Текст книги "Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика"

Политическая власть должна руководствоваться «нравственным законом», «признавать, уважать и утверждать основные человеческие и нравственные ценности» и «создавать справедливые, т.е. соответствующие достоинству человеческой личности и требованиям здравого разума законы» [КСУ, 2004, с. 396–398].

Третьей сферой консолидированной демократии является эффективный государственный аппарат (бюрократии), так как эффективное государство необходимо для защиты прав граждан и обеспечения основных функций. Консолидация демократии в сфере государственного аппарата предполагает создание профессионального, рационально-легального аппарата, свободного от коррупции. Католическая доктрина утверждает, что государственная администрация должна быть нацелена на служение гражданам: «Роль работников государственной администрации не следует воспринимать как безличную и бюрократическую деятельность, но как щедрую помощь гражданам, оказываемую в духе служения» [КСУ, 2004, с. 412]. Она также подчеркивает необходимость соблюдения нравственных принципов и ориентации на безусловное служение общему благу. «Слуги общества имеют одно серьезное обязательство – демонстрировать модели нравственного поведения и помогать формировать правильное сознание» [Ioannes Paulus PP. II, 2004].

Для консолидации демократии необходимо бороться с коррупцией, хотя такая борьба вряд ли может быть полностью успешной. С точки зрения Ф. Шмиттера, демократии даже если в целом и отстают от автократий в области коррупции или разложения, «подвержены болезням злоупотребления властью и присвоения общественных благ для личных целей» [Шмиттер, 1994 (1997)]. Католическая доктрина рассматривает коррупцию в качестве самого серьезного искажения демократической системы, так как она «нарушает нравственные принципы и нормы социальной справедливости; препятствует правильному функционированию государства, способствует росту недоверия к государственным институтам и искажает роль представительных институтов» [КСУ, 2004, с. 411].

Четвертая сфера демократии представлена экономическим обществом, являющимся посредником между рынком и государством. Консолидированной демократии не может быть ни при командной экономике (кроме временного периода, например военного положения), ни при полностью рыночной. Экономическое общество требует наличия набора принятых норм, институтов и правил, т.е. институционализации рынка. Именно оно в современной демократии предоставляет материальную основу для плюрализма и автономии политического и гражданского обществ. Некоторые политологи, например Д. Руисшмейер, включают в экономическое общество профсоюзы и другие профессиональные организации.

Католическая доктрина утверждает, что общее благо не может быть достигнуто без рыночной экономики. Но «свободный рынок может приносить пользу человеческому коллективу, только если Государство определяет направление экономического развития», – «рынок не способен гарантировать справедливое распределение некоторых благ и услуг» [КСУ, 2004, с. 353]. Вмешательство государства «должно быть отмечено духом подлинной солидарности, которую никогда не следует отделять от субсидиарности» [КСУ, 2004, с. 356].

В экономическом обществе большую роль играют частные некоммерческие организации и профессиональные союзы. «Частные некоммерческие организации предпринимают смелую попытку гармонично сочетать производственную эффективность и солидарность», а государство призвано «уважать природу этих организаций и способствовать более полному раскрытию их характеристик, осуществляя на практике принцип субсидиарности» [КСУ, 2004, с. 357]. Профсоюз, являясь «инструментом солидарности и справедливости, не может злоупотреблять инструментами борьбы, должен побеждать искушение корпоративизма, уметь саморегулироваться и оценивать последствия собственных решений в контексте общего блага» [КСУ, 2004, с. 306]. Таким образом, организации экономического общества выступают школами партиципаторной демократии и проводниками социальной справедливости. Чем более развито экономическое общество, тем более население социализировано в культуре посредничества и тем больше шансов на достижение общего блага.

Для достижения консолидированной демократии автономия и независимость гражданского общества и политического общества должны быть законодательно оформлены и поддержаны правовым государством. Пятая сфера – правовое государство – требует не только наличия конституционализма, но и развитой правовой культуры. Все акторы политического, экономического и гражданского обществ должны действовать в рамках закона, и никто, в том числе и легитимный лидер, не может нарушать признанные нормы и процедуры. Соответственно, право должно исходить из принципа гуманизма. РКЦ также подчеркивает эффективность принципа разделения властей.

Пять сфер консолидации демократии взаимосвязаны между собой, так как правовое государство дает гарантии для других сфер, государственный аппарат под контролем политического общества обеспечивает воплощение этих гарантий в жизнь, гражданское общество при поддержке экономического общества влияет на все другие сферы, и в первую очередь на политическое общество.

Заключение

Социальная доктрина католической церкви не предлагает конкретной модели политической или экономической системы, но поддерживает демократию как метод достижения общего блага и социальной справедливости. «Церковь ценит демократическую систему настолько, насколько она может обеспечить участие граждан в принятии политических решений, гарантирует выборность и ответственность элиты и смену лидеров по возможности мирным путем» [КСУ, 2004, с. 406]. Позиция РКЦ в целом отвечает параметрам максималистской версии демократии, а ее легитимность мотивируется ценностями гуманизма и прав человека: «Подлинная демократия – не просто результат формального соблюдения правил, но плод сознательного принятия ценностей, вдохновляющих демократические процедуры…» [КСУ, 2004, с. 407]. Целью и одновременно критерием политической жизни выступает «общее благо». Таким образом, приоритетными признаны нормативные основы, на которых можно построить общество, обеспечивающее общее благо, уважение к нравственным принципам и достоинству человеческой личности, т.е. участие, ответственность, справедливость, мир (в аспекте мирной смены власти) и субсидиарность.

Литература

Условные обозначения заглавий:

[PT] – Ioannes PP. XXIII. Pacem in Terris

[CA] – Ioannes Paulus PP. II Centesimus Annus

[КСУ] – Компендиум социального учения Церкви

[RN] – Лев ХIII, папа. Rerum Novarum

[SE] – Пий IX, папа. Syllabus, или Перечень, заключающий в себе главнейшие заблуждения нашего времени, указанные в консисториальных аллокуциях, энцикликах и иных апостольских посланиях святейшего господина нашего Папы Пия IX

[CV] – Benedict PP. XVI. Caritas in Veritate

[DH] – Dignitatis Humanae (Декларация о религиозной свободе)

[GS] – Gaudium et spes (Пастырская Конституция о Церкви в современном мире)

[SRS] – Ioannes Paulus PP. II. Sollicitudo Rei Socialis

[OA] – Paul PP. VI. Octogésima Adveniens

[PP] – Paul PP. VI. Populorum Progressio

[BH] – Pius PP. XII. Benignitas et Humanitas

Компендиум социального учения Церкви. – М.: Паолине, 2004. – 640 с.

Лев ХIII, папа. Rerum Novarum. – 1891. – Режим доступа: http://www. pseudology.org/Documets/Lio13_enciclika.htm (Дата посещения: 11.12.2012.)

Пий IX, папа. Syllabus, или Перечень, заключающий в себе главнейшие заблуждения нашего времени, указанные в консисториальных аллокуциях, энцикликах и иных апостольских посланиях святейшего господина нашего Папы Пия IX. – Режим доступа: http://www.unavoce.ru/library/syllabus.html (Дата посещения: 8.12.2012.)

Монтескье Ш.Л. О духе законов. – М.: Мысль. 1999. – 672 с.

Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце ХХ века. – М.: РОССПЭН, 2003.

Шмиттер Ф. Угрозы и дилеммы демократии // Русский журнал. – 1994 (1997). – Режим доступа: http://old.russ.ru/antolog/predely/1/dem2-2.htm (Дата посещения: 25.12.2012.)

Almond G. The Christian parties of Western Europe // World politics. – Baltimore, 1948. – N 1. – Р. 30–58.

Benedict PP. XVI. Congregation of the doctrine of the faith doctrinal note on some questions regarding the participation of Catholics in political life / J. Ratzinger. – 2002. – Mode of access: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20021124_politica_en.html (Дата посещения: 22.12.2012.)

Benedict PP. XVI. Address to New Ambassador of the Republic of Belarus to the Holy See. – 2008. – 29 May. – Mode of access: http://www.vatican.va/holy_father/ benedict_xvi/speeches/2008/may/documents/hf_ben-xvi_spe_20080529_ambassador-belarus_en.html (Дата посещения: 21.12.2012.)

Benedict PP. XVI. Caritas in Veritate. – 2009. – Mode of access: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate_en.html (Дата посещения: 22.12.2012.)

Calo Z.R. Catholic Social Thought, Political liberalism, and the idea of human rights. – Из личного архива автора.

Carozza P.G., Philpott D. The Catholic church, human rights, and democracy // Logos: A journal of Catholic thought and culture. – St. Paul, MN, 2012. – Vol. 15, N 3. – P. 15–43.

Dignitatis Humanae (Декларация о религиозной свободе) // Документы II Ватиканского собора 2004 г. – М.: Паолине. – С. 336–351.

Garrison W.E. Democratic rights in the Roman Catholic tradition // Church history. – Chicago, 1946. – Vol. 15, N 3. – Р. 195–219.

Gaudium et spes (Пастырская Конституция о Церкви в современном мире) // Документы II Ватиканского собора 2004 г. – М.: Паолине. – С. 447–557.

Hertzke A.N.D. The Catholic church and Catholicism in global politics // Routledge handbook of religion and politics / Jeffrey Haynes (ed.). – N.Y.: Routledge, 2009. – P. 48–63.

Hollenbach D. The common good and Christian ethics. – Cambridge: Cambridge univ. press, 2004. – 288 p.

Ioannes PP. XXIII. Pacem in Terris. – 1963. – Mode of access: http://agnuz.info/tl_files/library/books/pacem/ (Дата посещения: 5.12.2012.)

Ioannes Paulus PP. II. Sollicitudo Rei Socialis. – 1987. – Mode of access: www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_en.html (Дата посещения: 22.11.2012.)

Ioannes Paulus PP. II. Centesimus Annus. – 1991. – Mode of access: http:// www.fjp2.com/ru/john-paul-ii/online-library/encyclicals/124-centesimus-annus (Дата посещения: 8.12.2012.)

Ioannes Paulus PP. II. Message for the Celebration of the World Day of Peace. – 1999. – 1 January. – Mode of access: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_14121998_xxxii-world-day-for-peace_en.html (Дата посещения: 3.12.2012.)

Ioannes Paulus PP. II. Address to H.E. MRS L. Vera, Ambassador of the Republic of the Philippines to the Holy See / John Paul II. – 2004. – 19 April. – Mode of access: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2004/april/documents/hf_jp-ii_spe_20040419_philippines-ambassador_en.html (Дата посещения: 3.12.2012.)

Leo PP. XIII. Diuturnum illlud. – 1881. – Mode of access: http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_29o6188i_diuturnum_en.html (Дата посещения: 26.11.2012.)

Linz J., Stepan А. Problems of democratic transition and consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe. – Baltimore: Johns Hopkins univ. press, 1996. – 479 p.

Niebuhr R. The children of light and the children of the darkness: A vindication of democracy and a critique of its traditional defense. – N.Y.: Scribner, 1944. – 190 p.

Paul PP. VI. Octogésima Adveniens. – 1971. – Mode of access: http://www.papalencyclicals.net/Paul06/p6oct.htm (Дата посещения: 8.12.2012.)

Paul PP. VI. Populorum Progressio. – 1967. – Mode of access: http://www.papalencyclicals.net/Paul06/p6develo.htm (Дата посещения: 8.12.2012.)

Philpott D. The Catholic wave // Journal of democracy. – Baltimore, MD, 2004. – Vol. 15, N 2. – P. 32–46.

Pius PP. XII. Benignitas et Humanitas. – 1944. – Mode of access: http://www.unifr.ch/tmf/Benignitas-et-humanitas-Radio (Дата посещения: 19.11.2012.)

Stepan A. Religion, democracy, and the «twin tolerations» // Journal of Democracy. – Baltimore, MD, 2000. – Vol. 11, N 4. – Р. 37–57.

Weigel G. Catholicism and democracy in the age of John Paul II // Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture – St. Paul, MN, 2001. – Vol. 4, N 3. – Р. 36–64.

Weigel G. The church's social doctrine in the twenty-first century. // Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture – St. Paul, MN, 2003. – Vol. 6, N 2. – Р. 15–36.

Yves R.S. The Doctrinal Issue Between the Church and Democracy // Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture. – St. Paul, MN, 2011. – Vol. 14, N 1. – Р. 132–164.

Саудовская Аравия: Власть и религия

Г.Г. Косач

Точка зрения многих отечественных исследователей не оставляет места для сомнений: саудовское государство – пространство всеобъемлющего господства религии. Саудовская Аравия – «абсолютная монархия», ее «конституция – Коран» [Современная Саудовская Аравия, 1998, с. 14], либо, если обратиться к иному определению, «исламская абсолютная монархия» [Восток и политика, 2011, с. 581]. Эта позиция опирается на буквальное прочтение политико-правовых текстов, что придает ей оттенок неопровержимости: введенный в 1992 г. важнейший конституционный акт «Основной закон правления» определяет страну как «арабское исламское государство, религия которого – ислам, а конституция – Книга Всевышнего (Коран. – Г.К.) и Сунна Его Пророка» [Ан-Низам аль-асасий ли аль-хукм, ст. 1, 2000, с. 264].

Саудовское государство – сцена действия двух (хотя появился и третий – новый «образованный класс») основных политических акторов. Это правящая фракция семьи Аль Сауд, представленная ныне наследниками короля Абдель Азиза (Ибн Сауда), и возглавляемый потомками Мухаммеда ибн Абдель Ваххаба, семьей Аль Аш-Шейх, корпус богословов, принадлежащих к ваххабитской версии ханбалитской правовой школы суннизма. Не только сегодняшний день, но и историческая ретроспектива способны представить свидетельства неоднозначности отношений между этими двумя элитами. В самой общей постановке вопроса эта неоднозначность определяется (медленной, но очевидной) эволюцией государства, осуществляющего движение по пути консервативной модернизации.

Акцент на господстве религии в саудовском государстве (впрочем, в равной мере и на религии как качественной стороне политического режима) как бы заранее исключает вопросы, необходимые для реалистической оценки ситуации. В списке этих вопросов всегда будет присутствовать главный: приводит ли модернизационный процесс в Саудовской Аравии, пусть и ограниченный особыми условиями ее становления, к усложнению политической системы, к ее структурной дифференциации, когда, в частности, религия и связанные с ней улемы начинают играть всего лишь одну из функционально специализированных ролей? Не стоит ли попытаться увидеть в этом процессе тенденцию секуляризации, предполагающую, что определенные секторы социально-культурного пространства переходят (хотя и в специфической форме) под контроль государства?

Эпоха Ибн Сауда: Власть и ваххабитско-ханбалитская доктрина

Формирование Саудовской Аравии (в саудовском историко-политическом дискурсе – таухид ад-дауля – объединение государства) – длительный период, исходной точкой которого стал захват Ибн Саудом Эр-Рияда (1902), а конечной – 1932 г., когда это государство получило свое нынешнее название – Королевство Саудовская Аравия4949
  Статья 1 приятого 23 сентября 1932 г. указа о переименовании государства гласила: «Название государства “Королевство Хиджаз, Султанат Неджд и присоединенные территории” меняется на “Королевство Саудовская Аравия”. Отныне наш (Ибн Сауда. – Г.К.) титул звучит как “король Королевства Саудовская Аравия”» [Амр малякий ракм 2716, 1932, с. 1].


[Закрыть]. В течение этого времени король-основатель добился политического господства (методами военной агрессии и аннексии) над Недждом, западным побережьем Персидского залива (ныне Восточная провинция), Хиджазом с его Двумя Благородными Святынями – Меккой и Мединой, югом и юго-западом страны – Неджраном и Асиром.

Ибн Сауд, вытеснявший с политического поля иные фракции Аль Сауд, превращал это пространство в сферу своего единовластного правления, во владение которым в дальнейшем вступали его прямые наследники. Возникавшая система власти получала признание ведущих региональных и внерегиональных держав – Османской империи и Великобритании, подтверждавших статус Ибн Сауда – эмира, «независимого султана и полновластного главы племен» [Arabian treaties, 1992, p. 21–23, 31–32, 102–108]. В 1926 г. на состоявшемся в Мекке I Всемирном мусульманском конгрессе этот статус был дополнен новым штрихом – признание участниками конгресса суверенитета Ибн Сауда над Хиджазом позволило ему стать королем и Служителем Двух Благородных Святынь. В Хиджазе возникали первые правительственные учреждения (Мекка, а не Эр-Рияд, до конца 1950-х годов играла роль столицы государства). Принятые в 1926 г. «Основные положения Хиджазского королевства» [Ат-Таалимат аль-асасийя…, 2000, с. 253–263] вызвали к жизни департаменты юстиции, образования, здравоохранения, полиции, внешних сношений, курирующий их деятельность Совет статс-секретарей и прообраз парламента – Консультативный совет. Важный элемент процесса становления государства – противостояние властителя первому в саудовской истории движению оппозиции, которое было представлено прежними союзниками ихванам5050
  Недждийское религиозно-политическое движение, сыгравшее ведущую роль в завоевательных походах Ибн Сауда.


[Закрыть], апеллирующими к «чистоте» ваххабитского ханбализма и общинному образцу политического устройства5151
  Составленный в 1926 г. список обвинений в адрес Ибн Сауда включал «недопустимые» контакты правителя и его сыновей с «неверными», отказ от выселения шиитов из оазисов побережья Персидского залива, выпасы скота «подчиненных власти неверных» трансиорданских и иракских бедуинов в «землях мусульман» – на саудовской территории, действие «позитивистских законов» в Хиджазе. Король вводил в жизнь страны «неприемлемые для мусульман новшества» – телеграф и современное вооружение, считая возможным сохранить традицию внесения изготовленного в Египте покрывала – махмаль для Каабы в Главную мечеть Мекки [Васильев, 1982, с. 304].


[Закрыть].

Саудовский термин таухид ад-дауля подспудно несет в себе религиозный оттенок – его первая часть обозначает единобожие в качестве первого столпа мусульманской веры. «Объединение государства» – не только «восстановление» власти Аль Сауд, но и придание нового импульса развитию ханбалитской элите, обескровленной нестабильностью и междоусобной борьбой. Они видели в новом правителе «избавителя» [Мулин, 2011, с. 150–152]: «Господь, – провозглашал в своей фетве современник начала экспансии Ибн Сауда, – облагодетельствовал мусульман справедливым религиозным правлением эмира Абдель Азиза. С его помощью Господь восстановит шариат и положит предел неодобряемым и преступным делам» [Мулин, 2011, с. 154].

«Избавитель» распространял ханбалитскую доктрину на всю территорию государства – мазхаб, ранее ограниченный пределами далекой от центров мусульманского мира области, переставал быть локальным явлением. Длительная историческая традиция союза Аль Сауд и Аль Аш-Шейх превращала ваххабитскую версию ханбализма в наиболее доступный инструмент гомогенизации общества. Устраняя реальные или потенциальные разломы (сепаратизм, региональная и конфессиональная память), эта версия обретала статус господствующей правовой школы, подавляя последователей иных суннитских толков в Хиджазе, сторонников суфийских тарикатов, шиитов-двунадесятников оазисов Эль-Хасы и Эль-Катифа на побережье Персидского залива и исмаилитов граничащего с Йеменом Неджрана.

Ваххабитская версия, нуждавшаяся в опоре на сильного правителя и к моменту восстановления саудовской власти в Неджде выработавшая идею преданности стороннику «истинной» (в ее ригористичном и противостоящем иным правовым школам суннизма варианте) веры и непричастности к действиям ее противников, легитимировала власть короля-основателя. Но каждая из сторон воссозданного союза опиралась на собственные основы влияния на социум. Ибн Сауд был эмиром-военачальником и султаном-властителем, потомки М. ибн Абдель Ваххаба – имамами, престиж которых опирался на религиозное знание. Создатель саудовского государства – политик, но политические задачи расширения ареала господства ханбалитского мазхаба определяли и действия имамов. Если курс Ибн Сауда состоял в расширении подвластной ему территории, утверждения превосходства Аль Сауд над иными группами аравийской элиты5252
  Оправдывая собственные притязания на господствующую роль в пределах Неджда, Ибн Сауд говорил: «Я – араб из лучших арабских семей. Я продвигаюсь к власти потому, что мои отцы и деды с древности известны как правители» [Аль-Мухтар, б/г., с. 10].


[Закрыть], то действия имамов определялись задачей установления исламской власти [Ар-Рашид, 2003, с. 102]. Конфликт между обеими сторонами союза был неизбежен.

Время между двумя мировыми войнами было эпохой роста влияния корпуса богословов, объединенного руководством Аль Аш-Шейх, – того требовали интересы Ибн Сауда. Его власть не могла быть прочной без политической и хозяйственной централизации, что заставляло его поддерживать притязания богословов. В начале 1925 г. в Эр-Рияде возникла финансируемая правителем Лига поощрения добродетели и осуждения греха, возглавленная богословами Аль Аш-Шейх. Издававшийся в Мекке официоз, газета «Умм Аль-Кура» определяла этот институт как «орудие правителя», призванное не допускать каких-либо «отклонений от чистого шариата» [Усуль Джаляля аль-малик…, 1929, с. 1]. В сентябре 1926 г. отделение Лиги было создано в Мекке [Аль-Амр би аль-мааруф, 1926, с. 2] – на Хиджаз распространялась практика полного и безусловного подчинения Божественному праву. В ее основе лежала недждийская традиция, требовавшая от богослова контролировать выполнение норм шариата в сфере религиозных обрядности и общественных нравов. В Саудовской Аравии возникло первое религиозное учреждение, руководство которым и сегодня остается прерогативой богословов.

Возникновение Лиги не может рассматриваться как доказательство гегемонии улемов в сфере публичных отношений. В ее полномочия не входил контроль над коммерческими операциями торгово-промышленных палат хиджазского предпринимательства. Несмотря на протесты богословов, деятельность этих структур продолжала определяться позитивистским (в терминологии религиозных клириков – сотворенным человеком) коммерческим законодательством, унаследованным от османского времени. Ибн Сауд, санкционировав формирование этого института, сузил сферу религиозного рвения. Недждийская традиция вводилась в государственные рамки – никто из частных лиц не мог более поддерживать нравственность в ее религиозном и мирском преломлении. Действия такого рода требовали официального признания со стороны руководства Лиги, которому полагалось представлять еженедельные отчеты о начинаниях в сфере противостояния «греху». В 1992 г., фиксируя эту ситуацию, «Основной закон правления» провозгласил: «Государство защищает вероисповедание ислама, претворяет в жизнь шариат, поощряет добродетель и осуждает грех, исполняя обязанность призыва к Господу» [Ан-Низам аль-асасий ли аль-хукм, ст. 23, 2000, с. 268].

В ходе противостояния ихванам во второй половине 1920-х – начале 1930-х годов Ибн Сауд получил безоговорочную поддержку улемов. Опровергая обвинения оппозиции, фетвы ведущих богословов утверждали право правителя, «действующего, как то предписывает Книга Господа и Сунна Его Пророка», на безусловное подчинение подданных. Его исключительными прерогативами провозглашались «объявление джихада» и «забота» о «благосостоянии мусульман». Поддерживая короля и определяя мнение ихванов как излишество (термин, использовавшийся властью и много лет спустя при подавлении мятежников, захвативших в 1979 г. Главную мечеть в Мекке, и в начале 2000-х годов, когда власть боролась с антисистемной оппозицией [Косач, 2007, с. 56–59]), богословы не только обеспечивали политическую гегемонию Ибн Сауда, но и утверждали неоспоримость собственных суждений в отношении шариатского права [Al-Rasheed, 2010, p. 63–66].

Вызов, бросавшийся ихванами улемам, позволил королю вновь утвердить свое первенство. По словам саудовско-британского автора М. Ар-Рашид, итогом противостояния первой в саудовской истории религиозно-политической оппозиции стало «ограничение точки зрения богословов вопросами исламского культа». Приняв «эту ограниченную роль», они «вернулись к прежней специализации» – вынесению суждений, касающихся вопросов веры [Al-Rasheed, 2010, p. 65]. Выдвигая принцип «безусловного подчинения» правителю, богословы вводили себя в круг его подданных, распространяя на себя задачу безоговорочной защиты власти короля. Это положение в дальнейшем закрепил «Основной закон правления»: «Все граждане приносят королю клятву безусловной преданности и подчинения на Книге Господа и Сунне Его Пророка» [Ан-Низам аль-асасий ли аль-хукм, ст. 6, 2000, с. 265]. Эта задача не исчерпана и сегодня. Выступая в ноябре 2012 г. в Эр-Рияде, верховный муфтий Саудовской Аравии шейх Абдель Азиз Аль Аш-Шейх, комментируя события «арабской весны», заявлял, что «благо родины» требует «единения вокруг следующего путем ислама правителя» [Муфти Ас-Саудийя…, 2012].

Стабильность, обеспеченная Ибн Саудом, «возрождала» ваххабитский ханбализм – усилия ведущей фигуры корпуса богословов того времени (с 1953 г. верховный муфтий) Мухаммеда бен Ибрагима Аль Аш-Шейха были направлены в первую очередь на создание развитой (основанной на модели египетского Аль-Азхара) и финансово поддерживаемой королем системы подготовки специалистов в области исламского права. В 1950 г. в Эр-Рияде возник первый пятигодичный Институт науки (присутствовавшее в его названии слово «наука» ассоциировалось с религией), поступление в который предполагало начальное образование в государственной школе. В течение последующих лет идентичные институты были созданы в основных центрах Неджда, Хиджаза, Неджрана и Восточной провинции. В 1953 г. Мухаммед бен Ибрагим инициировал открытие (в столице же) Шариатского колледжа и Колледжа арабского языка, а в 1965 г. – Высшего института судопроизводства. В 1974 г. на их основе был создан Университет имени имама Мухаммеда бен Сауда5353
  Мухаммед бен Сауд бен Мухаммед Аль Мукран – основатель первого саудовского государства (скончался в 1765 г.), заключивший союз с Мухаммедом ибн Абдель Ваххабом.


[Закрыть], крупнейший центр богословской подготовки последователей ханбализма [Мулин, 2011, с. 216–218].

Государственная идеологическая доктрина получила (в основном, уже после смерти Ибн Сауда в 1953 г.) необходимое ей оформление. Выпускники созданных Мухаммедом бен Ибрагимом институтов заменили ханбалитских богословов-иностранцев, первоначально игравших в саудовском государстве ведущую роль, – вера «национализировалась». Благодаря этим институтам ханбализм вступил в начальную стадию кодификации, этого требовала миссия образовательных учреждений. Саудовская политическая система усложнялась. В ее структуре выделились государственные и религиозные институты. Финансово контролируя религиозное образование, власть получала рычаги давления на важную сферу деятельности богословов. Наконец, современные институты образования разрушили ранние способы передачи вероисповедной традиции и создали новый канал социальной мобильности.

Власть и религия: Дифференциация сфер полномочий

Смерть Ибн Сауда увеличила заинтересованность ведущих политических акторов в союзе, чему способствовали внутренние причины – конфликт между первым наследником основателя государства Саудом бен Абдель Азизом и принцем (в дальнейшем третьим саудовским монархом) Фейсалом бен Абдель Азизом, развивавшийся на фоне широкого движения в поддержку конституционных преобразований. Саудовская Аравия испытывала мощное воздействие региональных событий, характеризующихся расширением сферы влияния панарабской идеологии, в первую очередь, насеровского толка. Отвечая на внешний вызов, саудовское руководство противопоставляло ему идею исламской солидарности, нашедшую свое воплощение в созданной в мае 1962 г. Лиге исламского мира.

Придание законности изменениям, происходившим во властной пирамиде, требовало уступок клирикам. Речь шла об увеличении числа сотрудников Лиги поощрения добродетели и осуждения греха и увеличении ее финансирования, об ограниченном введении богословов в состав коммерческих судов и передаче под их контроль созданного в 1960 г. Генерального управления женских школ, возглавленного верховным муфтием [Джаляля аль-малик ясдыр.., 1960, с. 1]. Лишь после длительных переговоров с ведущей фигурой корпуса богословов король Фейсал смог добиться фетвы, признававшей соответствующим шариату принятый в 1968 г. Закон о труде [Мулин, 2011, с. 228–229]. В 1950-е – первой половине 1960-х годов Мухаммед бен Ибрагим, исполняя обязанности верховного муфтия, руководил Высшим советом Лиги исламского мира, возглавлял Центр издания фетв – институт, определявший общую позицию корпуса богословов в отношении важнейших проблем общественно-политической жизни, выступая и в роли главы сообщества шариатских судей. В его руках было сосредоточено управление всеми религиозными учебными заведениями, контроль над печатными изданиями богословского характера, он был имам-хатыбом Главной мечети Эр-Рияда [Сира сама-ха аш-шейх.., б/г].

Приход к власти наследников Ибн Сауда не менял основных параметров курса на модернизацию. Его наиболее ярким показателем стало развитие государственной системы образования, включая и высшее: в 1957 г. был основан Эр-Риядский университет (ныне – Университет имени короля Сауда). Саудовская Аравия трансформировалась. «Общество потребления», создаваемое нефтяным бумом, появление значительного числа иностранцев, занятых не только в сфере нефтедобычи, но и во всех жизненно важных отраслях экономики, знакомство с жизнью других стран, – все это вносило в ранее патриархальную жизнь новые идеи, представления и идеалы. Мухаммед бен Ибрагим характеризовал это время как эпоху «падения нравов» и «отхода от веры» [Мулин, 2011, c. 320–321], считая недопустимым появление кинотеатров, телевидения и радио, распространение музыки, иностранных книг и европейской одежды. В списке отвергавшихся богословами «новшеств» было и введение в общественную практику портретов монархов и официального гимна.

В начале ноября 1962 г., открывая в Эр-Рияде первое заседание вновь созданного и единого для страны Совета министров, Фейсал, в то время премьер-министр, выступил с программой реформ – «Новая внутренняя политика государства», призванных «определить будущее развитие молодого политического образования» [здесь и далее: Суму аль-амир Фейсал.., 1962, с. 1, 6]. Существенное место в этой программе занимали взаимоотношения государства и религии.

Опираясь на религиозную риторику (говоря, в частности, о «вневременном значении Корана и Сунны», о «славной исламской нации (саудовцах. – Г.К.)» – «лучшей из общин, которая выведена пред людьми» [Коран 3: 106]), будущий монарх заявлял о предстоящем появлении Закона о судопроизводстве и Министерства юстиции, «контролирующего суды». Программа реформ предполагала, что в Саудовской Аравии возникнет «Совет фетв», который «в соответствии с требованиями государства будет отвечать на вопросы мусульман, став инструментом просвещения и устранения препятствий, стоящих на пути прогресса». Принц Фейсал говорил и о стремлении «правительства реформировать Лигу поощрения добродетели и осуждения греха».

Положения программы определялись внутрисаудовскими и региональными обстоятельствами и были ответом на вызовы, с которыми Саудовская Аравия сталкивалась в начале 1960-х годов. В номере «Умм Аль-Кура», где была опубликована программа Фейсала, было помещено и сообщение о разрыве дипломатических отношений с Объединенной Арабской Республикой (в Северный Йемен были введены египетские войска, воевавшие на стороне республиканцев против поддерживаемых Саудовской Аравией роялистов [Аль-Хукума ас-саудийя…, 1962, с. 2]). Хотя реализация «Новой внутренней политики государства» и была отложена до 1969 г. (к тому времени Фейсал стал монархом, верховный муфтий Мухаммед бен Ибрагим скончался, а арабо-израильская война в июне 1967 г. свела на нет притязания египетского президента, выдвинув консервативные монархии на авансцену арабской политики), значение этого документа неоспоримо. Он стал доказательством устремленности саудовского «политического класса», легитимировавшейся апелляцией к исламским символам, к вмешательству в сферу религии, разграничению полномочий власти и корпуса богословов и обретению этим «классом» статуса внутреннего «центра силы».