Текст книги "Дух в творении и новом творении. Диалог науки и богословия между православной и западной сферами мысли"

Для российских математиков, интересующихся богословием, и богословов, интересующихся наукой, теория множеств представляла крайне любопытный предмет для размышлений. Этому способствовала особая интеллектуальная атмосфера, создавшаяся в Московском университете на рубеже XIX–XX вв. В своих лекциях профессор математики Н. В. Бугаев (отец философа и поэта Андрея Белого) активно обсуждал мировоззренческие аспекты математики. П. А. Флоренский, будущий священник и богослов, и H. Н. Лузин, будущий глава московской математической школы, были учениками Бугаева. Тогда и позже, когда Флоренский уже стал священником, между Лузиным и Флоренским велась активная переписка. Эта переписка с определенностью свидетельствует об интересе Лузина к проблемам православной мистики и христианской жизни в целом. Уже в 1906–1907 гг. Флоренский и Лузин, его младший коллега по математическому факультету, интересовались проблемами имяславия. В 1907 г. Флоренский написал рукопись «Святое именование», а позже, будучи студентом семинарии, прочитал книгу монаха Илариона «На горах Кавказа», в которой рассказывалось о духовной практике имяславцев. В эти годы Лузин находился под сильным духовным влиянием Флоренского (как это случалось со многими людьми, попадавшими в жизненную орбиту последнего). Встреча с Флоренским привела Лузина к глубокому духовному кризису, в особенности к пересмотру его отношения к науке, столь дорогой для молодого талантливого математика. Беседы с Флоренским привели к серьезным вопросам о миропонимании, о религиозном мировоззрении. Из своей научной командировки в Париж Лузин написал Флоренскому: «Вы встретили меня в университете ничего не знающим ребенком. Не знаю, как это случилось, но я больше не могу удовлетворяться аналитическими функциями и рядами Тейлора… Видеть страдание людей, видеть муки жизни… – это невыносимое зрелище. Мне больно жить! То мировоззрение, которое я знал ранее (материалистическое мировоззрение), меня абсолютно не удовлетворяет… Да, сейчас я понимаю, что „наука“, по существу, является метафизической и основывается на ничто… В науке мне сейчас интересны только начала, символическая логика и теория множеств. Но я не могу жить одной наукой…»[42]42
  Письмо H. Н. Лузина П. А. Флоренскому, 1.05.1906 // Историко-математические исследования. Вып. XXXI. М., 1989. С. 135–136. Аналитические функции суть функции непрерывные, а в то время для обоих друзей непрерывность была чуть ли не бранным словом (см. ниже об аритмологии проф. Бугаева).


[Закрыть] Вероятно, благодаря Флоренскому, начавшему в 1912–1913 гг. публично защищать имяславие, Лузин и сам вошел в сферу богословской проблематики. Этому способствовало и влияние Д. Ф. Егорова, известного математика, профессора Московского университета, учителя как Флоренского, так и Лузина, глубоко верующего православного человека.

Несомненно, Флоренский способствовал обращению Лузина к Богу и Церкви, способствовал обретению им религиозного мировоззрения и в дальнейшем всегда оставался для него авторитетом в вопросах духовной жизни, богословия и философии. Но Флоренский оказал влияние и на понимание Лузиным философии и богословия науки. Обретение целостного мировоззрения было, согласно самому Флоренскому, центральной задачей его научной деятельности и жизни[43]43
  «Своей жизненной целью Флоренский видит построение путей к будущему интегральному мировоззрению», – писал Флоренский в своем Автореферате (Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. T. 1. М., 1994. С. 38).


[Закрыть]. Этот выдающийся русский мыслитель был силен как раз в вопросах философской и богословской интерпретации науки и культуры в целом. Как никто другой он был способен открыть широкие философские перспективы, достаточно часто скрытые за специфическими научными проблемами. Под влиянием его учителя Н. В. Бугаева интересы Флоренского в области математики очень быстро переместились в область прерывных функций («аритмология» Бугаева). Непрерывные и аналитические функции были для Флоренского символом мировоззрения, в котором не было места для разрывов, скачков, неожиданностей, – в конечном счете чудес, а потому там не было места и для Бога[44]44
  См. статью Флоренского «Об одной предпосылке мировоззрения» (Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. T. 1. С. 70–78).


[Закрыть]. Поэтому неудивительно, что именно Флоренский первым опубликовал статью о теории множеств: Кантор, в частности, стремился и непрерывность построить из дискретных множеств. Благодаря близким отношениям с Флоренским Лузин учился у своего старшего друга, в частности и символизму математических идей.

Как мы заметили ранее, к началу XX в. теория множеств встретилась с фундаментальными парадоксами, практически не преодоленными до сего дня. Проблема континуума, парадокс Бурали – Форты, парадокс Рассела, позже проблема аксиомы выбора — лучшие математики мира были озадачены поиском решений этих проблем, но не смогли достичь цели. Порой усиленная интеллектуальная работа приводила к потере умственного здоровья: прежде всего, таковой была судьба самого основателя теории множеств Г. Кантора[45]45
  С 80-х гг. XIX в. почти ежегодно Кантор ложился на определенное время в психиатрическую клинику. Потом он выходил, преподавал, писал свои книги и статьи о теории множеств. Умер он в 1918 г. также в психиатрической клинике. Подробней см.: Dauben J. W. Georg Cantor. His Mathematics and Philosophy of the Infinite. Cambridge; London, 1979.


[Закрыть]… Наиболее сложной была как раз исходная концепция актуально бесконечного множества. Действительно, все наше чувственное восприятие является конечным, и если мы говорим об актуальной бесконечности, мы сразу же сталкиваемся с апориями, открытыми греками еще в античности… Поэтому все построения в теории множеств, созданные как раз, так сказать, для «исчисления» актуальной бесконечности, представляются крайне абстрактными. Они могут основываться лишь на определениях, ибо для интуиции здесь нет другой поддержки…

Благодаря влиянию Флоренского идея имяславия была достаточно известна в кругах московских математиков. Флоренский был открытым сторонником имяславия[46]46
  В 1913 г. Флоренский вместе с М. А. Новоселовым издали один из основополагающих трудов по защите имяславия книгу «Апология веры» монаха и богослова Антония Булатовича. Флоренский написал к ней сочувственное предисловие, в котором рассматривал имяславие как особый случай церковного учения о различении божественной сущности и энергий.


[Закрыть]. Такой же позиции придерживался, вероятно, и профессор Егоров. Благодаря беседам с Флоренским идеи имяславия стали известны и Лузину, а позже его ученикам из хорошо известной «Лузитании» (П. С. Александрову, А. Н. Колмогорову, П. С. Новикову и др.). Однако что же может связывать богословское учение имяславия и фундаментальные проблемы теории множеств? Это главный вопрос данной статьи. Здесь сказался особый подход к проблемам бесконечности в русской научной традиции рассматриваемого периода. Порой это оказывается достаточно сложным для понимания учеными западной традиции как раз ввиду специфических различий в основаниях духовного опыта на Востоке и Западе. Так, авторы упоминавшейся выше книги об имяславии и математике пишут: «В начале двадцатого века математики были поставлены в тупик возможностью существования новых видов бесконечности. Эти новые бесконечности предложил Георг Кантор; благодаря приданию им различных имен они казались реальными. В представлении некоторых людей сам акт именования этих бесконечностей как бы создавал их. И здесь выступило русское имяславие: имяславцы верят, что делают Бога реальным через служение Его имени, а математики среди них полагали, что делают бесконечности реальными просто путем концентрации на их именах» (курсив мой. – В. К.)[47]47
  Graham L., Kantor J.-M. Naming Infinity… P. 96.


[Закрыть]. В другом месте этой книги молитва имяславцев ставится в один ряд с идеей творения[48]48
  Graham L., Kantor J.-М. Naming Infinity… P. 96.


[Закрыть].

Прежде всего, необходимо сказать, что идея творения не имеет никакого отношения к имяславию. Призывая Бога, имяславцы не создают Его, и мы не знаем ни одного из них, кто бы одобрял нечто подобное… Через прославление имени Божьего, повторение Иисусовой молитвы имяславцы приближаются к Богу, как бы актуализируя для себя Его присутствие. Хотя подобное утверждение следует понимать не как пассивность Бога, но скорее как человеческую обращенность к Богу… Но здесь никогда не заходит речь о творении. Один из основных апологетов имяславия монах Антоний Булатович писал в своей «Апологии»: «Имена, которыми мы призываем Бога, хотя мы и берем их из человеческих понятий и слов, если мы применяем их к Богу, становятся неизбежно бытием Божьим и жизнью… Имя Божье – это не только свет, но и производит в нас действие света, т. е. оно (имя Божье. – В. К.) не просто называет Бога светом, но приводит с ним в наши души Самого Бога, а поэтому есть Бог, будучи словесным действием Божества и Его свойств»[49]49
  Антоний (Булатович), иером. Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса // Имяславие: Антология. М., 2002. С. 37.


[Закрыть].

Достаточно грубое сближение идей имяславия с идеей творения является результатом горячего желания авторов книги «Naming Infinity» связать имяславие и математические построения теории множеств. Однако нужно знать, как это делается… Это правда, что в математике ученый действительно создает множества: он конструирует их или, что более точно, создает множества путем их определения. Например, множество всех простых чисел (т. е. тех натуральных чисел, отличных от единицы, которые не делятся ни на какие целые числа, кроме единицы и самого себя, такие, как 2, 3, 5, 7…); или множество действительных чисел, квадрат которых больше 2; или множество всех множеств и т. д. Эти концепты действительно являются мысленными человеческими конструкциями и лишь в этом смысле определенными творениями. Иначе обстоит дело, если мы спросим: соответствует ли этим логическим формулам что-то реальное? Действительно, некоторые из этих формул, определяющие эти множества, могут быть просто логически противоречивы. Так, например, любое представление о множестве всех множеств сразу сталкивается с противоречием: мы всегда можем увеличить это множество, добавив к нему его самого как его новый элемент… И за всеми апориями теории множеств всегда присутствует простой и фундаментальный вопрос: действительно ли существуют другие бесконечности, помимо бесконечности натуральных чисел: 1, 2, 3…? Очень интересно, что с самого начала христианского богословского дискурса о бесконечности мы находим идею различных степеней бесконечности. Так, согласно таинственному автору V–VI вв. Дионисию Псевдо-Ареопагиту, божественная сила превосходит все степени бесконечности: «Если бы Он, по Его безграничному милосердию, создал нечто обладающее бесконечной силой, то даже это творение Его творческой силы не могло бы преодолеть Его сверхбесконечной силы»[50]50
  Дионисий Псевдо-Ареопагит. Божественные имена. 8. 2.


[Закрыть].

Степени бесконечности были одним из главных изобретений Кантора. Теория множеств началась с момента, когда Кантор доказал теорему о несчетности множества действительных чисел. Она подтвердила, что существуют другие, большие бесконечности, чем бесконечность натуральных чисел. И хотя доказательство этой теоремы чрезвычайно просто – оно доступно любому внимательному школьнику старших классов, – тем не менее вплоть до сегодняшнего дня это доказательство вызывает споры и опровержения. Отнюдь не все математики согласились с Кантором, что его доказательство логически консистентно. Известно, что глава московской математической школы проф. H. Н. Лузин, несмотря на все его молодые увлечения мистицизмом и имяславием, в зрелые годы не признавал существования актуальной бесконечности, даже бесконечности натуральных чисел, взятых как целое… Именно из противостояния идее актуальной бесконечности в математике возникли традиции так называемого финитизма и интуиционистская школа.

Поэтому уже в начале ХХ в., еще при жизни Кантора, существовал принципиальный вопрос: как доказать, оправдать или даже каким-то образом подтвердить существование актуальной бесконечности? По нашему мнению, имяславие действительно открывает возможность для такого подтверждения.

Флоренский был убежденным последователем платонизма, но он понимался им все же достаточно широко: не просто как философия Платона и его школы, а как определенное движение мысли и духа в истории человечества: «Не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда равную себе систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу – горе?»[51]51
  Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (2). М., 1999. С. 70.


[Закрыть] Платонизм был для Флоренского и философией математики. «Число является… некоторым прототипом, идеальной схемой, первичной категорией мысли и жизни. Это некий умный протоорганизм, численно отличающийся от других таких же организмов – чисел. И не без оснований Платон почти идентифицировал идеи с числами Пифагора, а неоплатоники отождествили их с богами…»[52]52
  Флоренский П., свящ. Пифагоровы числа // Флоренский 77., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 637–638.


[Закрыть], – писал Флоренский.

Но чтобы понять взаимодействие имяславия и математики, необходимо знать философию имени Флоренского. Эта философия ни в коем случае не является номиналистической. Согласно Флоренскому, имя является своего рода объединением, сращением энергии объекта и субъекта. Имя – это новая целостность, в которой присутствуют как воспринимающий, так и воспринимаемый. По словам самого Флоренского, имя является мостом между субъектом и объектом[53]53
  В этой связи внутри философии имени Флоренского существует проблема: является ли имя чем-то новым? Является ли наименование продолжением творения? Например, наречение Адамом имен животных в Библии: является ли оно продолжением творения или же это лишь, так сказать, актуализация уже существующего? Мы признаём, что у нас нет ответа на этот вопрос, эта проблема требует дальнейшего изучения. См. далее доклады проф. Фр. Нюсселя «Вызовы последовательному христианскому языку о созидательной силе Духа Божия» и М. Плестед «Пневматология и новое творение в сочинениях Макария» (Далее ссылки на доклады в этом сборнике просто с указанием фамилии автора).


[Закрыть]. Так, в имени мы имеем саму вещь, но не через ее сущность, а как ее энергию. Но сущность вещи (греч. ουσία) и ее атрибуты (греч. ενέργεια) неразделимы. Это утверждение является для Флоренского одним из наиболее важных онтологических законов. Высшим выражением этого закона было догматическое утверждение св. Григория Паламы о неразделимости и неслиянности сущности Божией и Его энергий. Это же верно и для каждого тварного существа: его сущность и энергия неслиянны и нераздельны. Это является основой как для христианской, так и для естественной мистики. Ввиду этого понимания верующий, молящийся Богу, имеет в имени Божьем Его энергии, а потому имеет и самого Бога[54]54
  См. статью Флоренского «Имяславие как философская предпосылка» (Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 3 (1). М., 1999. С. 252–286).


[Закрыть]. Флоренский не изобретал своей особой, новой философии имени. Это именно та философия имени, которая и прикровенно, и явно была основой духовной практики исихазма.

Имяславцы, почитая имя Божье, утверждали, что Бог существует уже в этом имени. Однако у Бога есть много имен: Бог, Господь, Всемогущий, Всесильный, Вечный… Имяславцы подчеркивали общее православное мнение о равной степени важности этих имен. Так, монах и богослов Антоний Булатович в своей «Апологии» цитирует Григория Нисского: «И тысячами других имен, означающих величие и славу Божию, Священное Писание именует Бога; и мы из этого в точности знаем, что если произносится лишь одно имя, тем самым по умолчанию называется и весь список имен. Ибо если Он назван Господом, это не предполагает, что другие имена Ему не принадлежат; как раз наоборот, в одном имени Он называется всеми именами» (Св. Григорий Нисский. О блаженствах. Слово 4). Среди имен Божьих есть и имя «Бесконечный». Ничто земное не относится к этому имени. Это же имеется в виду и в именах Всемогущий, Всесильный, Вечный. Поэтому когда мы говорим о бесконечности, мы волей-неволей называем Бога, прикасаемся к Нему умом… Реальность божественной жизни оказывается гарантией существования актуальной бесконечности. Имя «Бесконечный» является своего рода иконой Бога в математике. Как в православной иконографии, наша молитва перед иконой обращена не к доске, но восходит к прототипу изображенного, так и с именем Бесконечный, Бесконечность – произнося его, мы мысленно обращаемся к бесконечному источнику самого бытия, к Богу, ибо ничто тварное не отвечает на это имя… Поэтому актуальная бесконечность существует, и следовательно, нет ничего удивительного во всей неизмеримой сложности проблем, возникающих в теории множеств…

Со времен Платона и до сего дня философия стремилась осознать онтологический статус человеческой идеи. Онтологическое доказательство бытия Божьего Ансельма Кентерберийского пыталось решить ту же проблему: существует ли в наших мыслях нечто, что имело бы онтологический статус бытия, или иначе: касается ли наша мысль самого бытия, или как раз наоборот, остается закрытой в сфере субъективного восприятия? Проблемы, связанные с актуальной бесконечностью, ставят этот вопрос снова, и богословие имяславия дает возможность ответить на него утвердительно.

Парение над водами: Дух и упорядочивание творения
Джефри Шлосс

Дух

«Дух творения» является огромной темой, вокруг которой предпринимаются попытки диалога науки и богословия, и это происходит по крайней мере по двум причинам. Первый аспект – это то, что на первый взгляд (и я выскажу критику такого понимания) представляется, что эта тема воплощает суть напряжения между наукой и религией, включая дуальности материи и мистицизма, природного и сверхприродного, действующей и конечной причины. Второй аспект: в отличие от ряда концепций, которые могут включать как науку, так и богословие и для которых существует определенная ясность в отношении выводов (хотя и без согласия относительно этих выводов) – подобно замыслу, биогенезу и даже вероятности воскрешения мертвых – все еще остается неясным, что же подразумевается под «духом». Мнения богословов расходятся, а большинство ученых не только игнорируют, но и усердно избегают этого понятия.

Однако понятие и термины, используемые в различных традициях для его обозначения, представляются основополагающими.

Каждый год я привожу студентов в лабораторию для измерения их «жизненной способности (ЖС). Хотя это не имеет отношения к жизненной силе или потенциалу, отрицать их взаимосвязь было бы ошибочно. ЖС представляет собой разницу в объеме между состоянием легких на полном выдохе и полном вдохе и оценивается посредством «духо-метра». Этимологически этот инструмент достаточно буквально «измеряет дух» или дыхание (по-латыни Spiritus от spirare – дышать). Также как английское слово «дух» происходит от слова, обозначающего в латыни дыхание, так и дух в Новом Завете происходит от греческого pneuma, обозначающего дыхание, а в Ветхом Завете еврейское ruach, обозначающее дыхание или ветер.

Теперь для начала я хотел бы отнести дух просто (хотя отнюдь не недвусмысленно) к характерному принципу жизни. Культурно это различение предваряет богословский дискурс[55]55
  См.: Pannenberg W. The Doctrine of the Spirit and the Task of a Theology of Nature // Towards a Theology of Nature / T. Peters, ed. John Knox Press, 1993. P. 123–138. Действительно, эта концепция представляется культурным универсалом.


[Закрыть]. Как представляется, индивидуально в когнитивном развитии оно возникает очень рано (возможно, даже долингвистически), как это можно видеть в природных способностях различать живое и неживое, действие от физической причинности[56]56
  Например: Bloom Р. Natural Born Dualists, Edge, http://www.edge.org/3rd_ culture/ bloom04/bloom04_ index.html.


[Закрыть].

Превосходным шагом библейского монотеизма является не изобретение, а скорее использование и последующая переформулировка понятия духа в нескольких аспектах. Во-первых, динамически творческая и животворящая энергия духа ассоциируется с целеустремленным упорядочиванием слова или мудростью. В Быт 1 ruach Божий движется над поверхностью вод и слово Господне последовательно упорядочивает бесформенную материю, а затем благословляет возникшее. В Пс 33 утверждается, что «Словом Господа сотворены небеса, и ruach’ом уст Его – все воинство их». Именно Бог «призирает на всех, живущих на земле, он создал сердца всех их». Авторитетный рассказ о творении из Притч 8 изображает мудрость искусным мастером творения, устанавливающим границы и играющим на земле, а у пророка Исаии «дух мудрости» является также «духом силы»[57]57
  Действительно, не только Дух Божий ассоциируется с мудростью; она является источником и человеческого понимания: «Дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение» (Иов 32. 8).


[Закрыть]. В Новом Завете дух является и духом силы, и духом истины; он оживляет настоящее и наставляет учителей[58]58
  Здесь существует некоторое напряжение, когда апостол Павел различает между несказанными изречениями духа и членораздельными указаниями, другими словами богослужением в духе и пониманием. Представляется, что христианские традиции подчеркивают различные аспекты «духа» – от упора на экстатических харизмах пятидесятников до отождествления Оригеном духа с nous, или разумом.


[Закрыть].

Во-вторых, Бог, творящий Своим духом, создает все вещи «на небе и на земле». С тринитарных позиций справедливое для Слова является справедливым и для Духа: «Все через Него возникло» (Ин 1. 3). Здесь подчеркивается, что именно все вещи (а не только живые существа) имеют свое происхождение в духе; но вопреки беспорядочному приписыванию духа на ранних стадиях как культурного, так и когнитивного развития все вещи не являются духом. Более того, живые существа – имеющие духа (дыхание) – не порождают его и не владеют им автономно, но имеют его лишь от Бога и возвращают его Богу (Екк 12. 7; Пс 31. 6). Возникший радикальный дуализм касается не только духа и материи, живого и неживого, богов в отличие от смертных, но и Творца и творения. Важно отметить, что первое в этих парах является трансцендентным второму (призывая его к существованию) и имманентным ему (дает ему дыхание).

Именно процесс секуляризации мира (противоположный его обожествлению) наряду с приписыванием его происхождения упорядочивающей деятельности единого, трансцендентного, свободного, но рационального ума стал, по крайней мере частично, основанием для эмпирических и математических исследований естественных наук в мире, представлявшимся при таких исследованиях познаваемым. Однако, как это было с отделением души от тела, так же и разделение духа от мира, происшедшее из-за трансцендирования божественного: в нашем стремлении понять последнее почти ничего не осталось для исследования первого. Панненберг говорит, что отказ от такого стремления поставил нас в ситуацию, когда «…больше не ясно, в какой степени библейская вера в творение применима к этому миру, в котором живет сегодняшнее человечество, и к миру, описываемому современными естественными науками. В таком случае утверждение, что мир был создан Богом Библии, становится пустой формулой, а библейский Бог – бессильным созерцателем, так как Его больше невозможно представить началом мира, ведущим мир к совершенству, как это дано в нашем опыте»[59]59
  Pannenberg W. The Historicity of Nature [: Essays on Science and Theology] // N. Gregersen, ed. Templeton Press. 2008. P. 25.


[Закрыть].

Однако какое значение могло бы иметь развитие комплексного понимания мира, включающего наряду с представлениями ученых об их деятельности богословское понимание духа? Этот вопрос можно разделить на несколько частей, так, чтобы деятельность духа можно было различать в нескольких основополагающих действиях[60]60
  См.: Ibid.; Moltmann J. God and Creation. Fortress Press, 1993. P. 12.


[Закрыть].

A. Творение, животворение и вдыхание жизни

В Никейском символе Святой Дух является «Господом и Подателем жизни» (что было исправлено на Втором соборе в Константинополе). В знаменитом повествовании о творении человечества Бог «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Иов подтверждает: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь». Бог «сотворил небеса и распростер их» и «дает дыхание народу на ней [земле]»[61]61
  Иов 33. 4; He 42.5.


[Закрыть]. Но это не влечет за собой привилегированного статуса человечества, как если бы только люди получили дыхание от Бога. Все живые существа, имеющие ruach, получили его от Бога (и всем, имеющим ruach, предлагается прославлять Бога – Пс 150. 6). «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов 12. 10), и земля полна творений Божьих, умирающих, если Он отнимает дыхание, но и оживающих, «если пошлешь дух Твой» (Пс 104). Из этого следует удивительное возвышение всей жизни к статусу насущного общения с божественным вместе со смиренным признанием того, что вне такого общения нет жизни.

B. Сохранение жизни, обеспечение питанием и поддержка фазы открытости живому, на котором разворачивается драма

Именно Бог раздувает внутренний огонь и обеспечивает жизнь необходимым: Он поддерживает дыхание всех творений, дает пищу львам и одеяние лилиям. Но до появления жизни дух Божий носился над хаосом и создавал условия, которые бы поддерживали жизнь. Это изображается не только в Быт 1. После поразительного рассказа о Боге, исчерпавшем воды, измерившем небеса, взвесившем горы и подсчитавшем все звезды (благозвучие, когда-либо существовавшее!) Исаия утверждает: «Образовавший землю и создавший ее, Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства» (Ис 40; 45. 18). Бог не только образовывает землю, но когда Он посылает своего Духа, то обновляется лицо земли (Пс 104. 30)[62]62
  Я не хочу здесь быть излишне сентиментальным. В Ветхом Завете есть множество мест, где Бог удаляет своего духа – и жизнь прекращается. Или даже еще несоизмеримей: не только удержание духа Божия, но и само его дарование может лишить жизнь значения: «порыв дыхания из ноздрей Твоих» может представлять не благословение, а божественное порицание (Пс 18. 15). Действительно, дыхание Божье может иссушить жизнь: «Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Господа» (Ис 40. 6). Важно отметить, что даже эти негативные влияния духа представлены не хаотичными или капризно разрушительными, а отражающими справедливое управление.


[Закрыть]. Поэтому Дух является не только животворящей силой самой жизни, но и оркестрирующим присутствием – садовником, как это бывало, – создающим условия, обеспечивающим питание, сокращающим развитие для большего цветения. Благодаря поучительно двусмысленному образу евангелист Иоанн развивает это явным образом – полагая, что мы получаем нашу жизнь непосредственно от божественной лозы, а обрезание производит божественный виноградарь. Как возвышенную иронию можно понимать то, что Адам был садовником, а второй Адам по ошибке был признан таковым – хотя он таковым в действительности и является. Если мы участвуем в его духе, мы получаем честь быть садовниками, «хранящими и заботящимися» о тех условиях, в которых возлюбленный может возрастать.

С. Обновление и завершение жизни и творение

Ветхий Завет, как кажется, подчеркивает основополагающую роль духа Яхве в творении мира и в даровании жизни, однако он описывает и сотериологическое обновление (например, новые или обновленные сердца в Пс 51, Иез 34; оживление мертвых костей в Иез 37; неслыханное экологическое обновление в Ис 55). Новый Завет и последующая христианская традиция отдавали намного большее предпочтение спасительной деятельности, ставя ее выше творческой деятельности духа. Действительно, как параллель к божественному ruach, дующему над хаосом в первый день творения, эпоха Церкви начинается с pneuma Божьей, «несущейся как сильный ветер с неба» и наполняющей верующих. Этот дух воскресил Христа, дает нашим собственным смертным телам новый образ жизни, однажды восстановит наши тела к бессмертию, а пока направляет нас и свидетельствует нам, что мы возлюблены Богом. Здесь есть обетование и опасность. Обетование заключается в том, что эти богословские образы представляют собой выражение мощного преобразующего опыта – испытанного писателями и предположительно достижимого читателями, – опыта исцеленных жизней, принятия, торжествующего над порицанием, невообразимого чувства близости самому Богу. Опасность заключается в том, что выражение этого опыта становится несоизмеримым с тем, что мы знаем из обычной жизни, и потому не дает нам возможности осмыслить или оценить мир, в котором Бог поместил нас; но Бог воистину создал этот мир и назвал его благим[63]63
  «Хотя акцент книг Нового Завета в отношении Духа делается на новой жизни веры, сообщаемой духом, и на харизматическом присутствии духа, однако глубокое значение этих утверждений и их особой логики доступно лишь тогда, когда принимаются во внимание основополагающие утверждения иудейской традиции, говорящей о духе как о творческом начале всей жизни» (Pannenberg. The Doctrine of the Spirit. P. 125).


[Закрыть]. Продолжая метафору, развитую выше, мы потеряли соприкосновение с землей – гумусом, который является источником (как в этимологическом, так и в эволюционном смысле) самой нашей гуманности, или человечности.

«Этот искупляющий Дух отрезан как от телесной жизни, так и от жизни природы… Если искупление радикально оторвано от творения, то „Дух Христа“ больше никак не связан с ruach Яхве… Это ставит нас перед вопросом о прерывности и непрерывности, с одной стороны, Духа, приносящего искупление и новое творение, а с другой стороны, Духа, творящего и все животворящего – отношение между Spiritus santificans и Spiritus vivicans»[64]64
  Moltmann J. The Spirit of Life: A Universal Affirmation. Fortress Press, 2001. P. 9.


[Закрыть].

Я полагаю, что те способы, которые я лишь укажу в этом беглом обзоре, помогут взаимному обогащению между богословскими размышлениями о первом и научными размышлениями о последнем.

Взаимодействия с наукой

Существует несколько путей, каким образом науки могут взаимодействовать по этим вопросам. Конечно, одним является естественная теология, использующая наблюдения за миром природы для подтверждения (или даже для попытки демонстрации) богословских заключений. Строгая версия влечет за собой доказательство божественной причинности из недостаточности природного порядка для объяснения наблюдаемого нами. В принципе нет оснований для отвержения возможности причинного разрыва, опосредованного божественным действием, – это может иметь место даже без нарушения порядка или законов, лежащих в их основе в условиях недостаточной определенности (например, происходящее в квантах) или в разовых случаях, к которым природный порядок не может быть применим (как происхождение космоса), – для этого шага существуют риски как научного, так и богословского характера[65]65
  Например открытие, что сингулярность не является сингулярной. Именно это происходит как с особым творением видов, так и позже с особым творением структур клеток, подобных бактериальным флагеллумам. Также это относится к попытке доказательства, хотя и со значительно меньшим успехом, в аргументации против благозвучия в мультиверсионной теории.


[Закрыть]. Несмотря на это, апостол Павел, как кажется, делал такого рода утверждение, говоря, что Христос «был в силе объявлен Сыном Божьим по Его воскресении из мертвых». Представляется, что Иезекииль делал нечто подобное, проповедуя после чудесного восстания сухих костей: «И узнаете, что Я Господь» (37. 6). Современные версии этого строгого подхода включают широко критикуемые доказательства того, что начало жизни или даже начало отдельных компонентов живых систем (подобных бактериальным флагеллумам) необъяснимо естественными причинами и потому свидетельствует о «разумном замысле» – причинном вторжении божественного ruach.

Более умеренный подход включает рассмотрение не ограниченного контекста, а самого характера природного порядка как указывающего или даже демонстрирующего божественную реальность. Сюда входят некоторые благозвучные аргументы, как драматическое изменение в естественной теологии после Дарвина, прибегающее скорее к естественному порядку, наделившему прогрессивную историю развития творений, чем якобы сверхъестественное подтверждение индивидуальных тварных свойств[66]66
  Это изменение широко обсуждалось и включает доказательство в пользу вмешательства Божьего не в продуктах, а в процессе эволюции. См., например: Ruse М. Monad to Man: The Concept of Progress in Evolutionary Biology. Harvard, 1996; Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Harvard, 2003.


[Закрыть]. Современник Дарвина, Фридрих Темпл, хорошо известен тем, что отстаивал следующее: «Вместо того чтобы в структуре животных и растений настаивать в целом или большей частью на чудесной адаптации средств к конечной цели, нам следует скорее обратиться к изначальным свойствам, запечатленным в материи от начала, и к благотворным последствиям, проистекшим из этих свойств»[67]67
  Temple R. The Relations Between Religion and Science. London, Macmillan, 1884. P. 118–119; цит. по: Ruse M. Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Harvard University Press, 2004. P. 301. Хотя Темпл и другие часто считаются представителями этой более умеренной естественной теологии, фактически в отношении полной поддержки эволюции его позиция была достаточно противоречивой. Например, он не был убежден, что происхождение человека отражает общее происхождение, и был убежден, что эволюция неспособна объяснить моральные свойства человека (обсуждается в выше названном произведении, в главе «Apparent Collision between Religion and the Doctrine of Evolution», http://anglicanhistorv.org/england/ftemple/bampton/06. html


[Закрыть].

Однако другой подход в рамках естественной теологии предполагает обращение в первую очередь к богословски окрашенным понятиям как основополагающим предпосылкам, вместо того чтобы пытаться выводить их от обратного. Часто цитируемый афоризм Ньюмана, хотя и не принадлежащий ему изначально, можно в одинаковой степени (или, возможно, даже лучше) применить к духу, как и к замыслу: «Я верю в замысел, потому что я верю в Бога; не в какого-то неопределенного Бога, потому что я вижу замысел»[68]68
  Newman J. Н. The Letters and Diaries of John Henry Newman, 25 / C. S. Dessain, T. Gornall, eds. Oxford: Clarendon Press, 1973. P. 97.


[Закрыть]. Мы можем обнаружить себя в этой начальной точке благодаря защите интуиции (как в простой или нерефлективной вере)[69]69
  Хотя существует давняя традиция утверждения эпистемологической необходимости фундаментальных интуиций или простой веры относительно Бога и моральной реальности, восходящей к Томасу Райду и даже Паскалю, представляется, что Уильям Уэвелл поддерживал этот подход и к самому замыслу: «Как же мы можем… заключать о замысле и цели художника вселенной? На каких принципах и на каких аксиомах мы можем основываться?… Если мы берем замысел и цель из устройства вселенной, мы приходим к нашему заключению не путем дедуктивного мышления, а через убеждение, которое запечатлевает в нашем уме такие комбинации, которые мы восприняли напрямую и непосредственно» (Whewell W. Astronomy and General Physics. Bridgewater Treatise 3, 1833. P. 343–344; цит. по: Ruse. Darwin and Design. P. 77).


[Закрыть], откровения или первичного опыта. Действительно, выше названный пример из Иезекииля представляется таким случаем последнего. Отнюдь не понуждая нас к индуктивному постулированию присутствия божественного из ограниченного контекста природного порядка, Дух Яхве утверждает: «Вот, я введу дух в вас, и оживете… И узнаете, что Я Господь» (37. 4). Именно опыт воскресения порождает убеждение в Божьем присутствии в мире. Непосредственный опыт оживления дыханием Божьим изменяет перспективу рассмотрения реальности. Однако конечно же все еще остается задача осмысления мира в свете этой перспективы[70]70
  В своем Введении к «Мыслям» Паскаля Элиот отмечает, что задачей христианского интеллектуала является не развитие аргументов в пользу девственного рождения при помощи подсчета шансов зачатия при спонтанном партеногенезе, а развитие целостного понимания нашей веры и ее отношения к миру.


[Закрыть].

Перспектива «дыхания духа» может взаимодействовать с наукой путем взаимного дополнения. Прежде всего, как и со всеми убеждениями, определяющими фон принимаемых решений, убеждения такого «духовного» порядка влияют на вероятность критериев, которыми мы оцениваем доказательства и – что, возможно, еще более важно – формулируем гипотезы для исследования. В некотором смысле богословские предпосылки могут служить картой сокровищ для того, чтобы узнать, где же производить исследовательские раскопки. Или, если использовать пример из Евангелий, они могут подсказать, где необходимо забросить сети нашего исследования. По-видимому, господствовавшая наука рыболовли того времени не поддерживала идею повторного выхода в море после неудачной ночи (у Луки) или забрасывания сетей на правую сторону лодки вместо левой стороны (у Иоанна). «Но я сделаю, как Ты говоришь, и заброшу сети». Некоторые из моих ученых коллег могут возразить на такое представление, однако в эволюционной теории существует множество гипотез – включающие предложения направленного действия, прогресса, даже цели; непреодолимости; самоорганизующегося порождения; альтруизма, – которые не принимаются господствующей парадигмой (которая ни в коем случае не является бесспорной), но могут быть приняты откровением и христианским опытом и которые подлежат эмпирической оценке. Сети забрасываются на стороне лодки, где «дышит дух» не для того, чтобы развить аргумент, а чтобы попытаться понять мир в свете открытости духу. Однако какими бы ни были аргументы относительно того, где надо забрасывать сети, существенным является не рассказывать «рыболовные истории» о собранных нами данных, так, чтобы мир мог вернуться и помочь нам оформить наиболее фундаментальные убеждения.