Текст книги "Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке"

БОГОСЛОВИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ XX ВЕКА
Митрополит Минский и Слуцкий Филарет (Владыка Филарет), Патриарший Экзарх всея Белоруссии, постоянный член Священного Синода Русской Православной церкви, Председатель Синодальной Богословской Комиссии РПЦ. Доктор богословия

Православное богословие на протяжении веков развивалось в тесной связи, в диалоге с философской мыслью. И сегодня нам важно услышать голос современных мыслителей, работающих в русле философской традиции.

Богословие не является «внутренним делом» Церкви. Оно призвано отвечать на вопросы и вызовы современности, обращаясь к живому человеку, учитывая его идеалы и сомнения, его интеллектуальные поиски и духовные потребности. Богословие по существу своему антропологично, потому что его адресатом является человек.

Конечно, все другие антропологические учения также обращены к человеку, потому что в конечном счете имеют своей целью лучшее понимание человеком самого себя. Однако отличительная особенность религиозной антропологии заключается в том, что человек для нее – это тот, кто нуждается в спасении, то есть в восстановлении своей связи с Богом. Богословие смотрит на человека с точки зрения его вечной судьбы, а потому рассматривает его не просто как эмпирический факт, но исходя из божественного задания, из замысла Творца о человеке.

Богословская мысль подчинена религиозно-нравственным задачам, стоящим перед Церковью. Поэтому можно сказать, что богословский подход к человеку является максималистским, поскольку он определяется сотериологией – учением о спасении. Вместе с тем богословская антропология (в том числе аскетическая), призванная указать человеку духовный путь в этом мире перед лицом Бога, по необходимости изучает человека «как он есть», то есть изучает его актуальное, нынешнее состояние. Без понимания того, как устроен реальный человек, что определяет его нравственные и ценностные установки, его социальное поведение и внутреннюю жизнь, – невозможно предлагать ему встать на тот путь духовного преобразования, о котором благовествует Церковь. Ибо Церковь проповедует Христа не только как Истину и Жизнь, но и как Путь. «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь», – говорит Спаситель Христос (Ин. 14, 6).

Поэтому богословие заинтересовано в том знании о человеке, которое накопила современная наука. И прежде всего оно заинтересовано в диалоге с теми антропологическими концепциями, которые были разработаны философами в минувшем столетии, так как в отличие от специальных наук – биологии, психологии, социологии, лингвистики – философская антропология стремится выявить сущностные характеристики человека, понять саму его природу или же его особое место в мироздании. Кроме того, весьма важно осмыслить тот факт, что эпоха Новейшей истории – XIX и XX века – явилась, с одной стороны, временем так называемого «антропологического ренессанса»[60]60
  См., напр., вступительную статью П.С. Гуревича «Антропологический ренессанс» к сборнику: «Феномен человека. Антология». М., 1993.


[Закрыть] в философии, а с другой – привела к тому, что философы называют «антропологической катастрофой»[61]61
  См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 107 и сл.


[Закрыть].

Не претендуя на то, чтобы дать обзор значимых философских концепций, я хотел бы остановиться на некоторых тенденциях в развитии философской антропологической мысли и сопоставить их с богословским учением о человеке.

Прежде всего, несколько слов относительно самого выделения «человека» в качестве особой или основной темы изучения. Как было замечено некоторыми философами, «человек» – понятие сравнительно недавнее[62]62
  «Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад», – писал в 1966 году Мишель Фуко (Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 398).


[Закрыть]. Это, несомненно, верно в том смысле, что возникновение собственно антропологии (а точнее – различных антропологий) связано с определенными историческими процессами. Принято считать, что в так называемом традиционном обществе отдельный человек не существует вне своей сущностной связи с родом и общиной, а также с высшими божественными силами, управляющими как природными, так и социальными процессами. В некотором смысле это касается и средневекового сословного общества. В Новое время постепенно растет автономия человека, а само общество все больше воспринимается как результат взаимодействия суверенных индивидуумов. Однако развитие техники, а также экономики и политических институтов в свою очередь приводит к тому, что принято называть «отчуждением» человека от результатов его деятельности. Видимо, эти процессы и выдвинули антропологическую тему на первый план.

В новейшее время в философских подходах к человеку можно различить два направления. Одно ставит отдельного человека в зависимость от иных, внечеловеческих факторов, утверждая, что существование человека обусловлено «объективными» биологическими, психологическими, социальными, культурными процессами[63]63
  К этому направлению относятся прежде всего марксизм, фрейдизм, структурализм.


[Закрыть]. Другое направление настаивает на том, что сам человек принимает судьбоносные для его бытия решения, поскольку нет ничего, что могло бы ущемлять свободу его выбора[64]64
  Ярким представителем этого подхода является философ-экзистенциалист Жан-Поль Сартр.


[Закрыть]. По существу, в данном случае мы сталкиваемся с древней проблемой соотношения свободы и необходимости. В истории религиозной мысли ей соответствует проблема соотношения свободы и благодати (или предопределения).

Что же такое человек? Независимое существо, свободно созидающее самого себя и мир, в котором он живет? Или же существо подчиненное, жизнь и судьбу которого определяет нечто ему неподвластное?

Конечно, это упрощенная дилемма. Однако любая антропологическая концепция вынуждена решать фундаментальную проблему соотношения зависимости и независимости человека. И если человек зависит от самого себя, возникает вопрос о том, что же в самом человеке является заранее определяющим, а что оставляет место подлинной свободе самоопределения. Для богословия этот вопрос является существенным.

Выделение человека из рода, общины, космоса, этнокультурной традиции впервые произошло не в античную, а еще в ветхозаветную эпоху. Вспомним характерный пример библейского персонализма – призвание Богом Авраама[65]65
  См. книгу Бытия, гл. 12. Важно отметить, что для религиозного сознания Авраам является не просто родоначальником еврейского народа, но «отцом верующих», как его называет апостол Павел (Рим. 9, 4).


[Закрыть]. Над всеми сущий Бог взывает к отдельному человеку и устанавливает с ним завет-договор. Этот договор касается создания целого народа, но происхождение этого народа связывается с именами отдельных людей: Авраама, Исаака и Иакова. И само имя Бога включает эти человеческие имена.

Вспомним также слова псалмопевца Давида: «Когда взираю я на небеса Твои – дело твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его.» (Пс. 8, 4–7).

Наконец, в Евангелии читаем: «Что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?» (Лк. 9, 25). Это радикальным образом выделяет и изымает отдельного человека из мира и поставляет его между Богом и миром. Человек – больше мира, если под миром понимать все, что вне человека.

Но с другой стороны, христианство не призывает человека «выйти из мира» (1 Кор. 5, 10) – того реального мира, в котором он живет. В данном случае, быть может, наиболее емкой является евангельская формула «в мире, но не от мира», которая по преимуществу относится к Богочеловеку Христу, но также к Его последователям и ученикам[66]66
  Спаситель Христос говорит Своим ученикам: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15, 18–19). И далее, в Первосвященнической молитве: «Я передал им слово Твое, и возненавидел их мир, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира. Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина» (Ин. 17, 14–17).


[Закрыть]. По существу, это христианская антропологическая формула. Человек принадлежит к космосу и социуму, но в то же время ими не определяется.

Здесь мы встречаемся с парадоксом свободы и необходимости. Как творение Бога человек абсолютно зависим. Как сотворенный по образу Бога – он сущностно свободен. Это значит, что ничто, являющееся данностью для человека – включая психологические, биологические или социальные условия его существования, – не может уничтожить свободы его самоопределения, а значит, и его нравственной ответственности за себя самого. Человек свободен независимо от того, хочет ли он свободы, или же, наоборот, боится ее, совершает «бегство от свободы». Он свободен потому, что Бог создал его по Своему образу – свободным. А это, в свою очередь, значит, что свобода не имеет ничего общего с приспособлением – потому что невозможно «приспособиться к Богу», который свободен по определению.

Творец поставил человека «владыкою над делами рук» Своих, и поэтому сам мир изначально соотнесен с человеком. Этому христианскому утверждению соответствует так называемый «антропный принцип», который сегодня обсуждается в науке и философии[67]67
  Рассмотрению современных научных теорий (и «антропного принципа» в частности) в свете церковного учения, опирающегося на святоотеческое богословие, посвящена книга ныне покойного епископа Василия (Родзянко) «Теория распада Вселенной и вера Отцов» (М., 1996). В настоящее время эту тему разрабатывает православный ученый Алексей Нестерук (см.: Nesteruk A.V. Patristic Theology and the Natural Sciences // Sourozh. Quarterly. 2001. № 84. Р. 14–35).


[Закрыть]. Однако с богословской точки зрения человек является «мерой всех вещей» только в той мере, в какой мерой самого человека является то, что его превышает. Не погрешая против истины, можно сказать, что подлинный человек – это «сверхчеловек». Примером и образом такого «сверхчеловека» является Богочеловек Иисус Христос. Однако нельзя забывать, что Бог смог стать Человеком только потому, что создал человека по Своему образу и подобию.

Некоторые современные философы утверждают, что вслед за «смертью Бога», которую провозгласил Ницше, произошло и другое событие: «умер человек»[68]68
  «Смерть субъекта», «смерть человека», «смерть автора» – тема размышлений современных философов-постмодернистов (Р. Барта, М. Фуко и других).


[Закрыть]. С этим вполне можно согласиться: именно такова эволюция человеческого сознания. Отказ не только от Бога, но и от христианского учения о Богочеловеке закономерно приводит к растворению самого человека в мире безличных взаимодействий и процессов, за результаты которых никто не несет ответственности. Человек перестает восприниматься в качестве «автора» того, что он делает. Подобная тенденция является другой крайностью по сравнению с более ранней философской установкой, согласно которой не существует никакой общечеловеческой природы, но лишь одинокий субъект, зависящий только от результатов своих действий.

Богословие в данном случае опирается на учение о богообразности человека и учение о Богочеловечестве Христа. В человеке никогда не умирает человек, потому что в нем неуничтожим образ Творца. А поэтому и человек является творцом, «автором» того, что он создает и совершает. Человек ответственен перед миром, в котором он живет, перед Богом, перед другими людьми и перед самим собой, то есть перед своей совестью. Но он не может в одиночку реализовать эту ответственность. Человек взаимодействует с миром, с другими людьми, но прежде всего – с Богом.

Для описания человека можно использовать принцип «уже – еще не». С христианской точки зрения человек всегда уже человек, но вместе с тем он еще должен стать человеком в полном смысле. Это – диалектика образа и подобия Божия. Христос – не умозрительный идеал человечности, не просто событие религиозной истории. Христос – реальная цель эмпирического человека. Христианство не призывает человека стремиться к недостижимому на практике идеалу, но – уподобляться Человеку Христу, что возможно только через синергию с Ним. В подражание другим подобным формулам можно сказать, что человек в христианском понимании – это «человек возрастающий». Стать воистину человеком значит вырасти «в меру полного возраста Христова», как говорит апостол Павел (Еф. 4, 13).

Христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкивается от максимального образа человека – от того, каким он призван быть согласно замыслу Творца. Но затем она обращается к собственно человеческой реальности. Христианский Бог никогда не подавляет и не отменяет «человека». Доказательство тому – церковный догмат о Богочеловечестве Христа: Бог становится человеком и говорит с ним на человеческом языке. Это одно из свидетельств соразмерности человека Богу.

Здесь – предельное смирение Бога и предельное возвышение человека. Но тот же догмат веры не позволяет человеку познавать и оценивать себя, опираясь исключительно на свое актуальное, эмпирическое состояние.

Одно из важнейших отличий богословского понимания человека от многих философских антропологических концепций связано с понятием греха, греховности человека. В своем движении навстречу Богу, как Он открылся во Христе, человек наталкивается на серьезное препятствие. Классическое описание этого препятствия дает апостол Павел: «Знаю, что не живет во мне. доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уж не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7, 18–20). Апостол Иоанн Богослов говорит: «Грех есть беззаконие» (1 Ин. 3, 4).

То, что на религиозном языке называется грехом, или греховными страстями, было подробно проанализировано и описано в христианской литературе, прежде всего аскетической. Грех не уничтожает человечность человека, но искажает ее, поскольку действует в человеке как постоянная тенденция. Однако сохраняется свобода человеческого выбора, а следовательно, и ответственность. Человек свободен в оценке своих действий как того зла, которого он не хочет, поскольку «образ Божий» позволяет ему иметь представление о том добром, к которому он должен стремиться.

Согласно христианскому пониманию, греховность как таковая практически неуничтожима на протяжении земной жизни человека[69]69
  В церковных правилах содержатся анафематствования тех, кто полагает, что святые не должны просить Бога об оставлении грехов, потому что якобы не имеют их (Правила 129, 130 Карфагенского собора – 419 г.).


[Закрыть]. Задача человека не в том, чтобы совершенно избавиться от греха, а в том, чтобы постоянно поддерживать в себе неуклонное стремление к благу, в то же время столь же настойчиво отвергая зло. Именно таков образ совершенства, который предлагает апостол Павел: «Я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить» (Флп. 3, 13–15). Самая опасная греховная страсть – это гордость. Характерна в этом смысле история святого монаха-подвижника, преподобного Иоанна Колова. Когда он почувствовал, что его оставили греховные страсти, его собратья настойчиво советовали ему просить Бога о том, чтобы страсти вернулись; иначе существует опасность того, что человек, освободившись от всех грехов, погибнет от последнего – гордыни, самодовольства, чувства своего совершенства[70]70
  См.: «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных Отцев» // Об авве Иоанне Колове, 12.


[Закрыть].

Грех – категория религиозно-нравственная, а не онтологическая. Согласно православному пониманию, сама природа человека не подверглась порче в результате грехопадения. Грех и зло имеют свою причину в воле, а не в природе. Греховность – это удобопреклонность ко злу, а не некая необходимость, которая совершенно порабощает человека. Отвержение греха и сопротивление ему – это уже победа над ним.

Аскетический анализ действующих в человеке греховных страстей проливает свет на само устроение человека. Не вдаваясь в подробности, хочу обратить внимание на то, к каким выводам приводит этот анализ относительно соотношения материального и духовного в человеке. В данном случае очевидны определенные параллели между богословием и некоторыми современными антропологическими концепциями.

Понимание человека как соединения нематериальной души и материального тела явно недостаточно. Христианская антропология, испытавшая сильное влияние античного дуализма материального и духовного, по существу, преодолевает этот дуализм. Аскетический подвиг не имеет ничего общего с борьбой духа против тела. Церковь запрещает всякое гнушение телом и материальным вообще[71]71
  Например, Правила Гангрского собора (ок. 340 г.) отлучают тех христиан, которые гнушаются браком или осуждают употребляющих в пищумясо (см. Правила 1, 2, 9 и др.)


[Закрыть]. Человек – целостное душевно-телесное существо. Можно сказать, что тело – душевно и духовно, а душа тела – в крови, как говорится в библейской книге Левит (Лев. 17, 14). Материальное и нематериальное в человеке взаимно проникает друг в друга.

В христианском взгляде на человека телесность имеет очень большое значение. Грех не отождествляется с телесным и материальным. Как говорит один православный богослов, грехи плоти – это грехи, которые дух совершает против плоти. Аскетическая дисциплина тела связана не только с сопротивлением телесным страстям, но и с телесным причастием божественным энергиям, благодати (например, так называемая «мученическая благодать»). Апостол Павел различает не тело и дух, но тело душевное и тело духовное (1 Кор. 15, 44). Победа над смертью – как разделением тела и души – мыслится как телесное воскресение, которое должно совершиться в эсхатологическом будущем.

Здесь мы сталкиваемся с другой особенностью богословского понимания человека: человек рассматривается sub specie aeternitatis – «с точки зрения вечности», что в данном случае означает вечную жизнь, телесное воскресение в эсхатологическом будущем мира, в метаистории…

Если мы обратимся к изначальной христианской традиции, то обнаружим, что смерть человека переживается в христианстве не менее остро, чем в современной философии[72]72
  См. подробное обсуждение этой темы в статье русского богослова и патролога о. Георгия Флоровского «О воскресении мертвых» (Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 415–443).


[Закрыть]. Смерть – это «последний враг» (1 Кор. 15, 26), это действительная смерть, то есть катастрофа, причем как в онтологическом, так и в религиозно-нравственном отношении. «Память смертная» (то есть память о грядущем смертном часе) – основное делание христианского подвижника. Биологическая смерть – это не только разрушение целостного психосоматического состава человека, но и момент суда, поскольку она знаменует завершение периода свободного нравственного выбора и духовного делания. Умереть нужно благородно! То есть – в мире с Богом, с другими людьми и со своей совестью. В этом смысле христианское представление о том, что земная жизнь человека – это подготовка к смерти, является не отвержением земной жизни, но, напротив, ее утверждением. Каждый момент этой жизни бесконечно значим «с точки зрения вечности». Для того чтобы понять, хорошо или дурно мы живем в этой жизни, нужно иметь внеположный этой жизни критерий. Этот критерий задается отношением человека к Богу – как Он открывается в библейской, христианской традиции.

Наконец, хочу остановиться на важнейшем аспекте антропологии (с которого, возможно, надо было начать) – понимании человека как личности.

В минувшем веке некоторые выдающиеся философы в своих антропологических концепциях выдвигали на первый план представление о человеке как персоне, как личности, открытой навстречу другому и другим, как существе, пребывающем в отношении «лицом к лицу», в межличностном диалоге. Характерно, что все эти мыслители в той или иной степени питались от религиозной иудео-христианской традиции. Думаю, что для богословия был бы особенно полезен содержательный диалог именно с этим направлением современной философской мысли[73]73
  Наиболее важным для богословия является французский персонализм Э. Мунье и его последователей, разработки католического мыслителя Ж. Маритена, а также концепции М. Бубера и Э. Левинаса, в значительной степени вдохновленные библейской традицией. В православном богословии XX века тему личности разрабатывали Вл. Лосский, Д. Станилоэ, О. Клеман, Хр. Яннарас, митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас); из духовных писателей – архимандрит Софроний (Сахаров). Недавно фундаментальное исследование под заглавием «Личность в православной традиции» опубликовал греческий богослов и духовный писатель митрополит Навпактосский Иерофей (Влахос). Современный обзор антропологических концепций и их оценку с христианской точки зрения можно найти в книге католического философа Карлоса Вальверде «Философская антропология» (М., 2000).


[Закрыть].

Следует, однако, иметь в виду, что понятие личности – богословского происхождения. Оно восходит к церковным догматам о Боге Троице и о Христе Богочеловеке. Именно христианское богословие вводит фундаментальное различение между природой, или сущностью, с одной стороны, и личностью, или ипостасью, с другой. В данном случае характерна эволюция термина ипостась[74]74
  См.: Personhood and Being // Zizioulas D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N-Y. St Vladimir’s Seminary Press, 1985. P. 27–65.


[Закрыть]. Будучи первоначально синонимом сущности, постепенно этот термин обретает новое значение – в триадологии и христологии. Ипостась – это не маска, не личина, накладываемая на индивидуальную сущность человека, но обозначение уникального, единичного существа, которое находится в онтологической связи с существами, ему единосущными. Употребление богословского термина ипостась (и термина личность – как синонима ипостаси) позволяет решать тот вопрос, о котором была речь вначале: в каком смысле человек может быть выделен из мирового целого, но так, чтобы его связь с миром не порвалась окончательно? Ипостась означает, что человек одновременно есть и часть, и целое. Как индивид человек – это часть природы. Как личность человек – это целостность; он собирает в себе весь мир и потому может быть посредником между миром и Богом. В то же время как личность человек является «частью», а точнее, участником сообщества личностей, не утрачивая при этом своей уникальности и принципиальной незаменимости.

Различение индивида и личности, принятое как в современной философии[75]75
  Различение индивида и личности проводили М. Бубер, Н. Бердяев, Ж. Маритен и другие мыслители. См.: Вальверде К. Цит. соч. С. 36–39.


[Закрыть], так и в современном православном богословии, позволяет ответить и на другой вопрос: обусловлен человек извне или сам себя определяет? Без сомнения, на индивидуального человека воздействует множество факторов – биологических, социальных, культурных, – и это воздействие многое определяет в его существовании. Но всегда существует некий «остаток» – и это личность, предстоящая «лицом к лицу» Богу, другому человеку и миру. Православный богослов Владимир Лосский формулировал это так: личность есть то, что несводимо к природе[76]76
  См.: Лосский Вл. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 289–302.


[Закрыть]. И именно в качестве личности человек сам воздействует на те биологические, социальные и культурные процессы, которые нередко выступают как нечто безличное, то есть противостоящее человеку.

Но как человек может быть личностью? Богословие отвечает: только потому, что он соотнесен с личностным Богом – поскольку Бог есть Триединство Божественных Ипостасей, или Личностей. Человек осознает себя как личность и учится быть личностью – перед лицом Бога Троицы.

Согласно ставшему уже традиционным в православном богословии определению, личность – это «бытие в общении». Но это такое общение, в котором не уничтожается различие, то есть не подавляются отдельные лица. Образом совершенного межличностного общения является бытие Триединого Бога – Триипостасное Божество.

Понимание человека как личности (или ипостаси), со-образной Ипостасям Триединого Бога, имеет этические и социальные последствия. Человек – это «человек перед Богом», он предстоит Богу «лицом к лицу». Но это определение включает в себя и другое – «человек перед человеком», потому что другой человек выступает как «посланный Богом», как Богообразная личность. Именно это имел в виду преподобный авва Дорофей, когда предлагал свою знаменитую схему с концентрическими кругами: чем ближе человеческие личности к Богу Троице, тем ближе они друг к другу[77]77
  См.: Преп. Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Изд. 10-е Козельской Введенской Оптиной Пустыни. Шамордино, 1913. С. 88.


[Закрыть].

Именно в этом этический смысл религиозного понимания спасения. Человек нуждается в спасении, потому что он утратил внутреннюю целостность, а потому и других людей воспринимает не как целостности, то есть цели, но, скорее, как средства. Человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен ею стать. Он – уже человек, но еще должен вырасти «в меру возраста Христова». Он пребывает в грехе, но ему открыт путь к примирению с Богом, со своими ближними и с самим собой. Человек призван к преодолению зла, в котором, по слову апостола, «лежит мир», и к преображению по образу Христа – Распятого и Воскресшего. Но не отдельный, одинокий человек, а человек, пребывающий в общении и взаимодействии с другими. Образом такого взаимодействия является Церковь.