспансии индийского севера. Я вынужденно оставляю за пределами статьи принципиальный вопрос об арийском Севере и дравидском Юге как этнокультурных полюсах, ни к одному из которых не примыкает Джамму и Кашмир, обладающий особой, сложенной из других компонентов, комплексной культурой.


[Закрыть]. Как следует из «прописки» вышеперечисленных СМИ, корни «чувствительной» и «изобретательной» версии индуизма, выстраиваемой при их участии, географически локализованы в том самом «поясе хинди». Такой индуизм не представляет другие части Индии и не совпадает с моделями, обнаруживаемыми в Тамил-наду, к которому относится Рам-сету, или в Джамму и Кашмире, где расположен шиваитский Амарнатх.

Холодный Джамму и Кашмир, где говорят на кашмири, урду, догри и тибетских языках, располагается в предгорьях Гималаев и состоит из трех разных в культурном и природном отношении областей – индусского Джамму, мусульманской Кашмирской долины и ламаистского Ладакха. Однородный в лингвоэтническом отношении жаркий Тамилнаду, жители которого обожают родной тамильский язык (индусы воспринимают его как богиню Тамилтай / Тамилттаи), лежит на берегу Индийского океана. Вследствие исключительной гетерогенности оба штата не имеют взаимных интересов; оба находятся далеко за пределами диктующего – в силу исторических и геополитических причин – свои правила хинди-язычного ареала, где создается новая медийная модель индуизма.

О чувствах и государственных границах

В 2008 г. обе истерии соединились. «Дирижерский пульт», однако, находился в «поясе хинди», СМИ которого транслировали голоса «оскорбленных» индусов по всей стране, подбрасывая «общие символы» для объединения и для проведения массовых акций4242
  Арвинд Раджагопал, анализируя роль индийского ТВ в консолидации индусского национализма, использует, по аналогии с «печатным капитализмом» Бенедикта Андерсона, словосочетание «электронный капитализм» [Rajagopal, 2001, p. 24–29].


[Закрыть]. Более того, именно «оскорбленные чувства», взывавшие к мобилизации и насилию, стали своего рода «горючим» для обеих кампаний.

Начало мировой эпидемии «оскорбленных чувств» датируется 1988 г., когда «секулярное» правительство ИНК во главе с Радживом Ганди – на всякий случай, «во избежание чего бы то ни было со стороны мусульман» – запретило «Сатанинские стихи» Салмана Рушди. Однако Индия занялась осмыслением этого феномена как раз на мощном фоне «Движения» и «Агитации», хотя конкретные поводы могли быть другими. Редакционная статья в «The Hindu» о разгроме выставки картин в университете г. Вадодары (штат Гуджарат) уже подвела некоторый итог исходя из множества разных по масштабу событий, регулярно освещаемых СМИ: «В Индии “оскорбленные чувства” стали циничным эвфемизмом для полицейского нравоучительства и линчевания» [H, 16.05.2007]. Известная писательница и общественная деятельница Арундати Рой, многократно сама обвиненная в «оскорблении» чьих-нибудь «чувств», сказала в интервью: «…вот это право на то, чтобы быть оскорбленным, или “мои чувства оскорблены” и стало бизнесом в демократической политике» [Arundhati Roy on…]. Индийская блогосфера отреагировала еще острее, обнаружив прямую связь между «оскорбленными чувствами» и правом на насилие: «“Мои чувства оскорблены” звучит как фетва. С недавнего времени мы то и дело слышим, как люди произносят: “Мои чувства оскорблены”. После этого они высыпают на улицу, закладывают бомбы, убивают и крушат все подряд» [Tamoso Deep, 2009].

К концу первого десятилетия XXI в. интенсивно проявляемые «оскорбленные чувства» обрели легитимность и обыденность, которые определяют и регулируют взаимоотношения между религией и политикой в Индии, превратившейся в «республику оскорбленных чувств» [The Hindu, 09.02.2012]. Например, Вир Сангхви, влиятельный политический аналитик, в своих еженедельных колонках обращался и к «Движению в защиту Рам-сету», и к «Агитации в защиту Амарнатха». В выпуске «Два образа индуизма», используя множественное «мы» в качестве аргумента, он писал: «…И все же те из нас, кто размышляет об этом на, так сказать, теоретическом уровне, поддержат отстранение от работы злополучных сотрудников Археологической службы Индии [составивших экспертный акт о естественном происхождении подводных островков], сообразуясь с тем, что возобновление проекта в районе Рам-сету означает оскорбление чувств индусов. В этом есть резон и на прагматическом уровне: зачем подбрасывать Вишва хинду паришаду еще одну темку, чтобы воспламенять индусские страсти?..». Пытаясь посмотреть на все через другое представление об индуизме как «одной из самых интеллектуально утонченных в мире религий», Сангхви старается быть объективным, но возвращается к безусловному принятию «оскорбленных чувств» в качестве реального фактора воздействия и давления, опять же отсылая к коллективному мнению: «…Как большинство либералов, я не испытываю желания разжигать индусскую чувствительность…» [Sunday Hindustan Times, 16.09.2007]. Однако позднее, в статье «Помыслить немыслимое», он проговорился: «Шафрановая семья разыгрывает в Джамму карту индусских чувств, поднимая противостояние на невиданный уровень» [Sunday Hindustan Times, 17.08.2008], метафорой карточной колоды невольно указав на исскуственную, «шулерскую», методику социальной инженерии такого рода.

«Религиозные чувства» вообще выпадают из общего ряда, ассоциируемого в психологии с конкретными чувствами – страхом, радостью, стыдом, гневом и т.д., которые могут «возникать», «появляться», «уходить», «улетучиваться», но которые «оскорблены» быть не могут, что подтверждается их семантическими связями4343
  Предварительные соображения по поводу отсутствия реального коррелята у концепции «оскорбленные чувства» высказаны мною в статье «”Чувство” и “чувства”» на сайте «Ежедневного журнала» (23.04.2012. – Режим доступа: http://yarcenter.ru/content/view/50829/318/). В заключение я писала: «И снова о “чувстве” (восторг, ужас, благоговение, отвращение и т.д.) и “чувствах”. Последние – во множественном числе, похоже, являются “договорными” и могут быть вызваны по команде в нужный момент: “Ваши религиозные чувства оскорблены! Давайте действовать!”. Тем самым наряду с контролем над поведением – ортопраксией и контролем над мыслью – ортодоксией, возникает контроль над чувством, вернее, над чувствами – как бы назвать его – ортоэсфисией?»


[Закрыть]. Многие из этих чувств культурно и социально релятивны, т.е. закладываются определенным контекстом, но при этом переживаются индивидуально. Экскурс в историю двух кампаний, в которых «оскорбленные чувства» индусов, беспрецедентно подогреваемые СМИ, недвусмысленно использовались в качестве идиоматического клича и мобилизационного лозунга, подтверждают эксплуатацию этого неопределяемого по своей природе феномена в целях утверждения, даже безапелляционного продавливания, групповых интересов. Мукунд Падманабхан в упомянутой выше статье «Республика оскорбленных чувств» [The Hindu, 09.02.2012] называет это явление «агрессивным морализаторством», «правом на религиозную нетерпимость» и способом «взять закон в свои руки», к которому прибегают те, кто «изображает из себя коллективную жертву».

Осознание того, что огромные массы индийцев «пребывают в постоянной готовности к переживанию оскорбления, поддаются на малейшую провокацию, на мельчайшее подстрекательство и пустяковое раздражение», побудило ученых-гуманитариев и активистов гражданского общества провести 12–13 октября 2012 г. в Делийском университете конференцию «Состояние обиды / обиженности: чувство, политика и цензура». В меморандуме о проблематике, которая включала как «оскорбленные чувства» разного порядка – «религиозные», «кастовые», «этнические», «лингвистические» и т.д., так и атмосферу насилия, сопровождающую функционирование этого феномена, говорилось об «авторитарном государстве», которое «производит и стратегически обеспечивает условия для разнообразных проявлений оскорбленности, чтобы в зародыше исключить любую угрозу для собственной конституционной власти и уничтожить любой намек на инакомыслие». Меморандум также подверг сомнению «эпистемологическую обоснованность обиженности / оскорбленности, проявляющейся как претензия, возникающая всего лишь из ощущения потенциальной угрозы, даже не реализованной» [Conference.., 2012].

Таким образом, не только конфессиональные и / или иные группы, но и государство становится игроком и даже «выгодополучателем» от «разыгрывания карты оскорбленных чувств». Об этом свидетельствует и другой вывод, следующий из анализа «Движения» и «Агитации», которые возникли для «защиты» индусских святынь и во многом воспроизвели средневековую риторику и догмы. Собственно тиртхи, т.е. святые места индуизма, всегда представляли собой «фокус политических интересов», а не «локус» вообще [Bakker, 1992, p. VIII]: они не только легитимировали правителя, чья власть определяла их благополучие, но и становились оберегами для политии, на чьей территории находились. Именно поэтому Индия в целом традиционно опоясывала себя священными символами, создавая и рекомендациями теологических трактатов, и перемещениями паломников защищенное и освященное пространство – мандалу. Главные тиртхи находились по четырем сторонам света: шиваитские Бадринатх и Рамешварам охраняли земдю индуизма на севере, в Гималаях, и на юге, у вод Индийского океана; вишнуитские Джаганнатх-Пури и Дварка – на востоке, на берегу Бенгальского залива, и на западе, на берегу Аравийского моря. Иногда – под воздействием требований realpolitik – их замещали другими святынями. Кроме них, тиртхи во внутреннем пространстве субконтинента служили своего рода пограничными столбами в эпоху, когда географические знания не доминировали, а охраняемых границ не существовало4444
  В XVIII в. правители Маратхской конфедерации, преследуя свои геополитические интересы, манипулировали индусскими тиртхами и превращали военные экспедиции в паломничества, и наоборот. О тиртхах и паломничествах (тиртхаятра) как способах освоения и присвоения пространства [см.: Глушкова, 2008].


[Закрыть].

Геополитическая потребность оформления несуществовавшего до 1947 г. государства реанимировала старую традицию, которая зазвучала в трудах историков-«националистов» и лидеров антиколониальной борьбы, когда идея общеиндийского кружения между разнообразными святынями продвигалась как объединяющая Индию (в отличие от Пакистана) сила4545
  Эта мысль даже нашла подтверждение в посвящении «бесчисленным паломникам, чьи следы придали смысл Индии как культурной целокупности», вынесенном в начало, пожалуй, самого известного труда об индусских местах паломничества [Bhardwaj, 1983].


[Закрыть]. Цитату о Кашмире, Канья-Кумари и Амарнатхе «отца нации» Махатмы Ганди, конечно, использовали множество раз, и я даже удивилась, не обнаружив отсылок к его другому высказыванию, где фигурировал и Рам-сету (под именем «Сету-бандх»): «Как ты полагаешь, о чем думали наши предусмотрительные предки, когда назначали Сету-бандх на юге, Джаганнатх-[Пури] на востоке и Хардвар на севере местами паломничества?.. Они понимали, что Индия – неразделенная земля, изначально сделанная такой самой природой. Тем самым они утверждали, что это одна нация…» (цит. по: [Sopher, 1987, p. 366]).

В самый разгар «искусственного наращения Амарнатха» в 2006 г. «Indian Express» цитировала выжимки из идеологического рупора РСС «Organiser», где говорилось, что «само паломничество в Амарнатх намного важнее, чем источник происхождения ледяного фаллоса, ожидающего в конце пути» [IE, 29.06.2006]. Далее приводилось объяснение, что «паломничество связано не только с шиваитским символом… Оно связано с широкой проблемой культурного единства и образа Индии от Кашмира до Канья-Кумари, от Катхиавара до Камурупа, существующих тысячи лет в умах и душах людей, определяющих интеллект, эмоции, жизнь, литературу и философию Индии». Ссылка на анонимную редакционную статью в «Organiser» появилась через неделю после того, как те же слова уже были напечатаны в «Indian Express» в статье Джагмохана, еще одного бывшего губернатора штата Джамму и Кашмир и министра культуры и туризма в правительстве НДА. Перечислив все те же географические символы на букву «К», расположенные в Индии по четырем сторонам света, Джагмохан завершил: «Великое историческое значение паломничества заключается в присущей ему интегрирующей силе, признать которую необходимо. Когда некоторые люди упоминают о взаимосвязи Кашмира с Индией исключительно в терминах статьи 1 и статьи 370 Конституции4646
  Статья 1 указывает – с отсылкой к Приложению I, состав Индии; статья 370 устанавливает – в качестве временного постановления – особый, по сравнению с другими штатами, статус Джамму и Кашмира.


[Закрыть], я поражаюсь их невежеству. Они не осведомлены, что эта взаимосвязь значительно глубже. Она существовала тысячи лет в умах и душах людей и дала Индии интеллект и эмоции, жизнь и литературу, философию и поэзию, ее насущные потребности и чаяния. Эта взаимосвязь вдохновила Субраманью Бхарати (Баради) на то, чтобы увидеть в Кашмире корону Матери-Индии, а в Канья-Кумари – лотос у ее ног и пропеть: «”У нее 300 миллионов ликов4747
  Здесь обыгрывается мифологема, называющая число богов в индусском пантеоне.


[Закрыть], но сердце одно”» [IE, 22.06.2006]. Такого рода аргументы без устали распространяли СМИ, подразумевая, что Амарнатх на севере и Рам-сету на юге и являются скрепами для обеспечения целостности и безопасности индийской территории, что означало: индусские символы охраняют территорию индуизма. О том, что здесь же проживают более 180 млн. мусульман [Outlook, 28.01.2011], не менее 25 млн. христиан и т.д., не упоминалось.

Проблемы со «скрепами» до сих пор не завершены. Индийское правительство медлит с вынесением окончательного вердикта и назначает все новые и новые комитеты для выработки окончательного проекта по углублению дна в Полкском проливе, подразумевая при этом щадящие для «индусских чувств» варианты. Каждую весну и лето наступает «рецидив» межконфессиональной вражды в Джамму и Кашмире и льется новая кровь. Газетная информация, озаглавленная «Паломничество к Амарнатху прошло мирно», сопровождается фотографией пограничного патруля со стационарным пулеметом, установленным на высокой точке в горах [HT, 06.08.2009]. Мусульмане Кашмирской долины озабочены угрожающим ростом численности паломников к Амарнатху. Сайед Али-шах Гилани, лидер «Всепартийной конференции хуррият» («Свобода»), утверждает: «Индия преобразовала паломничество к Амарнатху в военный проект, чтобы продолжить оккупацию Кашмира» и «Населению в разных частях Индии настойчиво рекомендуют отправиться в паломничество в Кашмир». При этом он ссылается на рекламную литературу, сообщающую, что «подъем к гималайской святыне не только обеспечит освобождение индивидуальной индусской души, но и станет актом солидарности с нашими доблестными пограничниками, которые, защищая наши рубежи, ведут войну с врагом». Гилани также ссылается на других мусульманских лидеров Кашмира, называющих паломничество «коммуналистской агрессией, лишенной каких бы то ни было признаков религиозного благочестия» [IE, 02.09.2012].

Так, благодаря индийским СМИ хиндиязычного хартленда, страна досконально знает о ситуациях внутри и около одной из пещер в предгорьях Гималаев и на морском дне между Индией и Шри-Ланкой, что пробуждает сопричастность к происходящему и стягивает индийское пространство, укрепляя «воображаемую общность» общим болевым синдромом индусов. Бессмысленно игнорировать факт, что социальные и политические науки вошли в XXI в., существенно преобразившись под воздействием такого явления, как «эмоциональный поворот».

Литература

Условные сокращения названий индийских газет:

[A] – «Aj»

[AU] – «Amar Ujala»

[DJ] – «Dainik Jagran»

[Hind] – «Hindustan»

[HT] – «Hindustan Times»

[NT] – «Navbharat Times»

[RS] – «Rashtriy Sahara»

[AA] – «The Asian Age»

[H] – «The Hindu»

[IE] – «The Indian Express»

[P] – «The Pioneer»

[T] – «The Telegraph»

[TI] – «The Times of India»

[Tr] – «The Tribune»

Глушкова И.П. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. – М., 2002. – № 4. – С. 5–24.

Глушкова И.П. Боги здесь и сейчас: индусская мифология как инструмент создания индусской идентичности // Южная Азия: конфликты и компромиссы / Е.Ю. Ванина, А.А. Куценков (отв. ред.). – М.: ИВ РАН, 2004. – С. 169–256.

Глушкова И. Религиозная идентичность и политика национальной интеграции в Индии // Религия и конфликт / А. Малашенко, С. Филатов (отв. ред.). – М.: РОССПЭН, 2007. – С. 223–265.

Глушкова И.П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртхаятры. – М.: Наталис, 2008. – 496 с.

Глушкова И.П. Индия: культура и религия как стражи / нарушители общественного порядка, (с 1980-х годов по начало XXI в.) // Разговор с Мариной и Олегом Плешовыми: политические символы и реалии Южной Азии / Е.Ю. Ванина, С.Е. Сидорова, А.В. Устенко (отв. ред.). – М.: ИВ РАН, 2010. – С. 300–355.

Мак-Люэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. – М., Жуковский: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2003. – 464 с.

Ройтман Л. Обращение к сенатору Джону Ф. Керри / Новая Свобода. Радио Свобода в изгнании. – Режим доступа: http://www.svobodanew.com/168 (Дата посещения: 27.10.2012.)

Anand S. A different reading. If the Ambedkar-conceived Constitution can be amended 97 times, can’t a textbook, which has to be treated as a work-in-progress, be amended? – IE, 24.05.2012.

Arundhati Roy on Taslima Nasreen saga. – 5.12.2007. – Mode of access: http://ibnlive.in.com/news/if-treated-like-taslima-id-give-up-writing/53464-1.html (Дата посещения: 14.10.2012.)

Bakker H. Introduction // The Sacred center as the focus of political interest / Bakker Hans (ed.). – Groningen: Egbert Forsten, 1992. – P. vii–xi.

Bhardwaj S.M. Hindu places of pilgrimage in India. A study in cultural geography. – 1 edition. – Berkeley; Los Angeles; L.: Univ. of California Press, 1983. – 258 p.

Brass P. Theft of an idol: Text and context in the representation of collective Violence. – Princeton: Oxford univ. press, 1997. – 317 p.

Brass P. The production of Hindu-Muslim violence in contemporary India. – Seattle– London: Univ. of Washington Press, 2003. – 500 p.

Chattarji S. Tracking the media. Interpretations of mass media discpurses in India and Pakistan. – L. – N.Y. – New Delhi: Routledge, 2008. – 302 p.

Conference «The State of Hurt: Sentiment, Politics, Censorship». – 9.10.2012. – Mode of access: http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl?trx=vx&list=H-Asia&month=1210&week=b&msg=ncH1F7fazEopF6kXQ6dYwA (Дата посещения: 18.01.2012.)

D’Andrade R. A folk model of the mind // Cultural models in language and thought / Holland D., Quinn N. (eds). – Cambridge: Cambridge univ. press, 1987. – P. 112–150.

Mirrors of violence: Communities, riots and survivors in South Asia / Das Veena (ed.). – Delhi: Oxford Univ. Press, 1990. – 407 p.

Freitag S.B. Collective action and community. Public arenas and the emergence of communalism in North India. – Berkeley: Univ. of California Press, 1989. – 329 p.

Frykenberg R.E. Hindu fundamentalism and the structural stability of Inida // The fundamentalism project – III. Fundamentalism and the state. Remaking polities, econo-mies, and militance / M.E. Marty, R. Sc. Appley (eds.). – Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1993. – P. 233–255.

Glushkova I. A philological approach to regional ideologies // Region, culture, and politics in India / R. Vora, A. Feldhaus (eds). – New Delhi: Manohar, 2006. – P. 51–82.

Hansen Th.B. Wages of violence. Naming and identity in postcolonial Bombay. – Princeton; Oxford: Princeton Univ. Press, 2001. – 269 p.