Текст книги "Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. Антология"

Итак, очевидно, что Эккехард IV имел серьезные основания, чтобы поведать о несчастной кончине Воло. Но, сам того не желая, хронист предоставил нам редкую для раннего Средневековья возможность прочувствовать драматизм конфликта личности и монашеской общины, членом которой Воло силой обстоятельств являлся, – общины, для которой и через 150–160 лет существенна была добрая память о несчастном монахе. Тем самым казус Воло позволяет под необычным углом зрения взглянуть на проблему взаимоотношения индивида и общности, очертить пространство личного выбора в рамках предложенного группой сценария поведения.

В чем прежде всего необычность нашего ракурса? Естественная трудность, с которой историк сталкивается при изучении «социальной практики» конкретного индивида, – это сознательная или бессознательная «цензура стереотипов» в описании источниками тех или иных индивидуальных коллизий. Искусственность монашеской формы жизни, ее ритуализация, в рамках которой каждое действие монаха или его психологическое ощущение становится предметом регламентации[233]233
  О ритуализме монашеской формы жизни см.: Fichtenau H. Op. cit. Bd. 2. S. 345–346. Обширный каталог предписываемых монаху эмоций содержит устав св. Бенедикта: Benedicti Regula / Rec. R. Hanslik // Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Wien, 1977. Vol. 75 (далее: BR). См.: Prologus. P. 1–9: «Итак следует подготовить сердца наши и тела к строгому послушанию святым предначертаниям» (40). Этот общий тезис затем развивается практически в каждой главе устава. См. прежде всего: С. 4 (Quae sunt instrumenta bonorum operum). P. 29–35; C. 5 (De oboedientia). P. 35–38; C. 7 (De humilitate). P. 39–52; C. 20 (De reverentia orationis). P. 75–76; C. 63 (De ordine congregationis). P. 145–148; C. 71 (Ut oboedientes sibi sint invicem). P. 161–162; C. 72 (De zelo bono quod debent monachi habere). P. 162–163. B C. 19 (De disciplina psallendi). P. 74–75, симптоматично подчеркивается (1): «Нам следует уверовать, что Бог повсюду, и глаза Господа во всяком месте различают доброе и злое…». Поэтому и надлежит так предаваться псалмопению, «чтобы наш ум был созвучен нашему голосу» (7). О монашеской теологии в целом: Leclercq J. Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters. Düsseldorf, 1963 (оригинальное издание на французском, 1957).


[Закрыть], пожалуй, еще более осложняют поиски «индивидного» в наших текстах: слишком стереотипно, «правильно» или дидактично осмысляется поведение монаха внутри общины, не говоря уже о том, что авторы, принадлежащие к книжной культуре, вообще, как известно, предпочитали опираться на авторитетные образцы. Необычная смерть Воло потребовала от Эккехарда пространных объяснений, на которые исследователю раннесредневековой монашеской литературы, как правило, не приходится рассчитывать. Хрониста прежде всего заинтересовала индивидуальность, девиантность поведения Воло, обусловившая конфликт монаха с общиной и отчасти предопределившая трагический финал истории.

Индивидуальность Воло несовместима с требованиями, предъявляемыми монаху, которому надлежит отказаться от своего «я» в обмен на вечное блаженство[234]234
  BR. C. 5. P. 35: «…Таковы они, непреклонно оставляющие свое и отказывающиеся от собственной воли» (7); С. 7. Р. 43: «Итак, запрещаем поступать по собственной воле» (19).


[Закрыть]. Ведь идеал киновии восходит к общине апостолов: «У множества… было одно сердце и одна душа… все у них было общее» (Деян. 4: 32–35)[235]235
  О. Г. Эксле, акцентируя связь киновийного монашества именно с общежитием апостолов, вообще отказывается возводить монастырь к раннехристианской аскезе. См.: Oexle O. G. Das Bild der Moderne vom Mittelalter und die moderne Mittelalterforschung // Frühmittelalterliche Studien. 1990. Bd. 24. S. 10.


[Закрыть]. Развитие киновии как регулируемой уставом и аббатом формы монашеской жизни уже в V–VI вв. определило сдвиги в психологии монашества. От монаха требовалось теперь не столько стремление оставить мир и вести аскетический образ жизни Христа ради, сколько готовность к смирению и послушанию, растворению своей воли в воле аббата и старших. Спонтанный аскетический порыв, характерный для раннего монашества, подменялся подражанием, воспроизведением в быту и помыслах тех норм, которые были апробированы более святыми мужами древности на пути к «вершинам совершенства»[236]236
  Courois C. Die Entwicklung des Mönchtums in Gallien vom heiligen Martin bis zum heiligen Columban (1957) // Mönchtum und Gesellschaft im Frühmittelalter / Hrsg. von F. Prinz. Darmstadt, 1976. S. 25 (Wege der Forschungt. Bd. 112). См. также: Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 191–231, особенно с. 198–199, 210; Он же. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Там же. С. 7–43. См.: BR. Prologus. P. 8: «Итак, нам следует основать школу служения Господу» (45), а также с. 73. Р. 164–165: «Тем, кто стремится к совершенству образа жизни, [следует обратиться] к учению святых Отцов… а также к Собеседованиям Отцов, Установлениям и их Житиям, но, кроме того, к Правилу святого Отца нашего Василия…» (2–6). Взаимоотношениям между монахами как братьями («старшими» и «младшими»), между ними как «детьми» и аббатом-«отцом», которые воспитывали смирение, послушание и любовь, отводилось едва ли не основное место в уставе св. Бенедикта. Самым страшным наказанием являлось для монаха, согласно уставу, excommunicatio (отлучение), означавшее не только лишение причастия, но и одиночество, исключение из семьи и отлучение, соответственно, от пути спасения. См.: BR. С. 23–28.


[Закрыть].

Воло, как мы видели, не только не вписывается в соответствующую модель поведения, но и открыто тяготится навязанными ему социальными узами – не помогают ни наказания, ни увещевания. В IX – первой половине XI в. в западноевропейских монастырях преобладали так называемые nutriti, «воспитанники», как pueri oblati («дети, принесенные в дар»), отданные в обитель еще в детском возрасте. Вероятно, к их числу принадлежал и Воло, как, впрочем, и все остальные персонажи санкт-галленской истории, фигурирующие у Эккехарда[237]237
  Уже Бенедикт допускал, что как богатые, так и бедные родители могут приносить своих детей в дар Богу и его святым (BR. C. 59. P. 138–139). Однако во времена Бенедикта практика oblatio, по-видимому, еще не была слишком распространена. Лишь в эпоху Каролингов pueri oblati начинают преобладать над conversi. Во второй половине XI в. в кругах реформаторов монашества сформировалось убеждение в том, что монашеские обеты должно принимать только в зрелом возрасте и сознательно. Соответственно за родителями отрицалось право определять заранее выбор своего ребенка. См.: Grundmann H. Adelsbekehrungen im Hochmittelalter // Grundmann H. Ausgewälte Aufsätze. Stuttgart, 1976. Bd. 1. S. 127–131; Weitzel J. Oblatio puerorum // Vom mittelalterlichen Recht zur neuzeitlichen Rechtswissenschaft / Hrsg. von N. Brieskorn u. a. Paderborn, 1994. S. 59–74; Berend N. La subversion invisible. La disparition de l’ oblation irrévocable des enfants dans le droit canon // Médiévales. 1994. № 5. P. 123–136.


[Закрыть]. Для pueri oblati монашеский образ жизни отнюдь не являлся результатом индивидуального и осознанного выбора. В раннесредневековых источниках специфическая ситуация нутритиев особо не осмыслялась. Лишь однажды Рабану Мавру пришлось, опираясь на богатый арсенал библейских цитат, обосновывать правомочность oblatio, когда небезызвестный Готтшальк, сын саксонского графа, отказался оставаться монахом, ссылаясь на то, что родители отдали его в Фульду прямо «из колыбели»[238]238
  Hrabanus Maurus. De oblatione puerorum (829) // PL. 10. Col. 419–440; см. также о Готтшальке: Vielhaber K. Gottschalk der Sachse. Bonn, 1956 (Bonner historische Forschungen. Bd. 5).


[Закрыть]. Нутритий не столько представлял одного себя перед Всевышним; он прежде всего молитвенный заступник своей семьи, залог ее преуспеяния и загробного вознаграждения, свидетельство ее благочестия[239]239
  Так, в житии св. Колумбана описывается случай, когда к святому явилась бесплодная пара – некий герцог и его благочестивая супруга – с просьбой помолиться о даровании им потомства. Колумбан предрек им, что супругов ожидает столько детей, сколько они пожелают, в том случае, если они принесут своего первенца в дар Богу. Так впоследствии и произошло (Ionas. Vita sancti Columbani / Ed. B. Krusch. Hannover; Leipzig, 1905. Lib. I. C. 14. P. 174–176 (MGH.SS.RG in usum scholarum)). Реформаторы же укоряли родителей за то, что они пытаются сбыть в монастырь неполноценных и увечных детей. О том, что такие упреки не были до конца беспочвенными, свидетельствуют хотя бы прозвища таких известных монахов, как Херманна из Райхенау – Contractus (Сгорбленный, или даже скорее Стиснутый) и Ноткера Санкт-галленского – Balbulus (Заика). Ульрих из Хирзау в 70-е гг. XI в. говорил о родителях, которые своих детей «с крайней настойчивостью приносят Богу по обету, чтобы те стали монахами… и чтобы [таким образом] самим освободиться от [обязанностей] по их образованию и содержанию…» (Udalricus. Epistola nuncupatoria // MPL. 149. Col. 635–640).


[Закрыть].

Не удивляет, что Эккехард упоминает о родителях Воло, навещавших его в монастыре. Более того, хронист, как помним, подчеркивал, что отеческое внушение оказывалось действеннее монашеского. Очевидно, родственные узы вовсе не теряли в монастыре своей значимости, как то предполагалось монашеским уставом[240]240
  Как известно, Бенедикт приравнивал вступление в монастырь к новому рождению. См.: BR. С. 63. Р. 145–148. Симптоматично, как Ратхер Веронский, симпатизировавший реформам, советовал отвечать своим родственникам: «Что мне и вам? Я умер…» (…dicite, quod antiqui solebant dicere: Quid mihi et vobis? Ego mortuus sum…). См.: Die Briefe des Bischofs Rather von Verona / Hrsg. von F. Weige // MGH. Die Briefe der deutschen Kaiserzeit. München. 1977. Bd. I. № 3. S. 26.


[Закрыть]. Напротив, Эккехард подчеркивает, что сам мирской статус Воло – «сын одного графа» – оказывал воздействие на формирование не лучших качеств характера монаха. Сознание собственной знатности у Воло отнюдь не уступает требованию смирения и скромности. В конечном итоге судьба, по-видимому, не оставила Воло иных способов самоопределения, кроме как уйти из жизни. В то же время если он действительно принял такое решение, то оно, в изложении Эккехарда, кажется скорее неконтролируемым внутренним порывом, нежели шагом, глубоко, тщательно и заранее обдуманным.

Поиски необычных историй, подобных казусу Воло, – занятие не просто увлекательное (что, конечно, само по себе немаловажно), но и обещающее усовершенствовать наш исследовательский окуляр настолько, что осязаемым станет «человеческий», индивидуальный пласт исторической реальности. Такой поиск привел нас далее к истории монаха Виктора, рассказанной все тем же Эккехардом IV.

* * *

Отметим сразу, что в отличие от других героев санкт-галленской истории, фигурирующих у Эккехарда, Виктор не прославился ни как поэт, ни как художник, ни как школьный наставник, не отмечен он и какими-либо аскетическими подвигами или доблестными победами над дьяволом. Все, чем, на первый взгляд, примечателен Виктор, – это длительная смута в монастыре, зачинщиком которой он выступил. Рассказ о Викторе начинается вслед за описанием страшного пожара 937 г., практически полностью уничтожившего аббатство[241]241
  Ekkehardus IV. Op. cit. С. 68–79. Р. 144–166. О порядке цитирования см. примеч. 4.


[Закрыть]. Вместе с гибелью строений и запасов продовольствия «представился случай для искушений». В поисках жилища и пропитания монахам дозволялось скитаться «по горам и долинам, и соседним деревням», отчего поползли «как правдивые, так и ложные – что зачастую случается – дурные слухи». Аббат также покинул монастырь, рассчитывая найти на стороне помощь. На пепелище остались «старики с молодыми, даже не слушавшимися приказаний». «Всякий, кто хотел и когда хотел, – замечает Эккехард, – мог прийти в хижины, построенные на пепелище». В этой необычной и, как бы мы сказали, экстремальной ситуации обязанности (disciplinae) исполнялись лишь желающими, прочие же, «сбросив ярмо, противились» им.

Среди последних был и монах Виктор, «некий ретиец, образованный более, чем остальные, но юноша заносчивый (insolens) и непослушный». К этой первой суммарной характеристике, в которой каждая деталь существенна для последующего повествования, следует добавить, пожалуй, лишь знатность происхождения. Однако Эккехард упоминает о ней вскользь – так, будто бы в данном случае, в отличие от казуса Воло, не знатность являлась причиной конфликтного поведения монаха. Важнее для Эккехарда юношеский максимализм и импульсивность, а также этническая принадлежность Виктора – он происходит из романского населения Реции, области, расположенной южнее Санкт-Галлена[242]242
  См. анализ ономастического материала уникальной «Книги профессоров»: Das Professbuch der Abtei Sankt Gallen / Hrsg. von P. M. Krieg. Augsburg, 1931. См. также обширный ономастический материал санкт-галленской мемориальной традиции и документов: Subsidia Sangallensia I… с указанием дальнейшей литературы; Фоглер В. Очерк истории аббатства // Культура аббатства Санкт-Галлен. С. 9–24.


[Закрыть], в котором, собственно, большинство насельников составляли германцы-алеманны. Алеманном был и главный в будущем противник Виктора – Кралох, декан монастыря и брат аббата Тьето, «человек древней дисциплины и строгости, и, как говорили, порою чрезвычайной, а также неумолимый в наказаниях». Вроде бы в этом портрете симпатии Эккехарда на стороне Кралоха. Если единственное отмеченное достоинство Виктора – образованность, которая в представлениях Эккехарда тесно связана с монашеской professio и является существенным компонентом санкт-галленской идентичности[243]243
  Ekkehardus IV. Op. cit. С. 100. Р. 204; С. 2. Р. 20; С. 66. Р. 140; С. 32. Р. 76; С. 141. Р. 274; С. 99. Р. 202; С. 22. Р. 58; С. 109. Р. 218; С. 39. Р. 88. Подробнее весь комплекс вопросов, относящихся к санкт-галленскому самосознанию, рассмотрен нами в статье «Солнце взошло на Западе. Санкт-галленский монастырский патриотизм в раннее средневековье» // Средние века. М., 1998. Вып. 60. О цели и традициях монастырского образования и учености см.: Leclercq J. Op. cit. S. 19–171.


[Закрыть], то Кралох как приверженец аскетических строгостей – почти идеальный монах, но, может быть, более суровый к непослушанию, чем следует. Таким образом, на индивидуальное отклонение Кралоха от нормы указывает лишь сравнительная степень, выражаемая здесь грамматически или лексически (severius, pernimie).

Против его придирок и «восстал Виктор (rebellio factus), в припадке (convitia) готовый наброситься на него, грозя затрещиной (alapa)». Кралох, успев, однако, увернуться от «ожесточенного» монаха, сбежал из монастыря в поисках отсутствовавшего тогда аббата. Ему он и сообщил о «беспорядке» (turba). Кралох в соответствии со своим характером рассчитывал, таким образом, лишь на насильственное принуждение, не надеясь иначе разрешить конфликт. Любопытно, что в изложении Эккехарда бегство Кралоха как будто не вполне адекватно опасности, исходившей от Виктора. Угрозы какой-нибудь оплеухи оказалось достаточно, чтобы оставить монастырь. Должны ли мы прибавить к портрету Кралоха новую черту – трусость, или перед нами свидетельство достаточно развитого сознания неприкосновенности собственного тела, сказать, конечно, непросто.

Во время отсутствия Кралоха его брат, а соответственно и брат аббата, Анно, «человек мягчайший, бывший Виктору как в силу знатности рода, так и дарования всегда другом (amicus), напрасно пытался вернуть его к милости». Мягкость Анно противопоставлена суровости Кралоха, но она лишь помогает ему приступить к примирению увещеванием. Важнее его дружеские отношения с «ожесточенным», мотивированные социальной и интеллектуальной близостью. Неудача миссии Анно привела к тому, что по приближении аббата Виктор сбежал из монастыря и, как следует из дальнейшего, находился у своих «близких», то есть родственников (propinquii).

По-видимому, он отсутствовал в обители достаточно долго, поскольку за это время аббат не только сумел восстановить разрушенный монастырь, но и «убедил, насколько мог, братьев» избрать своим преемником Кралоха (942–958), что и случилось, как замечает Эккехард, «более легко (proclivius) в отсутствие Виктора». Эта оговорка указывает, что Виктор, по-видимому, пользовался определенным авторитетом среди братьев. Некоторые из них, возможно, сочувствовали ему в противостоянии Кралоху, натерпевшись прежде от строгости последнего. Потому, наверно, аббату и пришлось приложить известные усилия при выборах преемника.

Проблемы, однако, возникли на этапе утверждения избранного кандидата королем Оттоном Великим, которому о конфликте в Санкт-Галлене стало известно от «неких родственников» Виктора, пользовавшихся при дворе влиянием и делавших «посредством короля все, что хотели». Оттон назначил нового аббата с условием, что «если Виктор придет к нему (Кралоху. – Н. У.) смиренным, будет вновь принят». Очевидно, что Виктор не стремился покинуть монастырь навсегда, но отстаивал право на некоторую исключительность в рамках общины, видимо отвечавшую его самоощущению и самомнению, его «заносчивости» (insolentia). Об этом он, вероятно, и писал в «виршах и посланиях с жалобами», отосланных ко двору. Затем мы узнаем, что монаху, вернувшемуся «смиренным», было поручено управление монастырскими школами – важная должность в обители, прославившейся именно высоким уровнем образования и учености[244]244
  Оксенбайн П. Обучение и преподавание в монастыре св. Галла // Культура аббатства Санкт-Галлен. С. 133–144.


[Закрыть].

Характерно, что, отстаивая свою исключительность, Виктор ищет поддержки прежде всего у влиятельных родственников. С ними, «людьми могущественными», он (наверно, для большей убедительности) и прибывает в монастырь. Сделался ли Виктор действительно «смиренным», принес ли он покаяние аббату, из рассказа Эккехарда не ясно. Видимо, более существенным оказалось давление родственников, пытавшихся даже заставить Кралоха передать Виктору ретийское аббатство Пфеферс, находившееся в подчинении у Санкт-Галлена. Как выяснится впоследствии, «родственники», вступившись за Виктора, имели и свой, семейный интерес в этом деле. Отказ Кралоха, которому богатые родичи Виктора предлагали немалые деньги и имущество, весьма разозлил их, и они уехали с намерением при случае отомстить аббату.

Между тем Кралох восстанавливал в монастыре дисциплину, ослабленную, как мы помним, вследствие разрушительного пожара. Но, видимо, в силу особенностей своей натуры (quoniam sic homo erat) он не всегда был последователен, разрешая послабления, шедшие нередко вразрез с правилом, и тем «ожесточеннее наказывал некоторых за им же самим разрешенное, отчего, наконец, как случается, стал предметом ненависти (odium)». Эккехард ясно развивает уже пунктирно намеченную им прежде характеристику Кралоха. Те его личные качества, которые обозначались лишь сравнительной степенью, теперь конкретизируются и вскоре суммируются в понятии insolentia – чрезмерность, заносчивость, высокомерие, надменность, самомнение. Очевидно, что ему в неменьшей степени, чем Виктору, свойственна импульсивность и порывистость. Но особенно его приступы суровости вызывали «ненависть», кажется, от того, что мотивировались не общими требованиями аскезы и послушания, а личной неприязнью к отдельным братьям (in aliquibus).

«Искры ее [ненависти], насколько мог, раздувал Виктор, поскольку и в школах… он (то есть Кралох. – Н. У.) чинил ему многие неприятности, обращаясь, не посоветовавшись с ним, строже (severius!) с учениками». Эккехард, таким образом, указывает, что Кралох, хотя и не нападал лично на Виктора, пытался ограничить его самостоятельность в монастыре, задевая самолюбие монаха как учителя. Позволительно даже предположить, что аббат наказывал наиболее близких и любимых учеников Виктора, стремясь, таким образом, досадить ему особо. Эту догадку косвенно подтверждает случай с Энцелином, дядей Виктора по отцу (patruus), пропстом Пфеферса, которого Кралох за некий проступок велел выпороть. Еще большую уверенность придает нам замечание Эккехарда: «У обоих (то есть Виктора и Кралоха. – Н. У.) в глубине души отложилась первая ссора».

«Наконец, из-за заносчивости аббата на него стали поступать многочисленные жалобы как со стороны семьи (familia), так и от братьев, отвергнувших его ярмо (jugum)». Прежде «ярмо» послушания ослабло вследствие пожара монастыря. И, хотя Эккехард тогда осуждал проступки некоторых монахов, в том числе и Виктора, они все же находили известное оправдание в объективных причинах. Теперь же бунт монахов, обоснованный всеобщим и праведным недовольством, приветствуется сочувствующим хронистом. Произвол аббата объединил монахов и зависимых от монастыря лиц – familia, а в качестве руководителей недовольства выступили Виктор и его родственник Энцелин. Последний, «будучи изобретательным на хитрости (astute acutus), готовился при подстрекательстве племянника к отмщению». Иными словами, предусмотренное уставом наказание, а именно бичевание (кстати, отнюдь не самое суровое с точки зрения св. Бенедикта), Энцелин, по-видимому, воспринял как личное оскорбление, что вновь возвращает нас к проблематике отношения к телесному, затронутой выше в связи с угрозами Виктора в адрес Кралоха[245]245
  Св. Бенедикт допускал применение телесного наказания в отношении трех категорий монастырских насельников: детей, юношей и «бессовестных» (improbus), которые не в состоянии понять, «каким суровым наказанием является отлучение» (BR. С. 23. Р. 86; С. 30. Р. 94). О том, что телесные наказания тем не менее не всегда воспринимались с должным смирением, сообщает современник Эккехарда, хронист Херманн из Райхенау. Под 1006 г. он рассказывает о назначенном в Райхенау аббате Иммо, настоятеле Горца и Прюма, который, будучи vir austerus, «постами, бичеванием и ссылками» подтолкнул некоторых монахов к бегству из монастыря. Один из недовольных, «монах знатный и по-ученому остроумный», написал даже в прозе и стихах сочинение, в котором оплакивалось современное состояние монастыря (Herimannus Augiensis (Contractus). Chronicon / Ed. G. H. Pertz // MGH.SS. Vol. 5. P. 118).


[Закрыть].

Дальнейшая история разворачивалась на фоне противоборства в 953–954 гг. Оттона Великого с его сыном Людольфом, герцогом Швабии. Людольф, ища сочувствия у влиятельного в своих владениях монастыря, внял жалобам монахов и направился в Санкт-Галлен, пребывая «в негодовании на аббата». Тот же, опасаясь принца, сбежал, соответственно, к Оттону, прихватив самые драгоценные предметы из ризницы, которые по дороге были у него похищены. Хронист, всегда подчеркивавший «верность» санктгалленцев королю и гордившийся особыми, в его интерпретации, отношениями с империей[246]246
  Ekkehardus IV. Op. cit. Passim. См. в особенности: С. 76. Р. 158; С. 118. Р. 230. Симптоматично, что в санкт-галленской историографической традиции в качестве наиболее общих вех истории выступают визиты императоров. См.: Бершин В. Латинская литература в Санкт-Галлене // Культура аббатства Санкт-Галлен. С. 152–153. На основе анализа комплекса санкт-галленских памятников: Усков Н. Ф. Указ. соч. Применительно к Gesta Karoli Ноткера Заики: Goetz H.-W. Strukturen der spätkarolingischen Epoche im Spiegel der Vorstellungen eines zeitgenössischen Mönchs. Eine Interpretation der «Gesta Karoli» Notkers von Sankt Gallen. Bonn, 1981. S. 11–12.


[Закрыть], явно оказался в сложном положении. С одной стороны, очевидно, что Эккехард симпатизирует бунтующим монахам, а с другой – ему приходится доказывать, что монахи не выступали против короля заодно с Людольфом. Да и сам король якобы сочувствует братьям и в общем-то относится к Кралоху плохо, даже говорит о нем как о человеке «весьма дикого нрава» (tam immitis animi). Но «из-за его верности (fides), по причине которой он сбежал» и прибыл ко двору, а также благодаря заступничеству прежнего ученика аббата, св. Ульриха, епископа Аугсбургского, был «милостиво принят» «со своими» (suis), то есть вассалами. Правда, «родственники Энцелина и Виктора, управители (economis) королевского стола и [распорядители] съестных припасов, насколько могли», обделяли Кралоха и его людей так, что те испытывали «великую нужду». Вновь, как и в самом начале, внутримонастырский конфликт выходит за пределы обители, а соперничающие партии складываются на основе личной привязанности и кровной близости. За королем же Эккехард оставляет роль античного deus ex machina, в которой государь обычно и выступает в хронике.

Монахи тем временем избрали с санкции Людольфа аббатом брата Кралоха Анно, «человека достойнейшего», который «разве что не был избран подобающим образом, но поступал как аббат благоразумный (frugi) и явил добродетели перед Богом и людьми». Анно любили. Умер он в 954 г., «оплакиваемый, как и положено, своими». Эккехард не посвящает нас во взаимоотношения братьев, Тьето, Кралоха и Анно, хотя сам факт, что с 933 г. монастырь последовательно возглавляли три близких родственника, заслуживает внимания. При этом короткий период правления Анно осторожно назван в другом месте только «перерывом» (interstitium) в правлении Кралоха. Мы уже знаем, что Тьето убедил монахов избрать своим преемником Кралоха, и родственные связи сыграли при этом, вероятно, не последнюю роль. И теперь, когда монахи отказались подчиняться Кралоху, они, неуверенные, вероятно, в том, как повернутся дела завтра, предчувствуя шаткость позиций мятежного Людольфа, рассчитывали, что кровная близость Анно и Кралоха смягчит развязку конфликта. Тем более Виктор, как мы видели, являлся личным amicus Анно и в силу дружеской привязанности должен был отнестись к его кандидатуре положительно.

Новую сторону санкт-галленской смуты, которая прежде оставалась в тени, высвечивает описание интриг Энцелина при дворе. Отправившись к Оттону, он усиленно очернял Кралоха в глазах короля, опираясь на поддержку своих родственников и «других друзей (alii amici), которым благодаря большому количеству золота дал возможность жить там в праздности». Кроме золота, Энцелин использовал свое остроумие и основательную ученость, «словно, – как замечает хронист, – был образован у святого Галла». «Слезные элегии» Энцелина вызвали сочувствие короля, который, однако, хотел помирить «ретийца» с «тевтоном» Кралохом, дабы тот в конце концов мог спокойно вернуться в Санкт-Галлен «с овцой… все же не потерянной, на плечах». По мысли устроителей примирения, появление аббата с дядей Виктора, пробудив родственные чувства зачинщика бунта, должно было содействовать прекращению конфликта. Использование же евангельской метафоры доброго пастыря было призвано напомнить монахам о бенедиктинском определении аббата как «викария Христа», а Кралоху – о его долге настоятеля «с великой чуткостью и всяческим усердием… заботиться о том, чтобы ни одна из овец, ему вверенных, не потерялась»[247]247
  BR. С. 2, 2. Р. 19; С. 27, 5. Р. 83 (ср. Лк 15: 5).


[Закрыть]. Кралох, правда, остался равнодушен к этим словам, молчал в созванном для примирения собрании и «не хотел принимать овцу». Перекличка всего пассажа с уставом Бенедикта, по мысли Эккехарда, должна была продемонстрировать несоответствие Кралоха занимаемому им посту. Но неожиданно в устах епископа Кура (Реция) возникает и другой мотив: «Не его (то есть Кралоха. – Н. У.) эта овца, поскольку это аббатство (то есть Пфеферс) всегда подчинялось моей кафедре…»

В этот момент выясняется, что и сам Энцелин, пропст Пфеферса, стремится к тому, что не удалось его племяннику, Виктору, – а именно при поддержке «могущественных» родственников сделать Пфеферс независимым от Санкт-Галлена и возглавить его. Влиятельное ретийское семейство, таким образом, с самого начала ссоры, с 937 г., рассчитывало заполучить себе монастырь, а купленные за золото друзья стали в противоположность епископу Кура утверждать принадлежность аббатства фиску. В конце концов Энцелин добился своего и получил из рук короля как посох аббата, так и независимость от Санкт-Галлена.

Характерно, что этот заговор «изобретательного на хитрости» Энцелина, эта изощренная, как выяснится из последующего, «месть» Кралоху могли состояться только при условии отсутствия при дворе св. Ульриха Аугсбургского. Не случайно Кралох посреди ночи посылает навстречу ему людей, умоляя в записке поторопиться, «ибо я, раб твой (famulus tuus), пребываю в мучении». Заимствование слов из Псалтыря (Пс 9: 10) усиливает эмоциональность призыва к другу. Св. Ульрих, приехав поздно и видя, что не может предотвратить «ущерба святому Галлу», решил хотя бы попытаться вернуть своему amicus расположение короля. Нехотя Оттон соглашается оставить Кралоха аббатом и просит, чтобы Ульрих помог ему «своим авторитетом» (auctoritabiliter) помириться с братией. В данном контексте Ульрих выступает уже не как личный друг и преданный наставнику ученик, но как человек, пользующийся авторитетом у санктгалленцев, как их «брат», избравший, будучи ребенком, «отцами наших святых Галла и Отмара». Некогда он задержался дольше других однокашников в монастырской школе «как из привязанности к месту, так и ради своей Виборады», знаменитой отшельницы при Санкт-Галлене, наставлявшей Ульриха в монашеских добродетелях[248]248
  Ekkehardus IV. Op. cit. С. 57. Р. 124; С. 59. Р. 128, 130; С. 60. Р. 130; С. 61. Р. 132.


[Закрыть].

Однако при появлении Кралоха и Ульриха в монастыре поднялась «свирепая смута» (acerba confusio). «Все были единодушны, что для встречи епископа, хотя он и не был записанным братом (frater conscriptus)[249]249
  То есть Ульрих не был внесен в книгу поминовения санкт-галленских монахов.


[Закрыть], подобает поспешить с Евангелием, но [встречать так же] отвратительного своей заносчивостью Кралоха не годится». Виктор, лично вынеся епископу Евангелие, дождавшись, когда тот приложится к книге, сразу, не замечая Кралоха, направился вспять. Но Ульрих догнал его и, «схватив за волосы», вернул назад. «Взбешенный» таким обращением, Виктор запустил в епископа Евангелием и ретировался. Эмоциональность момента передана Эккехардом сжатыми, порывистыми фразами, необычными для его в целом тяжелого синтаксиса. В конечном итоге Ульриху пришлось самому вручить Евангелие аббату, который, облобызав книгу, собственноручно отнес ее на алтарь. Монахи, собравшиеся в церкви, продолжали выказывать Кралоху свою неприязнь: «Виктор, поскольку имел завывающий голос, ослабил респонсорий „Deus qui sedes“. Другие братья, так как он обладал среди них огромным влиянием (magni momenti erat), горестно допели его (респонсорий. – Н. У.) до конца» и затем заперлись в клауструме, то есть в примыкающем к церкви жилом здании. Очевидно, что монахи, последовательно нарушая церемониал приема настоятеля и собрата, хотели продемонстрировать свое нежелание признать в Кралохе отца, в конце концов закрыв перед ним, как перед чужаком, двери. Свои позиции братья объяснили на начавшихся вскоре переговорах с Ульрихом. Но прежде чем перейти к ним, следует задержать внимание еще на одной детали, характеризующей манеру поведения Кралоха в конфликтных ситуациях, уже отмеченную выше. Он и на этот раз заявил о своей приверженности насилию, полагая ворваться в монастырь с помощью своих milites («воинов»), а также слуг епископа. Угроза вооруженного противостояния и побудила монахов к переговорам, «ибо не наше [дело] кому-либо противостоять силой (manu)».

Для переговоров монахи избрали, как того желал Ульрих, его «соучеников» (condiscipuli), людей весьма образованных, добродетельных и «по-королевски знатных» (nobilitate regali), «несравненных столпов своего места». В монастырь, однако, монахи допустили только Ульриха и его приближенного Амалунга, который был братом декана Эккехарда, одного из парламентеров общины. Вообще присутствие близкого родственника декана в свите Ульриха, отправившегося мирить Санкт-Галлен с Кралохом, не кажется случайным. Хронист к тому же подчеркивает и исключительные личные качества Амалунга: «Весьма образованный мирянин, красноречивый оратор в собраниях, великий в советах, благочестием почти монах, в любой ситуации он оставался приятным (dulcis) и милым (iocundus), умея, как говорили, с легкостью придать делу любое направление». Но и основной оратор монахов – декан Вальто – был «человеком, обладавшим наряду с дарами происхождения и добродетелей силой убеждения», причем такой, что епископ в конечном итоге расплакался.

Поведение монахов, которое можно обозначить как «конструктивное», в наибольшей степени соответствует, по мысли Эккехарда, требованиям vita monastica и являет зримый контраст с образом действий склонного к насилию и нетерпимого Кралоха: «Достойно рассказа… насколько Дух Божий в этот день громко говорил (устами монахов. – Н. У.), какой разум (ratio) и смирение в исповедании (humilitas confessionis) явили братья: да, мы виновны в том, что не смогли выносить заносчивого господина (dominus), и в том, что не терпели с большим душевным спокойствием того, которого дети избрали отцом и который из детей сделал себе рабов (servi)».

Очевидно, что в этой риторической игре противопоставляются две системы отношений, а именно квазисемейная (смиренные дети – отец) и «сеньориальная» (господин – рабы), которую навязал братьям Кралох и которая выражает хорошо известные нам особенности его натуры в описании хрониста. «Соответственно евангелическому терпению (ewangelica patientia), – продолжают говорить монахи у Эккехарда, – надлежит быть послушным вплоть до смерти (Фил 2: 8), но и то [правда], если тиран (tyrannus) преследует гонениями, палач (carnifex) терзает». Если бы Кралох своих «детей любил», а они, «законно» избравшие его «отцом», не слушались, то были бы преступниками, нарушителями «церковного мира». Но Кралох – отец, который «ненавидел» детей, пастырь, который овец не «стриг», но «проглатывал», «сбежал ночью при появлении волка (то есть Людольфа. – Н. У.), не сказав ни единого слова никому в овчарне» (ср. Ин 10: 12), да еще прихватив сокровища, которые к тому же потерял, «своей неосторожностью лишил св. Галла имущества аббатства» (то есть Пфеферса). И этот человек, «будто бы сделав благое дело, словно пастырь и отец приехал [править] нами – теми, кому он даже не друг (amicus), после того как словно пренебрегающий [нами] бежал, не утешив ни письмом, ни посланцем». Кралох – не отец, не брат и даже не друг, он – «преступник» (reus).

Поэтому-то монахи при появлении аббата словно не замечали его, тогда как Ульриху, «который так долго был их братом», они и оказали «надлежащую честь» как «епископу и брату». Впрочем, Ульрих тоже повел себя, с точки зрения монахов, не как брат, ибо «с заносчивостью» обошелся с Виктором, «нашим и твоим братом». Впоследствии епископу еще придется на коленях просить у Виктора и всей братии прощения за нанесенное оскорбление. Последнему он даже преподнес в знак восстановления мира (pax) пурпурный плащ. Любопытно, что, описывая стычку Виктора с Ульрихом, затем в драматических выражениях рассказывая об обиде на епископа не только самого Виктора, но и всей братии, наконец, подчеркивая раскаяние Ульриха, пытавшегося задобрить Виктора щедрым, но, как может показаться, не слишком подходящим для монаха подарком, Эккехард вовсе не обращает внимания на то обстоятельство, что Виктор запустил в Ульриха, схватившего его за волосы, не чем-нибудь, а святым Евангелием. Трудно отделаться от ощущения, что за этой коллизией не кроется специфическое отношение к собственному телу, неприкосновенность которого герой Эккехарда готов защищать любыми средствами. А весьма непочтительное обращение с Евангелием, возможно престольным, не кажется и Эккехарду в данной ситуации чем-то предосудительным.

Как было сказано выше, вариант вооруженного сопротивления супостату монахи из смирения, а может быть, из благоразумия (ratio) отвергли. Но бегство из монастыря, «дабы уступить место тирану», многие всерьез обсуждали, и парламентерам немалых усилий стоило осадить мятущихся. В конечном итоге братия решила впустить Кралоха в монастырь, ибо не желала покидать «жилище, которое, благодаря святому Галлу, стало нашим гнездом» и была готова за грехи терпеть наказание Господне в лице «преступника», «хотя бы он и раздавал затрещины». Окончательного решения вопроса монахи ожидали от короля, к которому обещали направить жалобу на Кралоха.

Лишь Виктор оставался противником восстанавливаемого «согласия» (concordia), предлагая предъявить аббату определенные условия. «Но мудрейшие не подчинились его требованиям». На деле епископ и Амалунг пытались неформальным образом увещевать аббата: «Воистину они предрекали будущее, [говоря,] что, если он хотя бы на самую малость не отступит от свойственной ему жесткости (rigor) в словах и поступках, чему тогда пришло время, новейшее зло будет хуже предыдущего (Мф 12: 45)». Кроме отказа от жесткости, Кралоха убеждали и чаще советоваться с братьями, среди которых «есть мужи… известные самому королю и обласканные им (noti et grati)», «важнее» которых в качестве советников у этого королевства вообще нет. В конечном итоге сказанное Ульрихом и Амалунгом восходило к идеалу аббата у св. Бенедикта[250]250
  BR. C. 2, 3. P. 19–29.


[Закрыть]. К этому идеалу и должен был во избежание «новейшего зла» вернуться Кралох.

От словесных баталий стороны перешли к практическому примирению. При этом «первая близость (conjunctio) дается труднее», как с улыбкой, цитируя Теренция, промолвил Ульрих. Избранный способ воссоединения «всего тела с головой и головы с телом» – это следование церемониалу, по-видимому позволившее участникам дистанцироваться от еще не остывших личных переживаний. Симптоматично повышенное внимание Эккехарда IV к каждой детали «первой близости», будь то благословение, поцелуй, коленопреклонение или совместное исполнение хвалы Господу, – в повседневной практике общины все это едва ли способно пробудить такой интерес. Нестандартность ситуации требует большей церемониальности, а значит, обезличенности, чем можно предположить в обычное время.

Так, еще не успела депутация монахов приблизиться к аббату, как к ним подбежал Амалунг и «прошептал»: «Благословения у него еще не просите, но будьте долготерпеливы и укрепите сердца (Иак 5: 8), и стойте в молчании до тех пор, пока не услышите от него, что он думает». Амалунг рассчитывал, вероятно, что братья таким образом продемонстрируют свое смирение и раскаяние. Однако вопреки его стараниям слова эти достигли слуха аббата, и тот нанес упреждающий удар, благословив монахов. В установившемся молчании Амалунг попытался разъяснить смысл церемонии, как она описана у Бенедикта, а именно «младшие», в смирении демонстрируя свое почтение к «старшим», должны всякий раз сами просить благословения[251]251
  BR. C. 63, 15.


[Закрыть]. Неловкость ситуации попытался исправить Ульрих: «Великие дары приносим мы тебе, брат». Ответ аббата ироничен и скрывает обиду на братьев: «Вот если бы Господь одарил меня, чтобы я им себя сумел подарить». И вновь последовало молчание, которое прервал Амалунг, опасаясь возобновления ссоры, предложивший «не говорить больше ни одного слова из притворства», а, попросив друг у друга прощения, «в мире Господнем» облобызаться. Это предложение было встречено с явным облегчением. Трудности «первой близости» были преодолены, и стороны, «единые душой» (unanimes), стали продумывать, как соединить остальную братию с аббатом. Символам при этом придавалось большое значение. Прежде всего решили посадить «отца» перед «дарованными ему сыновьями» «на престол св. Бенедикта» – престол аббата, на спинке которого был запечатлен лик святого. Процедура, призванная напомнить о монашеском долге почитать отца-настоятеля, возымела действие, и после взаимных ритуальных извинений, слез, поцелуев и молитв «единодушие (unanimitas) в доме» было восстановлено. Употребляя этот ключевой для монашеской традиции термин из Деяний апостолов – unanimitas, Эккехард демонстрирует возвращение монашеской семьи к ее праобразу: «Застарелые обиды (longos rancores) победила любовь (caritas)».