Текст книги "Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке"

Тем не менее ни идея «единой науки», ни идея «науки о человеке» не были полностью отставлены. Первая, как известно, возродилась в программе по унификации науки, выдвинутой представителями логического позитивизма в 30-е годы XX века. О второй известно меньше в силу того, что вопрос этот под таким углом зрения почти не исследовался. Но между прочим, некто другой, как А. Гелен, безоговорочно зачисляемый историками философии XX века по ведомству «чистой» философской антропологии, ставил вопрос о создании именно «науки о человеке», во всем удовлетворяющей критериям «научности», которыми руководствуются в естествознании. Вот что он писал, например, в небольшой, но носящей явно программный характер, работе «О систематике антропологии», написанной уже по следам его знаменитой книги «Человек. Его природа и его положение в мире», вышедшей, как известно, в 1940 году (а всего при жизни автора выдержавшей 12 изданий): «Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым указывают, какому методу следовать. В этом месте выявляется единственное положение, которое мы должны предпослать философской антропологии: это предположение, что НАУКА о человеке в полном смысле слова все-таки возможна»[35]35
  Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 156.


[Закрыть]. Пока слова «наука о человеке» и «философская антропология» используются в столь неопределенном смысле, что их, при желании, можно трактовать как синонимы. Но дальнейший текст не оставляет на этот счет никаких сомнений: речь действительно идет об общей НАУКЕ о человеке. «Это значит, – говорит далее Гелен, – что всякая наука состоит в выдвижении ГИПОТЕЗ, соответствие которых фактам должно быть доказано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватывающая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от остальных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно, в свою очередь, даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии – это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому если мы выставляем названную выше гипотезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, эмпирически-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности»[36]36
  Там же. С. 157.


[Закрыть].

Главная трудность, как показало время, заключалась именно в отсутствии взаимного понимания между представителями естественных и гуманитарных наук. Поэтому в послевоенное время, в 50—60-е годы, когда вновь вернулись к обсуждению столь общих проблем, состояние «раскола двух культур» (естественнонаучной и гуманитарной) стало рассматриваться ведущими учеными и мыслителями Запада как выражение крайнего неблагополучия, как болезнь новоевропейской культуры в целом.

Это, кстати, не замедлило найти свое подтверждение и при возврате непосредственно к обсуждению проблемы путей научного исследования проблемы человека в эти десятилетия: мысль вновь разделилась на два русла – структурализм, исповедовавший фактически позитивистские идеалы научности, и герменевтику, продолжившую линию на полное обособление сферы гуманитарного знания от естественнонаучного. А в 70-е годы происходит новое и, возможно, самое радикальное размежевание: с одной стороны, возникает постструктуралистское и постмодернистское движение, представители которого подвергают деструкции и деконструкции самую мысль о возможности рациональной науки о человеке, а с другой стороны, как обобщение новейших результатов и достижений естественных наук XX века в целом, возникают такие натуралистические движения как глобальный эволюционизм, социобиология, эволюционная психология и другие, в рамках которых также в эти годы не раз предпринимались попытки или разрабатывались программы по созданию «новой науки о человеке». Именно в эти годы, как мы видели, критически переосмысливая весь этот богатейший материал, и разрабатывают свои концепции новой, гуманистической науки о человеке и Э. Фромм, и И.Т. Фролов.

О глубинных мотивах обращения и того, и другого к человековедческой проблематике и об их предчувствии того, что именно проблема человека станет ключевой, центральной в развитии науки XXI века, было сказано выше. Что же касается традиций, то все они (как перечисленные выше, так и не вошедшие в мой обзор) были подвергнуты тщательному критическому анализу и переработке. И.Т. Фролов, правда (отчасти и по вполне понятным причинам), всегда называл свою концепцию не иначе как марксистской. Э. Фромм в числе своих самых главных философских предшественников и учителей неизменно называл Б. Спинозу, К. Маркса и З. Фрейда. Но в общем-то каждый из них шел своими самостоятельными (но близкими друг другу) путями. И на этих путях ими были сформулированы принципы, расставлены приоритеты, наработаны рекомендации, без которых уже трудно представить себе будущую науку о человеке. Из всего богатства этих наработок я остановлюсь только на двух моментах.

Первый связан с идеей того, что И.Т. Фролов предпочитал именовать «новым типом науки». Как он понял однажды (и с годами эта мысль овладевала им все прочнее и прочнее), трудности с созданием единой науки о человеке проистекают не только из-за исключительной сложности объекта исследования – человека (хотя это обстоятельство, разумеется, также немаловажно), но из-за того, что в данном случае речь должна идти о создании не просто (еще одной) новой науки, а о науке принципиально НОВОГО ТИПА. Выходя на проблему человека через исследование философских проблем современной биологии, он, владея материалом, что называется, из первых рук, очень рано понял, сколь остро при исследовании биологии человека сталкиваются традиционные научные, чисто объективистские установки с требованиями морали и вообще с гуманистическими ценностями, с таким трудом выработанными предшествующими поколениями мыслителей. Это и привело его в конце концов к глубокому убеждению, что нравственнно-философская и социально-этическая, гуманистическая проблематика имеет особое значение в научном познании человека в целом. «На мой взгляд, – писал он в той же программной статье «На пути к единой науке о человеке», – мы придем к принципиально НОВОМУ ТИПУ НАУКИ, когда говорим о комплексе наук о человеке или о какой-то единой науке о человеке. Принципиальное отличие этого типа науки от всего того, что мы знали до сих пор, заключается в той роли, какую играют в нем социально-этические, гуманистические, даже в некоторых случаях юридические, законодательные установления, касающиеся пределов допустимого или недопустимого эскпериментирования на человеке, всякого рода психохирургических операций на человеке, некоторых исследований мозга, человеческого генотипа и т. д. И мы можем себе реально представить эту науку таким образом, что уже не вне ее существуют некоторые запреты, ограничения, правила экспериментирования и т. д. и не просто в каких-то последующих технологических применениях, а в самой структуре этой науки содержатся ценностные, нравственно-этические, гуманистические принципы, которые, по-видимому, будут играть все большую регулирующую роль в самом процессе познания человека. Подобные принципы органично включаются в само «тело» науки и не могут рассматриваться как что-то внешнее по отношению к ней»[37]37
  Фролов И.Т. Указ. соч. С. 139.


[Закрыть]. С этих пор разработка темы «наука и гуманизм», расширенная затем до его знаменитой триады «человек – наука – гуманизм» становится магистральной в творчестве И.Т. Фролова, тем более близкая ему, что он к тому же был убежден, что только такая гуманизация науки может обеспечить и построение нового гуманистического (социалистического) общества (нового гуманизма). В этом пункте научные и философские позиции И.Т. Фролова как ни в каком другом сошлись близко с аналогичными позициями Э. Фромма. И здесь, видимо, самое время сказать, что И.Т. Фролов знал об этом. Готовя к печати свой завершающий труд «О человеке и гуманизме» (который он посвятил своей жене), он тщательно изучил последнюю фундаментальную работу Э. Фромма «Иметь или быть?». Напомню, что Фромм, говоря в этой работе о новой гуманистической науке о человеке, которая, по его мнению, ни много ни мало призвана спасти мир, все ключевые слова (новая, наука, гуманистическая, человек) пишет с большой буквы. Реакция на это стилистическое новшество Э. Фромма со стороны И.Т. Фролова в работе «О человеке и гуманизме» была весьма скептической, если не прямо иронической. И вообще тон его обсуждения концепции Фромма в этой работе (при нескольких весьма высоких оценках) довольно сдержан. И это будет вполне понятным, если вспомнить, что работа готовилась к печати в 1989 году, когда И.Т. Фролов только что вошел в состав высшего эшелона партийно-государственной элиты тогдашнего Советского Союза, воодушевленный идеями «перестройки», свято и искренне верящим, что это возможно, тогда как Э. Фромм, как мы знаем, никогда не питал иллюзий по поводу реального статуса и будущего «социализма» советского образца, никогда не скрывал своей точки зрения на этот счет и всегда все вещи называл своими именами. В 90-е годы тональность высказываний И.Т. Фролова по всем этим вопросам стала существенно иной. Нет, он не изменил, не отказался ни от марксизма, ни от демократического социализма, ни от гуманизма как своих убеждений и идеалов. Но стиль высказываний по всем этим вопросам с годами все больше приближался к фроммовскому, принимая все больше форму утопических пророчеств и упований.

И второе, на что мне хотелось бы обратить внимание, это вопрос о соотношении философии и науки при создании новой (единой) науки о человеке. Я боюсь, что их позиция по этим вопросам на основании того, что было мною по этому поводу сказано выше, будет понята неверно, причем, радикально неверно. Как я старался подчеркнуть, и Э. Фромм, и И.Т. Фролов достаточно определенно (если не жестко) противопоставляли свое понимание методологии и путей построения науки о человеке различным абстрактно-метафизическим подходам, вплоть до прямого отмежевания от философско-антропологических построений даже таких признанных авторитетов, как М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр. На основе всего этого может создаться впечатление, что они принижали роль философии и возвышали научный подход при исследовании проблемы человека. Но считать так – это значит расписаться в полном непонимании тонкости позиций Фромма и Фролова в этих вопросах. Дистанцирование от философских идей Хайдеггера и Сартра (как и других представителей абстрактно-философской антропологии) вовсе не означает дистанцирование от философии вообще. Более того, это не означает даже дистанцирование и от более древних религиознодуховных практик и учений. Во-первых, потому, что, как были убеждены Фролов и Фромм, человек – по большому счету – навсегда останется тайной и загадкой для самого себя. Отсюда их стремление (с годами все усиливающееся) вернуться к истокам, еще и еще раз приобщиться Мудрости Учителей (как любил выражаться Э. Фромм) человечества. Фромм все чаще обращался к буддизму, иудейским пророкам, мистике М. Экхарта и др., Фролов – к трудам русских религиозных мыслителей XIX века, к трудам Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, В.С. Соловьева и Н.Ф. Федорова и др. А во-вторых, даже и в более «прозаической» своей части – в деле исследования проблемы человека научными средствами от философии не только не следует дистанцироваться, без нее попросту нельзя обойтись. Ведь даже саму «дерзкую», как говорил И.Т. Фролов, задачу – создание единой науки о человека ставит и обосновывает именно философия. И вопрос о методологических функциях философии при построении единой науки о человеке получает глубокую разработку в трудах Фролова. «В познании человека и его будущего, – не один раз утверждал И.Т. Фролов, – перед научной философией, мне представляется, стоит сегодня ТРИЕДИНАЯ ЗАДАЧА. Философия способствует прежде всего постановке новых проблем на «стыке» разных наук и сфер человеческой культуры. В этом заключается ее интегративная, синтетическая функция. Далее, философия выполняет свою критическую (то есть аналитическую, исследовательскую) функцию в широком значении этого слова. Эта функция может быть охарактеризована также как методологическая, связанная с критикой (анализом) путей познания и действия, его методов и логических форм. Наконец, все большее значение в современных условиях приобретает ценностно-регулятивная, аксиологическая функция философии, состоящая в соотнесении целей и путей познания и действия с гуманистическими идеалами, в их социально-этической оценке»[38]38
  Фролов И.Т. Указ. соч. С. 136.


[Закрыть].

Таковы в общих чертах наследство и завещание, оставленное будущим поколениям исследователей этими двумя замечательными учеными и мыслителями-гуманистами XX века, страстно желавшими в своей жизни добра людям и верившими, что путь к подлинному обществу добра и справедливости лежит через построение единой гуманистической науки о человеке. Что касается самого этого будущего. Нет! Не буду продолжать от себя. Закончу все-таки словами самого И.Т. Фролова: «Что касается будущего, причем весьма отдаленного, то в этой области, как я думаю, предстоят крупнейшие события, может быть, самые крупные за всю историю науки. Наука вступит в «век человека», вся мощь научного знания обратится к нему как своему главному объекту. Но для этого нужны соответствующие разуму и гуманности человека социальные условия. И, может быть, на этой стадии придет осознание уникальности каждого человека разумного и гуманного. А какие выводы последуют из этого, не нам судить: пусть это сделают люди будущего, которые окажутся, как мы надеемся, не только разумнее, но и гуманнее нас.»[39]39
  Там же. С. 66.


[Закрыть]

ПРОБЛЕМА МОДЕЛИРОВАНИЯ КОГНИТИВНОЙ ЭВОЛЮЦИИ[40]40
  Работа выполнена при поддержке программы Президиума РАН «Интеллектуальные компьютерные системы» (проект 2—45).


[Закрыть]
В.Г. Редько, Институт оптико-нейронных технологий РАН, г. Москва

Существует глубокая гносеологическая проблема: почему человеческое мышление применимо к познанию природы? Ведь далеко не очевидно, что те мыслительные процессы, которые мы используем в научном познании, применимы к процессам, происходящим в природе, так как эти два типа процессов различны. Рассмотрим, например, физику – наиболее фундаментальную из естественнонаучных дисциплин. Мощь физики связана с эффективным применением математики. Но математик строит свои теории совсем независимо от внешнего мира, используя свое мышление (в тиши кабинета, лежа на диване, в изолированной камере.). Почему же результаты, получаемые математиком, применимы к реальной природе?

Можно ли конструктивно подойти к решению этих вопросов? Скорее всего, да. Чтобы продемонстрировать такую возможность, будем рассуждать следующим образом.

Рассмотрим одно из элементарных правил, которое использует математик в логических заключениях, правило modus ponens: «если имеет место А и из А следует В, то имеет место В», или [А, А → В] => B.

А теперь перейдем от математика к собаке И.П. Павлова. Пусть у собаки вырабатывают условный рефлекс, в результате в памяти собаки формируется связь «за УС должен последовать БС» (УС – условный стимул, БС – безусловный стимул). И когда после выработки рефлекса собаке предъявляют УС, то она, «помня» о хранящейся в ее памяти «записи»: УС → БС, делает элементарный «вывод» [УС, УС → БС] => БС. И у собаки, ожидающей БС (скажем, кусок мяса), начинают течь слюнки.

Конечно, применение правила modus ponens (чисто дедуктивное) математиком и индуктивный «вывод», который делает собака, явно различаются. Но можем ли мы думать об эволюционных корнях логических правил, используемых в математике? Да, вполне можем – умозаключение математика и «индуктивный вывод» собаки качественно аналогичны.

Мы можем пойти и дальше – можем представить, что в памяти собаки есть семантическая сеть, сеть связей между понятиями, образами. Например, мы можем представить, что у собаки есть понятия «пища», «опасность», «другая собака». С понятием «пища» могут быть связаны понятия «мясо», «косточка». При выработке пищевого условного рефлекса, например, на звонок (скажем, УС = «звонок», БС = «мясо»), у собаки, по-видимому, формируется простая семантическая связь (рис. 1):

^{Рис. 1. Гипотетическая семантическая связь, формируемая в памяти собаки.}

Можно далее представить процессы формирования разнообразных семантических сетей в процессе накопления жизненного опыта. Такие семантические сети, формируемые в памяти животных, по-видимому, аналогичны семантическим сетям, исследуемым разработчиками искусственного интеллекта [1].

Итак, мы можем думать над эволюционными корнями логики, мышления, интеллекта. То есть думать над вопросом: как и почему в процессе биологической эволюции возникли логические формы мышления человека, обеспечивающие научное познание природы? И более того, было бы очень интересно попытаться строить модели эволюционного происхождения мышления. По-видимому, наиболее четкий путь такого исследования – построение математических и компьютерных моделей «интеллектуальных изобретений» биологической эволюции, таких, как безусловный рефлекс, привыкание (угасание реакции на биологически нейтральный стимул), классический условный рефлекс, инструментальный условный рефлекс, цепи рефлексов…, логика [2] (рис. 2). Таким образом, целесообразно с помощью моделей представить общую картину эволюции когнитивных способностей животных и эволюционного происхождения интеллекта человека.

^{Рис. 2. «Интеллектуальные изобретения» биологической эволюции. «Авторы изобретений» и «даты приоритетов» представлены довольно условно.}

Естественно, что такие исследования – это огромный фронт работы, и задачу построения теории происхождения мышления, задачу моделирования когнитивной эволюции можно пока рассматривать как сверхзадачу. Тем не менее эта задача очень интересна и очень важна с точки зрения развития научного миропонимания. Исследования этой проблемы могли бы обеспечить определенное обоснование применимости нашего мышления в научном познании, то есть укрепить фундамент всего величественного здания науки. Чтобы вести эту работу серьезно, целесообразно идти именно по пути построения математических и компьютерных моделей когнитивной эволюции.

Но прежде чем обсуждать модели, давайте посмотрим, кто еще думал над близкими вопросами. Проследим цепочку: Д. Юм → Кант → Лоренц.

В «Исследовании о человеческом познании» (1748) Давид Юм подверг сомнению понятие причинной связи [3]. А именно: он задался вопросом: почему когда мы видим, что за одним явлением А постоянно следует другое В, мы приходим к выводу, что А является причиной В? Например, почему, когда мы наблюдаем, что солнце освещает камень и камень нагревается, мы говорим, что солнечный свет есть причина нагревания камня?

Фактически Юм задался вопросом: что заставляет нас делать выводы о происходящих в природе явлениях? Что лежит в основе этих выводов? Юм попытался понять, откуда мы берем основание заключать, что А есть причина В. Он посмотрел на этот вопрос, как он пишет, со всех сторон и не нашел никакого другого основания, кроме некоторого внутреннего чувства привычки, внутреннего свойства, которое заставляет нас утверждать, что если за А постоянно следует В, то А есть причина В. И это внутреннее чувство заставляет нас после того, когда мы сделали такое умозаключение и снова видим событие А, ожидать, что за А вновь последует и событие В.

Юм взглянул на наш познавательный процесс со стороны, извне. Он как бы вышел на некий метауровень рассмотрения наших собственных познавательных процессов и задался вопросом о том, откуда взялись эти познавательные процессы и почему они работают.

Острота сомнений Юма была в том, что он задался вопросом о принципиальной способности человека познавать мир.

Остроту сомнений Юма очень хорошо почувствовал Иммануил Кант. Но Кант также видел мощь и силу современной ему науки. Тогда уже была глубокая, серьезная и развитая математика, мощная ньютоновская физика, давшая картину мира, которая позволяла объяснить множество явлений на основе немногих четких предположений, использующая многозвенные и сильные математические дедуктивные выводы. Что было делать Канту? Подвергнуть сомнению все эти познавательные процессы? И, развивая сомнения Юма дальше, отвергнуть всю науку? Это же драма!!!

Конечно же, Кант, как научно образованный человек, не стал отвергать современную ему науку, а постарался разобраться, как работают познавательные процессы. В результате появились знаменитая «Критика чистого разума» [4] и ее популярная интерпретация – «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться, как наука» [5]. Кант провел исследование познавательных процессов в определенном приближении – приближении фиксированного мышления взрослого человека. Он не задавался вопросом, откуда берутся познавательные способности, он просто констатировал факт, что они существуют, и исследовал, как они работают. В результате этого анализа Кант пришел к выводу, что существует система категорий, концепций, логических правил и методов вывода (таких, как заключения относительно причинных связей между событиями), которые используются в познании природы. Эта система «чистого разума» имеет априорный характер – она существует в нашем сознании прежде всякого опыта – и является основой научного познания природы.

Естественно, что приближение фиксированного мышления человека наложило свой отпечаток: Кант утверждает, и вполне логично, что так как «чистый разум» априорен, то наш рассудок в познавательном процессе предписывает свои законы природе: «…хотя вначале это звучит странно, но тем не менее верно, если я скажу: рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» [5].

Наверно, во времена Канта было разумно ограничиться приближением фиксированного мышления взрослого человека – все сразу не охватишь. Кроме того, не было еще теории Чарльза Дарвина. Скорее всего, если бы Кант знал теорию происхождения видов, то он явно бы задумался об эволюционном происхождении «чистого разума». Тем более что эволюционные идеи были не чужды Канту – вспомним его знаменитую гипотезу происхождения Солнечной системы. Но приближение фиксированного мышления взрослого человека накладывает свои ограничения – оно не позволяет ответить на вопросы – откуда же взялись познавательные способности, познаем ли мы истинные законы природы, или наш рассудок «предписывает их ей». Фактически Кант ушел от наиболее острой части вопроса, поставленного Юмом, – он не задавался вопросом, откуда взялся «чистый разум», а только тщательно и детально исследовал свойства «чистого разума» и применение его в научном познании.

Естественно, что после появления теории происхождения видов Ч. Дарвина должна была произойти ревизия концепции априорного «чистого разума». И она произошла. Очень четко ее выразил Конрад Лоренц в знаменитой статье «Кантовская доктрина априорного в свете современной биологии» [6]. Согласно Лоренцу, кантовские априорные категории и другие формы «чистого разума» произошли в результате естественного отбора: «Наши категории и формы восприятия, данные до индивидуального опыта, адаптированы к внешнему миру точно по той же причине, по какой копыто лошади адаптировано к почве степи и плавник рыбы адаптирован к воде до того, как рыба вылупится из икринки» [6].

То есть составляющие «чистого разума» возникали постепенно в процессе эволюции, в результате многочисленных взаимодействий с внешним миром. В эволюционном контексте «чистый разум» совсем не априорен, а имеет явные эволюционные эмпирические корни.

Но это – только общая критика позиции Канта, которая лишь намекает, как подойти к решению проблемы, поставленной Юмом, но далеко не решает эту проблему.