Текст книги "Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке"

Внутреннее недовольство, отрицательное отношение человека к своему наличному бытию – не одно из психологических свойств человека, а самая основа его психологии. Речь идет о специфическом способе бытия человека. Та отрицательность, то внутреннее недовольство, о которых здесь идет речь, выражаются прежде всего в том, что в случае человека осуществляется переход от природы к культуре, когда природные предпосылки существования становятся результатами культуры. Культурный способ удовлетворения природных потребностей оказывается более важным, существенным, чем удовлетворение самих потребностей. Одним из показателей этого может считаться свойственное культуре стремление преодолеть природность. Такие странные факты культуры, как запреты на определенные виды пищи, целибат, ритуальные самоистязания и пр., являются лишь символами и крайними проявлениями возвышения человека над собственной животно-телесной природой. Для понимания человека исключительно важное значение имеет феномен аскетизма как знак того, что человек готов и способен обуздать собственную природу, победить ее. Если бы нам надо было непременно в соответствии с широко распространенной традицией определять человека через подведение под род животного («разумное животное», «общественное животное», «животное, делающее орудия труда» и т. д.), то можно было бы назвать его животным, устыдившимся своей животности.

В человеке природа переходит в культуру. Но и сами формы культуры, поскольку они остывают в природном материале, становятся предметом постоянной критики и преодоления, что, собственно говоря, и составляет содержание исторического процесса. У Тойнби есть интересное наблюдение. Цивилизации гибнут, говорит он, именно тогда, когда обретают устойчивость и им кажется, что они будут существовать вечно. Это до такой степени верно, так полно подтверждается разнообразным историческим опытом, как, впрочем, и историчностью самого человеческого опыта, что одну лишь скуку повторяемости, застойность форм общественной жизни и культуры можно рассматривать как вполне достаточное основание для отказа от них. Динамизм истории, постоянная сменяемость форм жизни и культуры – специфический способ существования человека. Оно свидетельствует о критическом отношении к наличному бытию вообще, о недовольстве как сущностном состоянии человека. Словом, человек не умещается в границы наличного бытия природы и общества. Отсюда – его непрерывное стремление к самообновлению.

Кульминацией отрицательного отношения человека к эмпирической данности своего существования является его отношение к факту собственной смертности. Человек конечен, как и всякое живое существо, преходящ, как всякая вещь в мире. Но его конечность не замкнута, как конечность животного, она не находит завершения в круговороте природы. Он не хочет уходить обратно в природу, и могильные склепы – лишь один из знаков этого.

Человек знает о том, что он конечен, смертен. Может быть, он единственный среди живых существ, кто знает об этом. В Коране (33, 72–73) есть замечательное место, в котором говорится, что Бог, прежде человека, истинную веру, а следовательно, и сознание своей конечности с перспективой спасения предложил небесам, земле, горам. Но те мудро отказались. Только человек дал согласие. В результате этого человек стал свое существование воспринимать как ситуацию. Человеческое существование нельзя назвать фактом. Точней будет определить его как задачу, которую надо решить, ситуацию, из которой надо выйти. И это наиболее ярко выразилось в отношении к собственной конечности. Сознание собственной смертности – не просто констатация того, что есть. Это еще и диспозиция по отношению к данному факту, состоящая в совершенном нежелании примириться с ним.

Если есть что-нибудь абсолютное в человеческом существовании – это факт его смертности. Даже в уже упоминавшемся Софокловом гимне возросшей человеческой силе есть отрезвляющие слова: «Смерть одна неотвратна, как и встарь». Про все превратности и зависимости индивида позволительно думать, что их можно преодолеть. Были люди, как, например, киники, которые свели свою зависимость от мира, свои желания к крайнему и легко удовлетворяемому минимуму. Были люди, которые, став диктаторами, поставили в зависимость от себя полмира и могли удовлетворить любое свое желание. Но ни первые, ни вторые, как и никто на свете, не могли убежать от смерти. Народы могут вести суровый, неприхотливый образ жизни, как, например, древние спартанцы или кавказские горцы до совсем недавнего времени. Они могут благоденствовать в условиях потребительского общества, как современные западные народы. Как ни велики эти различия во многих отношениях, они несущественны, если иметь в виду бренность земного существования. Смерть категорична. Приговор может быть на какое-то время отсрочен, но не отменен. Поэтому противостояние человека наличному бытию в решающей степени выступает как его противостояние факту собственной конечности, бренности.

Человека часто определяют как разумное живое существо. Согласно этому определению – что и составляет его недостаток, – разум предназначен для того, чтобы опосредовать обмен веществ человека со средой, и выполняет в его случае такую же роль, какую выполняют инстинкты и другие психические способности у родственных ему живых существ. На самом деле разум есть опора, позволяющая человеку подниматься над своим наличным бытием. Когда человек поднимается на гору, он делает это для того, чтобы заглянуть за нее и обозреть окрестности как бы извне, с высоты. Точно так же, когда человек в своем познании удваивает мир и наряду с реальным бытием конструирует бытие идеальное, он поднимается на высоту, позволяющую ему обозреть все дали и заглянуть по ту сторону. Если же отвлечься от этого желания прорвать эмпирические границы своего существования, то становится вообще непонятным, для чего нужны человеку сознание, разум. Не для того же, чтобы уютно устроиться в своей нише (для этой цели, как мы уже подчеркивали вслед за Кантом, разум является не самым лучшим средством), а для того, чтобы мысленно дойти до последних пределов и задать своей деятельности иные – не эмпирические – масштабы.

Загадка, тайна человека, сама проблема человека состоит в том, что он на конечность своего существования смотрит в перспективе бесконечности. Расхожим местом стали слова Канта о звездном небе над человеком и моральном законе внутри него. Не всегда, однако, обращают внимание на их продолжение. И то и другое, пишет Кант, человек связывает с сознанием своего существования. «Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь. С мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен…»[52]52
  Кант И. Соч. в 6 томах. Т 4(1). С. 499–500.


[Закрыть] Еще интереснее завершение этого пассажа: «Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точка во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того, как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира…»[53]53
  Там же. С. 500.


[Закрыть]

Бесконечность притязаний человека кристаллизуется в его жажде бессмертия, которая обнаруживается не только в негативной форме как нежелание мириться с фактом собственной бренности, не только в превращенной форме как животворный источник и, быть может, основной пафос культуры, но и в прямой форме дерзких верований и упований стать бессмертным, в прямом и буквальном смысле слова, как то предполагается, например, в философии общего дела Н.Ф. Федорова[54]54
  Бердяев Н.А. выделяет следующие типы религиозных и философских учений о том, как победить ужас смерти и достичь реального или иллюзорного бессмертия: спиритуальное учение о бессмертии души; учение о перевоплощении душ; мистико-пантеистическое учение о слиянии с божеством; идеалистическое учение о бессмертии идей и ценностей; христианское учение о воскресении целостного человека; притупление остроты проблемы смерти через слияние с коллективной жизнью на земле и через возможность земного счастья (см.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. // О назначении человека. М., 1994. С. 331–332).


[Закрыть]. Бессмертие – бесконечно большая проблема. И для понимания человека – весьма существенная. Быть может, самая существенная. Углубление жизни – будь то витальное углубление, сопряженное с сильными страданиями и страхами, или духовное углубление, направленное на постижение ее смысла, – неизбежно подводит человека к проблеме смерти и бессмертия. Я в данном рассуждении хочу подчеркнуть только один момент. Если есть какое-либо абсолютно нереальное, фантастическое, невозможное человеческое желание, так это желание бессмертия. Невозможно себе помыслить более сильного контраста в мире, чем контраст между бренностью человека, который в этом отношении ничем не отличается от любой букашки, и его желанием бессмертия. Тем не менее именно это желание он возвысил над всеми прочими своими желаниями. Человек борется за самое невозможное, демонстрируя тем самым ничем не ограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.

У Карела Чапека есть пьеса «Средство Макропулоса», в которой рассказывается о том, как некий лекарь XVI века испытал на своей дочери Элине Макропулос эликсир жизни. В пьесе ей 337 лет, она прожила триста лет тридцатисемилетней. Бесконечно долгие годы сделали ее жизнь безразличной, пустой, скучной, и она, не желая дальше тянуть эту канитель, отказывается в очередной раз пить свой чудесный напиток и умирает. Размышляя по этому поводу, современный английский этик Б. Уильямс говорит о неизбежной скуке бессмертия и приходит к выводу, что «бесконечная жизнь была бы жизнью бессмысленной; у нас не может быть оснований вечно жить человеческой жизнью». Он заканчивает свое эссе философски-ироничным замечанием о том, что мы все еще имеем счастливую возможность умереть. Не входя в аналитически тонкие детали рассуждения Уильямса, замечу, что он прав постольку, поскольку под бессмертием понимается простая растяжка в бесконечность человеческой жизни, которая вся скроена по конечным меркам. В такой интерпретации «бессмертие» оказывается состоянием наличного бытия и ничем принципиально не отличается от конечности жизни. Ведь и в самом деле существуют живые организмы, сроки существования которых отмерены значительно более щедро и измеряются тысячелетиями. Однажды мне посчастливилось побывать в Гефсиманском саду; там я увидел оливковые деревья, которым, по свидетельству специалистов, более двух тысяч лет и которые, следовательно, были немыми свидетелями последних часов Иисуса перед арестом. (В этом месте я силой воли тяну мысли, чтобы продолжить путь, ибо им еще хочется побегать вокруг данного сравнения – ведь природная смерть Иисуса стала началом его культурного бессмертия, и в символической реальности истории он продолжал жить жизнью столь же долгой, как те деревья, но значительно более интересной, чем они, и, более того, он наверняка переживет их.) Такого рода долговечность и в самом деле окажется скучной и бессмысленной. Но это лишь означает, что на самом деле человеческую жажду бессмертия никак нельзя понимать чисто количественно, хотя именно к такому пониманию может склонить осмысление страха смерти. Неверно думать, будто желание бессмертия есть желание навечно застыть в 37-летнем или каком-либо ином возрасте. Это значило бы только увековечить ад земной жизни.

Воображенный Чапеком случай говорит лишь о том, что бессмертие – вовсе не медицинская, вовсе не научная проблема, ибо «во времени невозможна вечность» (Н.А. Бердяев).

Этим примером я хочу сказать, что бессмертие как перспектива, организующая человеческий способ бытия, не тождественно жажде максимально продлить свою жизнь, а еще лучше – пролонгировать ее в вечность. Более того, жажда бессмертия, локализуемая как некая психологическая, индивидуально-практическая установка и выражающаяся в трепетной заботе о собственном здоровье, пользовании всякого рода эликсирами жизни и т. п., не имеет прямого отношения к бессмертию как бытийной характеристике человека. Про эту установку можно сказать, что она, как и всякий психологический феномен, вполне поддается конкретной и рациональной интерпретации. Ее легко можно интерпретировать как выражение страха смерти, ужасов процесса умирания, невозможности представить себя несуществующим, неспособности расстаться с людьми, ставшими вторыми «я», и т. д. Идеал бессмертия нельзя путать с трепетной заботой о здоровье. В этом смысле более адекватным можно считать поведение мусульман, которые с криком «Аллах акбар!» погибают за веру, видя в этом гарантию того, что обретут место в раю, хотя, разумеется, и оно бесконечно далеко от идеала бессмертия. Жажда бессмертия, что вытекает из самого понятия, не может получить воплощения ни в какой совокупности фиксированных мотивов и поведенческих актов.

Человек находится в вечной оппозиции к самому себе, в ситуации непрерывного становления. Он не тождествен самому себе. Он далек от того, чтобы успокоиться в каком бы то ни было наличном состоянии. Однако он еще более далек от того, чтобы отождествлять себя с вечным беспокойством, сделать это беспокойство вечным. Свою собственную нетождественность он также воспринимает как недостаток. Охваченный непрерывным желанием стать другим, он в то же время желает освободиться от этого желания стать другим. Желая бессмертия, человек желает стать другим существом, иметь другую жизнь, которые не просто характеризуются свойством бессмертия, но которые одновременно достойны его.

Человек обозначает не только нижний предел долгого путешествия – то, от чего он уходит, но и его конец, верхний предел, который, собственно, он и не может определить иначе, как преодоление всех своих ограниченностей, прорыв по ту сторону наличного бытия. Человек мыслит бытие как иерархию, исходной точкой которой является бренность природного существования, а вершиной – полнота высшего мира. Сам человек находится посередине. Сам он – в пути снизу вверх. Если пользоваться устоявшимися символами, человек занимает срединное положение между животными и Богом. При описании бытия человека в философии неоплатонизма использовался образ купальщика, который по пояс погружен в воду, а верхней частью выдается из нее. Человек – незавершенное существо. И он стремится к завершенности, к совершенству.

Человек – эмпиричен, природен, телесен. Он принадлежит наличному бытию, сущему, миру явлений. В этом смысле он пассивен, тварен, ничтожен. Его существование страдательно, ибо определяется неумолимыми законами, которые находятся к тому же в руках неведомого рока. С точки зрения материального субстрата, человек ничем не отличается от прочих предметов. Он всего лишь вещь среди вещей, и я бы даже не сказал, что, создавая его, природа воспользовалась самыми лучшими материалами из своего арсенала. Единственное, что выделяет человека в природном, физическом мире и отличает от других вещей, – это его нежелание примириться со своим положением. Он не отождествляет себя со своим эмпирическим бытием, телесностью, пассивно-страдательным статусом в мире, со своей тварностью. Человек – существо, и, видимо, единственное существо, которое взбунтовалось против своего существования. В этом восстании он апеллирует к идеально-совершенному состоянию и идеальносовершенным существам, а точнее, к идеально-совершенному Существу, ибо идеально-совершенного не может быть во множественном числе: множественное число предполагает различие, иерархию, а идеально-совершенное тождественно самому себе. Человека нет, если он совпадает со своей эмпиричностью, принимает свое существование как факт, нечто законченное. Тогда это обычная природная единица, которую можно определять как разумное животное, двуногое существо без перьев и т. п. Но человека нет и в том случае, если его вырвать из его природно-телесной скованности, из наличного бытия. Тогда это тоже другое существо – Бог, ангел, сверхчеловек и т. п. Человек является человеком постольку, поскольку он находится между ними, но не в пространственном смысле, а в совершенно ином – в том смысле, что и то, и другое находится в нем. Он является эмпирическим, природным существом, животным, но таким, которое не мирится со своим пассивно-страдательным статусом, восстает против него, хочет изойти, стать другим. Он хочет обрести другой образ, пре-образоваться. И он хочет сделать это сам.

Идеально-совершенное состояние и идеально-совершенное существо для него – вдохновляющая перспектива и точка опоры в борьбе, обобщенное и персонифицированное выражение самого смысла этой борьбы. В конце предложения «Я – человек» можно поставить точку. А можно поставить и восклицательный знак. Это предложение может значить очень мало: я – всего лишь человек, что с меня взять. А может значить и очень много: я – человек, и это меня обязывает. Соединение того и другого как раз и составляет своеобразие человека. Послушаем Ницше, который говорит об этом куда прекрасней: «Ибо человек – что и говорить – больнее, неувереннее, неопределеннее любого другого животного – он есть больное животное вообще: откуда это? Верно и то, что он больше рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомонен, ненасытный, борющийся за право быть первым со зверьми, природой и богами, – неисправимый строптивец, вечный заложник будущего, одуревший от собственной прущей куда-то силы, так что и само будущее беспощадно, точно шпора, вонзается в плоть каждого переживаемого им момента, – возможно ли, чтобы такое отважное и щедрое животное не было чаще всего взято на мушку и не оказалось наиболее затяжно и запущенно больным среди всех больных животных? Его нет, которое он говорит жизни, как бы по волшебству извлекает на свет целое изобилие более нежных Да; и даже когда он ранит себя, этот мастер разрушения, саморазрушения, – то сама-то рана и принуждает его жить»[55]55
  Ницше Ф. К генеалогии морали, 3, 13 // Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 492.


[Закрыть]. И еще: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли это противоречие?»[56]56
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 25 // Там же. С. 346.


[Закрыть] Человек – это Нет и Да, тварь и творец одновременно.

Восприятие человека в иерархии существ помогает понять его своеобразие, поскольку фиксирует нефиксируемую открытость его существования и указывает вектор его развития, которое является в то же время совершенствованием, восполнением. Но оно же создает и ложное представление о человеке как несостоявшемся, промежуточном существе, расчленяет, раздваивает его на «Нет» и «Да», «тварь» и «творца», «животное» и «бога», как если бы он был не самостоятельным феноменом, а всего лишь ареной борьбы чужеродных сил. Философский язык выражает специфику человека точнее, хотя и не так наглядно. Исходным для философского подхода является разграничение понятий существования и сущности, наличного бытия и бытия, того, что есть, и того, благодаря чему есть это «есть». Хотя это разграничение идет с античности и, начиная с Парменида, становится фокусом философского исследования, тем не менее должно было пройти две с половиной тысячи лет, прежде чем была раскрыта его антропологическая подоплека. Существование и сущность, наличное бытие и бытие – прежде всего и в первую очередь категории, описывающие человека, человеческую онтологию. «Человек – единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие» (К. Ясперс)[57]57
  Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 455.


[Закрыть]. «Жить, сохраняя чудовищное и гордое спокойствие; всегда по ту сторону» (Ф. Ницше)[58]58
  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. 284 // Соч., в 2-х т. Т. 2. С. 398.


[Закрыть]. «Человек – пастух бытия» (М. Хайдеггер)[59]59
  Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 338.


[Закрыть]. Здесь уже сам язык выражает не только различие, но и сходство, единство двух измерений человека. Наличное бытие и бытие нельзя мыслить иначе как в соотнесенности друг с другом: без соотнесенности с бытием наличное бытие перестает быть бытием; без соотнесенности с наличным бытием бытие перестает быть наличным. Точно так же, быть по «ту сторону» не означает отмену «этой стороны»; речь идет именно о двух сторонах, которые не могут существовать друг без друга. И в тех случаях, когда человеческая реальность описывается (как, например, у Л.Н. Толстого) в категориях конечного и бесконечного, являющихся иными обозначениями наличного бытия и бытия, также сохраняется единство полярных плоскостей: конечность конечного дана только в перспективе бесконечного, но и к бесконечному нельзя прийти иначе как через конечное.

Загадка человека в том, что его существование – нечто большее, чем просто его существование. Оно есть одновременно прорыв к сущности, к бытию. Человек со-бытиен. Мы говорим, что человек со-бытиен, имея в виду, что он рассматривает свою жизнь как проблему, задачу, не просто проживает свою жизнь, а создает, творит ее, то есть воспринимает свою жизнь, относится к ней не как к заурядному факту, а как к мировому событию. А теперь, пользуясь замечательной философичностью русского языка, добавим: человек событиен, потому что он со-бытиен.

Оставим в стороне вопрос, можно ли о бытии сказать что-либо еще, кроме того, что оно есть бытие человека. Мы все-таки обсуждаем не вопрос о бытии, а вопрос о человеке. Поэтому для нас достаточно сказать: человек укоренен в бытии. В нем заключено нечто бессмертное. Отсюда – и трагедия смерти: смерть человеческой личности потому и трагична, что она есть смерть бессмертного. Человек есть метафизическое существо. И именно в этом качестве он является предметом философии. Как физическое существо он – предмет науки. Как метасущество – предмет религии. А предметом философии он оказывается там, где эти концы, «мета» и «физика», соединяются между собой Софией. Поэтому, между прочим, философия работает как на материале науки, так и на материале религии. Тот факт, что в Средние века философия по преимуществу имела дела с религией, а в Новое время – с наукой, говорит только о последовательности в концентрации усилий: их нельзя рассматривать как менее зрелую и более зрелую стадии. На самом деле и религия, и наука – постоянные соседи философии. Она не может не иметь с ними отношения. Поэтому, кстати, ей трудно бывает удержаться в своих границах, и она имеет тенденцию переходить то в науку, становясь научной философией, то в религию, становясь религиозной философией.

Мета-физичность человека (его укорененность в бытии, событийность) означает, что его нельзя рассматривать только как производное, как часть, нельзя целиком выводить и объяснять из чего-то, вычерпать средствами науки, – одновременно с этим он также и изначален. Человек соразмерен миру и, будучи песчинкой в нем, является и его основой. Это значит: человек свободен. Именно этим понятием обозначаются изначальность (первосущность, первоосновность) человека. Свобода – то, что делает возможным сверхприродное существование человека. Если мы говорим, что бытие есть предел существования, то до этого предела мы доходим тогда, когда говорим о свободе. Свобода и есть тайна человека; ее можно назвать посюсторонней потусторонностью.