Текст книги "Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли"

Михаэль Велькер
Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли

© Велькер М., составление, 2013

© Велькер М., введение, 2013

© Оформление. Издательство

Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013

Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

Благодарности

В этой книге собраны свидетельства о ДУХЕ – божественном и человеческом. Это размышления о природе и действии Духа в творении, которое мы можем испытывать, и в новом творении, на которое надеются многие тварные существа. Участниками этого диалога были ученые из таких областей, как физика, биология, математика, психология, социология, систематическое и историческое богословие, а также из таких разных стран, как США, Великобритания, Германия, Греция, Россия и Украина. Здесь интуиции из русской и греческой православной традиции, а также интуиции римо-католического, лютеранского, реформатского, англиканского и пятидесятнического происхождения встречаются с перспективами широкого круга упомянутых выше академических дисциплин.

Этот мультиперспективный подход был предпринят для достижения нового понимания в областях веры и знания, в которых доминировали неопределенные понятия и много предположений – в области «духовных реальностей». Благоприятными для критического и самокритического исследования этой сферы оказались как разница способов мышления различных академических дисциплин, так и разнообразие перспектив, обеспечиваемых различными традициями веры, представленными в этом дискурсе.

Этот диалог стал возможным благодаря фонду Джона Темплтона и его «Инициативе смиренного подхода» («Humble Approach Initiative») и был организован доктором Мери Энн Майерс (Dr. Магу Ann Meyers). Диалог состоялся осенью 2009 г. в Международном научном форуме Гейдельбергского университета (Германия). Как отметила доктор Майерс, он проходил «в конце тысячелетия, которое было мало замечено в мире»; оно началось избранием папы Сергия II в 1009 г., важной датой, ставшей шагом «к вставке Филиокве в Никейский символ, богословским событием, приведшим к первому большому разделению христианства». Зачастую разделения вызывают конфликты и боль. Однако также они могут порождать плодотворные и творческие различия и контрасты перспектив, способные нас обогатить, как это сегодня становится ясно из различия академических дисциплин. Подобным же образом построение на различиях между религиозными традициями может привести к более нюансированному и глубокому пониманию природы Духа – божественного и человеческого.

Мы благодарим фонд Джона Темплтона за его великодушную поддержку этого симпозиума и публикацию его результатов. Мы сердечно благодарны доктору Мери Энн Майерс и ее персоналу с американской стороны, госпоже Сабине Вагнер и Гейдельбергскому Международному научному форуму с немецкой стороны за хорошо продуманную организацию мероприятия и за подготовку докладов к публикации.

Мы выражаем благодарность издательству Eerdmans Publishing House за публикацию английской версии сборника докладов конференции. Русский перевод и подготовка к публикации были осуществлены Сергеем Бортником. Благодарности заслуживает и Издательство Свято-Тихоновского православного гуманитарного университета за публикацию русскоязычной версии сборника.

Михаэль Велькер

Введение

В основе этой книги – широкое поле опыта, знания, любознательности, чуда и благоговения. Ее цель – лучшее понимание и уважительное отношение к Духу – божественному и человеческому, к его действию в творении и его устремленности к новому творению, процессу, в котором происходит преображение и облагораживание человека. Как Дух относится к миру, в котором мы живем, и каким образом это ведет к «миру грядущему»? Доклады из различных академических дисциплин и различных традиций веры, собранные в этом сборнике, подходят к этим вопросам различными путями. Некоторые авторы пытаются пересечь границы тех сфер, которые относятся к религии и богословию, с одной стороны, и естественных наук – с другой; другие же выступают за то, чтобы их разделение уважалось и развивалось, и подчеркивают, таким образом, различия между когнитивными, эмоциональными и молитвенно-ориентированными подходами к духовным реальностям. Некоторые доклады уделяют особое внимание современным научным исследованиям, в то время как другие в первую очередь ищут сохранения преемственности современного знания с великими традициями веры и духовного наставничества. Однако все доклады согласны в их оценке того, что если мы хотим достичь нового и более глубокого проникновения в действие Духа в творении и новом творении, то диалог между различными академическими дисциплинами и различными традициями веры является плодотворным и даже необходимым.

I

В первых четырех докладах библейские, патристические и современные богословские перспективы понимания Духа рассматриваются с позиций физики, биологии и математики. Джон Полкинхорн («Прикровенное действие Духа в творении») обращает внимание на тот факт, что действие Духа в творении является сдержанным и даже прикровенным; он пытается идентифицировать характер этого действия с научной перспективы. После вытеснения с научной повестки дня материалистического и механистического мировоззрения и на основании таких наблюдений, как факт отличия наших нынешних тел на уровне атомов от того, какими они были несколько лет назад, мы можем развивать перспективы о роли Духа даже в природном и материальном творении. Полкинхорн говорит о роли «активной информации» в физическом мире. Он полагает, что Дух создает «структуры – носители информации» высокой степени сложности и действует через вдохновение и ведение всего творения в разворачивающемся действии продолжающегося творения. Некоторые примеры подтверждают его понимание того, что Дух действует «на краю хаоса», т. е. «в ситуации, в которой порядок и открытость, регулярность и случайность, необходимость и возможность переплетаются между собой».

Денис Александер («Дух Божий в эволюционной истории») приводит впечатляющую картину корреляции в эволюционной истории порядка и беспорядка, случайности и необходимости, личностного и безличного. Он отмечает очень раннюю «тенденцию к увеличивающейся сложности в специфических эволюционных родословных» и системах социальности. Такое соединение уже косвенно указывает на развитие личности и на «порядки интенциональности». Многие из этих наблюдений соответствуют интуициям и мудрости библейских традиций: «… характеристики действия Духа, известные нам из откровения, могут представить удивительную перспективу, через которую биологическая история может обогатить богословский нарратив».

Джефри Шлосс («Парение над водами: Дух и упорядочивание творения») рассматривает библейские утверждения о том, что «энергия духа, динамически творческая и подающая жизнь, ассоциируется с целеустремленным упорядочиванием слова или мудрости». Он показывает, как научные исследования могут быть вдохновлены этим пониманием, но также и тем, как научное исследование может «информировать веру, как подтверждая ее, так и ставя ее перед вызовами». Он освещает отношение к Духу как «к жизненной силе творений» и «жизненному пространству, в котором они могут расти и развивать заложенные в них возможности». Он обращается к остро дискутируемому вопросу о том, существуют ли в эволюции «направляющие тенденции», и различает тенденции к «целе-ориентированным или функционально целевым аспектам живых систем» и «биотическим интенсификациям через прогрессивную эскалацию взаимозависимости». Он не утверждает, что это ведет к (квази)научной демонстрации роли Духа в творении. Оставаясь более сдержанным, он видит впечатляющее согласие этих замечаний с древними проникновениями в значение и действие Духа в творении.

Философ и математик Владимир Катасонов («Математика бесконечности и православная духовная традиция имяславия») обращается к миру духовности и математики России начала XX в. Он очерчивает «богословие имяславия» духовного движения (паламизма и исихазма), видящее присутствие Бога в мире в Его энергиях и через них. Известные русские богословы (такие, как П. А. Флоренский) и известные математики (такие, как H. Н. Лузин) взаимодействуют в формировании постматериалистического мировоззрения, включающего математическую мысль о бесконечности и духовность, стремящуюся к Божественному в молитве и духовном вдохновении.

II

Юрген Мольтман («Дух жизни») исходит из тринитарного взгляда на творение и предлагает прочитывать библейский рассказ о творении в более широкой библейской перспективе. Дух – как «Дух земли» и «новой земли» – действует в творении и новом творении. Праведность и справедливость необходимы для «стабильности и мира» на земле. Пророческие традиции Ветхого Завета и жизнь, крест и воскресение Иисуса Христа разворачивают как напряжения, так и отношения между ветхим и новым творением. С помощью богословия Павла и Луки (особенно рассказа о Пятидесятнице) Мольтман освещает действие Духа в обеих сферах. Его доклад заканчивается размышлениями о границах чисто научного подхода к этим вопросам.

Владимир Шмалий («Дух или/и духи в творении? Воспоминания об Ассамблее Всемирного Совета Церквей в Канберре») выступает за более четкий баланс между доктринами творения, христологии и пневматологии в рамках тринитарного богословия. Для различения конструктивного богословского смещения баланса (такого, как преодоление попыток пренебрежения или преуменьшения действия Духа в творении) от новых дисбалансов требуется постоянная богословская взвешенность. Он акцентирует необходимость «различения духов», так, чтобы Святой Дух не смешивался с различными видами духов. Это является предпосылкой для поиска понимания и истины в важном диалоге с другими христианскими традициями веры, с другими религиями, с философией и наукой.

Сергей Хоружий («Как именно Дух присутствует в творении? Исихастская рецепция естественной теологии и ее современные импликации») предлагает такую попытку для различения духов. Он обращается к православной аскетической традиции (исихазму), которая вопреки домодерным и модерным типам «естественного богословия» подчеркивает, что «знание Бога… [необходимо] обратить с чисто интеллектуальной когнитивной парадигмы к интегральной, холистической парадигме любви и общения». Святой Дух – это сила, способствующая духовному преображению, которое делает человека способным достигать знания Бога и божьего творения. Хоружий рекомендует строго антропологическую концентрацию научного и богословского дискурса, что должно благоприятно повлиять на их сближение. Его доклад подводит к вопросу, рассматриваемому в третьей части этой книги, – «Конвергенция между богословием и наукой?».

III

Кирилл Говорун («Конвергенция между богословием и наукой: примеры из раннехристианской эпохи») доказывает, что нам необходимо мыслить широкими временными этапами и перенимать достижения «каппадокийского синтеза», который был сфокусирован на человеке, помещенном между тварным и нетварным мирами, в постоянном движении от не-бытия к бытию, в существовании в обращенности к Богу и совершенству. У Григория Нисского можно научиться не смешивать богословие и технологии и основывать богословие более на духовном опыте, чем на интеллектуальных упражнениях.

Фридерике Нюссель («Вызовы последовательному христианскому языку о созидательной силе Духа Божия») приглашает нас к размышлению о «единстве Духа Божия, действующего в творении и дарующего праведность в новом творении». Она реконструирует запутанную богословскую историю, в которой действие Духа было отделено от космологических перспектив. Исходя из понимания Вольфхарта Панненберга, она показывает, что для освещения целого спектра действия Духа в творении и новом творении нам необходимо раскрывать пневматологию в структуре тринитарного богословия. Свой доклад она заканчивает размышлениями о том, как можно отвечать на вызовы так называемого нового атеизма в нейронауках.

Михаэль Велькер («Дух человеческий и Дух Божий») освещает часто смешиваемые измерения человеческого ума и человеческого духа. Восхищение огромными силами человека, и прежде всего коллективного человеческого духа, часто затемняет тот факт, что дух человека и «дух мира» могут подвергать опасности и приводить к разрушению. Поэтому так необходимо ясно отличать разнообразные формы человеческого духа от божественного Духа. Лучше всего здесь может помочь понимание апостола Павла. Велькер показывает, как «излияние» Духа Божия учреждает «новое творение» посреди «творения ветхого». Вера в преображение и обновление творения приобретает ясную форму, если она сосредоточивается на жизни и господстве воскресшего и вознесенного Иисуса Христа, обретшего своих свидетелей в силе Духа для участия в царском, пророческом и священническом служении.

Ренос Пападопулос («„Держи твой ум во аде и не отчаивайся“: импликации для психосоциальной работы с пережившими политическое насилие») использует эти христологические и пневматологические интуиции и различения для обращения к насущным вопросам социальных наук, а именно для работы с пережившими политическое насилие и травмированными жертвами природных бедствий. В дальнейшем он использует выражение известного русского монаха Силуана, процитированного в заглавии этого доклада. Травма, перенесенная в клинической и полевой деятельности, не может быть названа и раскрыта лишь с помощью символических форм религиозной мудрости и пневматологического понимания. Скорее доверие действию божественного Духа может открыть человека к обновлению его личности из глубин отчаяния. Поиск богословского и соционаучного понимания и поиск духовного обновления не следует разделять, а тем более противопоставлять друг другу.

IV

Последняя часть сборника сосредоточивается на действии Духа в новом творении. Маркус Плестед («Пневматология и новое творение в сочинениях Макария») обращается к интуициям Макария-Симеона (псевдо-Макария, IV в.) в его работе о мистицизме. Макарий описывает пути единения с Духом, открывающим душу в сострадании и любви. Проникновение в двойственность природы, которая может отражать как божественную реальность, так и силы зла, ведет к поиску «активной информации» (Джон Полкинхорн), открывающей душу к поиску истины, сострадания и спасения, для света нового творения «здесь и навсегда».

Эндрю Лаут («Святой Дух в творении и восстановлении: византийские отцы») поддерживает и развивает это понимание на основании других сочинений отцов Церкви. У византийских отцов мы можем научиться тому, что не нужно переводить «наши надежды и ожидания, также как и наши страхи, в богословские настроения». Открытость Духу происходит от молитвы и различения, это плод аскетической борьбы и дар синергии между божественным и человеческим. Лишь отношение «смирения и осторожности» может открыть глаза и сердца действию Духа в творении и новом творении.

Богослов пятидесятнического направления Френк Маккиа («Оправданные в Духе: импликации на границе богословия и науки») предлагает удивительную перспективу объяснения Лютером первого артикула Символа веры (о Боге как Творце). Вслед за Освальдом Байером он видит, что уже в творении Лютер подчеркивает безмерную духовную благодать Божью. В его малом катехизисе и других произведениях Лютер говорит, что мы принимаем даже наиболее простые дары природы «помимо наших заслуг и достоинств». Маккиа выступает за глубокое и реалистическое понимание оправдания, заключающего в себе широту действия Святого Духа и глубину основных процессов тварной жизни. В этой перспективе мы касаемся области, в которой интересы богословия и науки могут и должны частично совпадать. Также мы видим, насколько близко ветхое и новое творение находятся по отношению друг к другу и насколько важными на каждом шагу нашей земной жизни являются силы нового творения.

Социолог Хосе Казанова («Религиозная эволюция человека и незаконченное творение») предостерегает от примешивания идеологических аспектов в изучение социокультурного развития. К таковым он относит «методологический индивидуализм, методологический расизм и методологический национализм, а теперь и методологическую эволюционную теорию». Он выступает за нюансированный взгляд, отличающий естественное эволюционное развитие человечества как вида, его социокультурное развитие, достигающее высшей точки в глобализации, и радикальные моральные и религиозные затруднения, которые действительно подталкивают нас к поиску более глубокого понимания духа в творении и новом творении. Он выступает также за дифференцированное рассмотрение «дуальных аналитических категорий сакральное / профанное, трансцендентное / имманентное и религиозное / секулярное», которые часто смешиваются друг с другом и с парой «творение / новое творение». С помощью такого понимания и его провокационного предложения о необходимости «новой десекуляризации природы и земли» он свидетельствует, что в диалоге богословия и науки о духе в творении и новом творении необходим голос социальной теории и что и сама социальная теория может выиграть от такого диалога.

Михаэль Велькер

I. Дух в творении: научные перспективы

Прикровенное действие Духа в творении
Джон Полкинхорн

Западная иконография Пресвятой Троицы представляет Отца в образе царственной фигуры, Сына – в образе распятого Христа; Дух же представляется в скромном образе голубя. Восточное православие, с тремя фигурами ангелов, изображающими ветхозаветную Троицу, намного более беспристрастно в своем иконическом изображении божественных личностей. Кроме того, в этой традиции в определенной степени признаётся прикровенный характер действия Духа. Владимир Лосский писал: «Божественные личности не заявляют сами о себе, но каждая свидетельствует о другой. Именно по этой причине св. Иоанн Дамаскин сказал, что „Сын является образом Отца, а Дух является образом Сына“. Отсюда следует, что третья ипостась Троицы – единственная, не имеющая своего образа в одной из Личностей. Святой Дух как личность остается неявленным, пряча себя в самом своем явлении»[1]1
  Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. James Clarke, 1957. P. 160.


[Закрыть].

Как представляется, в деятельности Духа присутствует кенотическое самоуничижение; а его полное откровение ожидает своего исполнения в эсхатологическом собрании общины спасенных. К этому необходимо, конечно, добавить и ожидание полного преображения страдающего мира в мир нового творения Божьего, ибо дело Духа связано не только со спасением человечества. Дух носился над водами хаоса (Быт 1. 2) и участвует в немощах творения (Рим 8. 26; слово, переводимое как «воздыхания», происходит от того же латинского корня, что и «стон, мучения» твари в стихах 22–23). Тем семенем, из которого произрастает все новое творение, является Воскресение, и Рим 1.4 говорит нам, что Христос «поставлен Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых».

Как представляется, прикровенный характер Духа отражается во многих современных христианских теоретических и практических примерах. За исключением харизматического движения многие верующие, как кажется, имеют лишь достаточно смутные представления о Святом Духе. Пятидесятница – это великий праздник, который привлекает, пожалуй, наименьшее внимание в Церкви; часто к нему относятся скорее просто как к «рождению Церкви», чем ко дню «излияния Духа».

Если так обстоит дело внутри общины верующих, то какую помощь может получить пневматология извне благодаря научному пониманию? Метод науки – наблюдать мир с одной-единственной перспективы, сфокусированной на физическом и биологическом аспектах, наука развивает свой дискурс в терминах раскрытия имперсональных процессов, в то же время выводя за скобки вопросы присутствия в происходящем значения и ценности. Узость этого подхода дала науке возможность достигнуть заметного прогресса внутри ее добровольно ограниченной области понимания; но можно полагать, что это оставляет едва заметное пространство для какого бы то ни было распознания духовного измерения реальности, не говоря уже о признании действия Святого Духа. Основополагающие фигуры современной физики, такие, как Галилей, Кеплер и Ньютон, конечно же верили в духовное измерение реальности. Ньютон с радостью полагал, что если бы в Солнечной системе появились нестабильности, они были бы исправлены действием ангелов. Все же к середине XVIII в. наука, как казалось, изгнала любое понятие духа из мира, подлинный характер которого стал представляться подобием часового механизма. Писались книги с такими названиями, как «Человек-машина» (де ля Метри). Эта ситуация не изменилась существенно и после открытия в XIX в. теорий полей, выдвинутых Майклом Фарадеем и Джеймсом Клерком Максвеллом (оба были искренними христианами).

Вопреки предположениям некоторых богословов в отношении классических полей нельзя говорить о чем-то собственно духовном. Они являются носителями энергии и инерции и описываются уравнениями так же строго детерминированными, как и уравнения динамики частиц Ньютона. Другое недоразумение, имеющее хождение в богословском мире, заключается в том, что понятие энергии само по себе в какой-то степени имеет духовный характер. Это не так. Прославленное уравнение Эйнштейна, Е=mc², можно читать в обоих направлениях; оно может подтверждать как материальность энергии, так и энергийный характер материи. В XIX в. физическая картина мира оставалась так же скучно бездушной, как и в веке XVIII.

Однако реальность пробивается сквозь грубый физикализм, и XX в. явил смерть единственно механического способа видения вселенной. В начале столетия открытие квантовой теории показало, что мир внутри атомов является неясным и нелинейным и ему присуща непредсказуемость. Это давало повод предполагать здесь нечто более неуловимое, чем царство обычного механизма. В середине века открытие присущих непредсказуемостей теории хаоса засвидетельствовало, что даже макроскопический мир классической физики, как и ежедневный опыт – это также не просто мир обычного механизма. Слово «присущий» (внутренний, свойственный, существенный) имеет здесь важное значение. Эти непредсказуемости нельзя удалить более точными измерениями или подсчетами. Это свойства, присущие самой природе.

Этот факт ставит сразу же вопрос: эти ограничения являются эпистемологическими или онтологическими, предметом пока еще, к сожалению, недостаточного знания или же признаками действительной открытости будущему, присутствующими в мировых процессах? Оказывается, что этот вопрос физика не может решить самостоятельно, так как ответ на него требует акта метафизического решения. Например, квантовую физику можно интерпретировать как недетерминистски (следуя идеям Нильса Бора), так и детерминистски (следуя идеям Девида Бома). Оба варианта ведут к одинаковым эмпирическим последствиям, и выбор между ними должен быть сделан на основании таких метафизических критериев, как естественность объяснения и отсутствие чрезмерной изобретательности[2]2
  См., к примеру: Polkinghome J. С. Quantum Theory [: A Very Short Introduction]. Oxford University Press, 2002.


[Закрыть]. Наше понимание природы причинности, безусловно, сформировано под влиянием физики, однако ею не ограничено, так же как и основание дома задает ограничение, но не указывает природу сооружения, которое на нем может быть построено. Причинность – это метафизический вопрос, который должен решаться на метафизических основаниях; он решается в такого рода дискуссии, в которой именно богословские интуиции и ограничения как нельзя лучше способны играть соответствующую им роль. Выбор открытой интерпретации непредсказуемости не подразумевает с необходимостью, что будущее поведение – это своего рода случайная лотерея, так как интерпретация просто допускает наличие каузальных принципов в дополнение к тем, которые описываются общепринятой научной картиной обмена энергией между составными частями. Чуть позже мы вернемся к размышлениям об этой возможности.

Еще одно сравнительно недавнее достижение обогатило наше научное понимание природы физической вселенной. Стало возможным изучать поведение некоторых умеренно сложных систем, рассматриваемых как целостность, без необходимости редуцировать их к их составным частям. Часть этой работы основывалась на компьютерных моделях[3]3
  Kauffman S. At Home in the Universe. Oxford University Press, 1995.


[Закрыть], другая же часть включала рассеивающие физические системы, которые удерживались вдали от термального равновесия путем обмена энергией и энтропией с их окружением[4]4
  Prigogine I., Stengers I. Order out of Chaos. Heinemann, 1984.


[Закрыть]. Ни одна из этих систем не может по своей сложности сравниться даже с отдельной живой клеткой, однако оба вида систем выявляют удивительные силы спонтанной самоорганизации, ведущей к генерации образцов общего динамического поведения, обладающих заметной сложностью и являющихся достаточно непредсказуемыми в том, что касается свойств их отдельных составляющих.

К примеру, Стюарт Кауфман изучал логическую модель, названную булиновой сетью связуемости 2. Если в сети находится 10 тыс. элементов, то количество возможных конфигураций, в которых эта сеть может в принципе находиться, составляет порядка 10³⁰⁰⁰, абсолютно огромное число, значительно превышающее общее число частиц в видимой вселенной. Однако если система развивается, согласно ее простым правилам и начиная с произвольной начальной конфигурации, вскоре она затихает до циркуляции лишь порядка 100 конфигураций, что является актом самогенерации удивительного уровня порядка. В качестве физического примера спонтанной генерации удивительного порядка можно привести феномен конвекции Бейарда. Жидкость помещается между двумя горизонтальными пластинами, нижняя из которых поддерживается в более высокой температуре, чем верхняя. В некоторых четко определенных обстоятельствах происходит переход тепла снизу вверх путем конвективного движения, заключенного внутри упорядоченной сети шестиугольной конвекции клеток. Происходит согласованное движение триллион на триллион жидких молекул. Эти примеры целостного (холистического) поведения действительно удивительны. Оказалось, как это говорится в одной поговорке, что «большее отличается», целое превосходит сумму своих частей.

В настоящее время эта работа находится на стадии естественной истории, состоящей из изучения отдельных примеров, и она еще не достигла статуса зрелой науки, в которой бы раскрывалась лежащая в основе общая теория, объясняющая все эти индивидуальные формы поведения. Однако несомненно, что такая теория должна существовать, и когда она окажется раскрытой, это окажет глубокое воздействие на наше представление о мировых процессах. Можно отважиться предположить общие контуры, которые эта будущая теория, вероятно, сможет принять.

Составляющие законы конвенциональной физики (которые конечно же будут оставаться важными) должны быть дополнены холистическими законами, относящимися к системам, рассматриваемым в их целостности. Первичной концепцией этих законов должен стать не обмен энергией между составными частями, а спецификация динамических моделей, в которых течет общая энергия. Спецификацию этих динамических моделей можно назвать «информацией», и становится все более очевидным, что современная наука находится на пике развития некой ясно очерченной концепции информации, необходимой как существенный концепт в ее мышлении[5]5
  См.: Baeyer H. С. von. Information. Weidenfeld and Nicholson, 2003.


[Закрыть]. Можно ожидать, что к концу XXI в. наряду с энергией информация станет необходимой категорией для нашего понимания физического мира.

Информация в смысле спецификации динамических моделей лишь в незначительной степени напоминает о духе, однако здесь имеется по крайней мере некоторый намек на возможность полезного рода связи. Безусловно, бездуховный мир, рассматриваемый как просто механизм, был вытеснен из научной повестки дня. Оценивая это развитие, необходимо отметить важное различие между двумя случаями – физических систем и компьютерных моделей. Последние являются логическими моделями, детерминистский характер которых означает, что вся структура происходит единственно из восходящего влияния интеракций между отдельными частями системы, даже если для ее эффективного описания и понимания требуется использование холистических систем. Однако в случае физических систем метафизическая возможность подлинно онтологической открытости будущему, возникающая в случае присутствия присущих непредсказуемостей, о которых говорилось ранее, означает, что информация может рассматриваться как нечто большее, чем просто удобный концепт осмысления холистического поведения. Напротив, она может играть подлинно роль причины, оказывая нисходящее влияние, дополняющее восходящую причинность составных частей. Такую роль можно назвать «активной информацией»[6]6
  Polkinghome J. C. Belief in God in an Age of Science. Yale University Press, 1998. Ch. 3.


[Закрыть].

Здесь может быть слабый проблеск, я не рискую говорить о большем, способный приблизить нас к пониманию того, каким образом люди (в чрезвычайной степени сложные системы) способны действовать в этом мире как агенты. Когда я решаю поднять мою руку, безусловно, можно говорить о потоках в нервной системе и воздействии на мышцы, но именно «я», личностный агент, принимаю это решение. Можно говорить о целостном восприятии моего намеренного действия[7]7
  Здесь существует связь с идеями Дональда Маккея, одного из первых в области исследований искусственного интеллекта (см.: Маскау D. М. Brains, Machines and Persons. Collins, 1980).


[Закрыть]. Если в предполагаемом подходе существует толика правды, то уже это сможет принести пользу науке. Наконец, это будет началом описания мира, в котором мы подлинно сможем почувствовать себя жителями, в противоположность неотмирному ландшафту его нынешнего видения, описывающего мир, населенный системами, копирующими и производящими информацию, но в котором нет личностей. В исключительно механическом видении реальности всегда было нечто крайне неправдоподобное, утверждение, что мы являемся автоматами, все же каким-то образом вовлеченными в рациональную аргументацию, способными к демонстрации нашей строго детерминистской природы. Что может обосновать «программы», работающие на таких технических средствах? Если бы мир был часовым механизмом, не тикали ли бы эти человеческие часы безотносительно ко всему?

Конечно же применение этих спекулятивных идей к таким чрезвычайно сложным существам, как люди, требовало бы соответственно существенного обогащения концепта информации, далеко превосходящего наивные степени, предполагавшиеся в примерах, взятых из размышлений о логических сетях и рассеивающих физических системах. Это положение можно доказать, если спросить, как можно мыслить о человеческой душе в антропологии, которая серьезно воспринимает психосоматическое единство человека. Душа, предположительно «реальное я», является носителем непрерывности моей человеческой личности. На первый взгляд это основное человеческое убеждение личностной непрерывности проще всего проинтерпретировать в терминах очевидной физической непрерывности тела. Однако в действительности эта непрерывность является иллюзией. Атомы, составляющие наши тела, постоянно меняются через расходование энергии и ее восполнение через пищу и питье. В нашем теле есть очень мало атомов, принадлежавших телу хотя бы несколько лет назад; на уровне атомов мы полностью отличны от того, какими мы были в детстве. Непрерывность человека заключается не в человеческой плоти самой по себе, а в едва определимом комплексе «моделей носителей информации», поддерживаемом телесностью в каждый момент времени. Конечно же на нынешнем уровне знаний такое утверждение является крайне неточным, не более чем потугами, однако потугами (об этом свидетельствуют обсуждавшиеся идеи) в многообещающем направлении. «Модель, являющаяся мною», должна быть достаточно сложной, чтобы включать в себя мой характер и мои воспоминания. Такая модель не ограничивается моей телесностью; она должна обязательно включать те отношения с другими, которые в значительной степени составляют меня как личность. Можно добавить, что такая воплощенная «модель» не обладает безусловно присущим бессмертием, ибо она будет разрушена смертью из-за разложение тела, ее носителя. Однако последовательная христианская вера включает уверенность, что Бог, верный своим обетованиям, не позволит этой модели быть утерянной, но удержит ее в божественной памяти и она сможет снова воплотиться в новых обстоятельствах через эсхатологический акт воскресения[8]8
  См.: The End of the World and the Ends of God / Polkinghorne J. C, Welker M. eds. Trinity Press International, 2000; Polkinghorne J. C. The God of Hope and the End of the World. SPCK. Yale University Press, 2002.


[Закрыть].