Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Но если – что я здесь лишь только наметил – на основании самых различных методов, которыми мы в состоянии исследовать познание ценностей и познание бытия, и может быть подтвержден этот примат ценностной данности над данностью бытия, то из этого однако отнюдь не следует существующий сам по себе приоритет ценности по отношению к бытию. Здесь также то, что «само по себе является более поздним» может, тем не менее, быть «для нас более ранним» – что утверждалось Аристотелем в качестве общего правила, регулирующего отношение познания к бытию. В самом деле, поскольку вполне разумно положение о том, что всем качествам – сколь бы раздельно от своих носителей они не были даны и как бы они не подчинялись основанному на их содержании и по своей сути свойственному им порядку —»принадлежит» бытие, которому эти качества присущи, аристотелевское высказывание в этом случае не просто может, но и должно соответствовать действительности.

И тем не менее, из приоритета ценностной данности над данностью бытия, в связи с вышеприведенным тезисом, согласно которому очевидная ценностная данность – тем сильнее, чем менее относительными являются ценности – сама предполагает «моральное условие», следует, что возможный доступ к абсолютному бытию тем самым косвенно связан с такой «моральной предпосылкой».

Единственное в своем роде отношение, которое мы тем самым устанавливаем между ценностью и бытием с одной стороны, и между теорией и моралью с другой, заключается в том, что осознанная ценностная данность обладает объективным приоритетом перед поведением, волением и действием (ибо лишь осознанно желаемое как благо, если оно в то же время есть объективное благо, является совершенным благом). Но одновременно осознанная ценностная данность обладает субъективной апостериорностью по отношению к доброй воле и поведению. Осознанная ценностная данность, в то же время, обладает субъективной априорностью по отношению ко всякой данности бытия, несмотря на то что сама ценность в сравнении с наличным бытием имеет лишь атрибутивное значение. Поэтому мы можем немедленно добавить к сказанному, что специфические «эмоциональные» виды актов нашего духа, посредством которых прежде всего даются нам ценности и которые являются материальным источником для всех вторичных ценностных суждений, равно как и для всех норм и констатаций долженствования (Sollseinssätze), служат единым связующим звеном как для нашего практического образа действий в целом, так и для всего нашего теоретического познания и мышления. А поскольку внутри группы этих эмоциональных актов любовь и ненависть являются изначальными, заключающими в себе и фундирующими все остальные виды относящихся сюда актов (проявление интереса, чувство в отношении чего-л., предпочтение и т. д.), они, кроме того, служат основой нашего практического и нашего теоретического поведения; они суть фундаментальные акты, в которых только и обнаруживает, а также сохраняет свое предельное единство наша теоретическая и практическая жизнь.

Как можно заметить, это учение в равной степени резко отличается от всех доктрин о примате разума и примате воли в нашем духе, ибо оно утверждает примат любви и ненависти как над всеми видами «представления» и «суждения», так и над всяким «волением». Ибо, как было показано в ином месте, акты проявления интереса (Interessenehmens) и внимания, а также акты любви и ненависти не могут быть отнесены к категории стремления и воления, как невозможно свести их и к простым изменениям в содержании представления.[131]131
  По поводу более точных сущностных отношений любви и ненависти к актам, имеющим характер познания и воления, см. содержащееся в третьем томе этого труда сочинение «Познание и любовь». Кроме того, см. историческую типологию этой проблемы в сочинении «Любовь и познание», вошедшем в работу «Война и восстановление». См. также мою работу «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти» (Галле, 1913).


[Закрыть]

Мартин Хайдеггер. Бытие и время

Вместе с предварительной характеристикой тематического предмета исследования (бытие сущего или, соответственно, бытие сущего вообще) был, по-видимому, уже предначертан и его метод. Отделение бытия от сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. Метод же онтологии остается в высшей степени проблематичным, пока полагаются, например, на совет исторически дошедших до нас онтологий или сходных с ними попыток. Так как термин онтология используется в этом исследовании в формально широком смысле, то – сам собой – отпадает путь прояснения ее метода в ходе прослеживания ее истории.

Употребление термина онтология не свидетельствует и в пользу какой бы то ни было определенной философской дисциплины, которая находилась бы во взаимосвязи с остальными дисциплинами. Вообще не следует удовлетворяться той задачей, которую ставит некоторая предданная дисциплина, а наоборот – дисциплина может сформироваться только из объективной необходимости определенных вопросов и из методики, требуемой «самими вещами».

Руководствуясь вопросом о смысле бытия, исследование встает перед фундаментальным вопросом философии вообще. Способ рассмотрения этого вопроса является феноменологическим. Вместе с тем этот трактат не предписывает себе ни «точку зрения», ни «направление», так как феноменология не есть ни то, ни другое и никогда им сможет стать, пока она понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает, в первую очередь, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное Что предметов философского исследования, а Как этого исследования. Чем более подлинно проявляет себя методическое понятие, чем основательнее определяет оно почерк науки, тем изначальнее укоренено оно в разбирательстве с самими вещами и тем далее отстоит оно от того, что мы называем технической хваткой, которой немало и в теоретических дисциплинах.

Название «феноменология» выражает максиму, которая может быть сформулирована таким образом: «к самим вещам!», – против любых свободно измышленных конструкций, случайных находок, против заимствования мнимо удостоверенных понятий, против мнимых вопросов, которые целые поколения рассматривают в качестве «проблем». Но эта максима – возразили бы нам – слишком самопонятна и, сверх того, есть выражение принципа любого научного познания. Неясно, почему эта сомопонятность должна помещаться в наименование какого-то изыскания. Речь идет, в действительности, о «самопонятности», которую мы стремимся приблизить к себе, поскольку это имеет значение для прояснения хода этого трактата. Мы раскрываем лишь предварительное понятие феноменологии.

Это выражение имеет две составные части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: φαινόμενον и λόγος. Внешним образом название феноменологии образовано так же, как, соответственно теология, биология, социология, имена которых переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология сообразно этому была бы наукой о феноменах. Предварительное понятие феноменологии должно быть установлено путем характеристики того, что имеется в виду под обеими составными частями названия, под «феноменом» и «логосом», и путем фиксации смысла имени, составленного их них. История самого слова, возникшего, предположительно, в школе Вольфа, не имеет здесь значения.

Греческое выражение φαινόμενον, к которому восходит термин «феномен», происходит из глагола φαίνεσθαι, который означает: показывать себя; поэтому φαινόμενον означает: то, что себя показывает, самопоказывающее, явное; само φαίνεσθαι – это медиальная форма от φαίνω, выводить на свет, приводить к ясности; φαίνω относится к корню φα– как φως, свет, ясность, т. е. то, что в чем нечто может стать явным, самим по себе видимым. В качестве значения выражения «феномен» можно поэтому закрепить следующее: само-по-себе-себя-показывающее, явное. fainómena, «феномены», суть в таком случае совокупность того, что освещено или может быть выведено на свет, что греки иногда просто отождествляли с tà Ónta (сущее). Сущее ведь может показывать себя из себя самого различным образом, в зависимости от того, как к нему подступать. Есть даже возможность того, что сущее показывает себя как то, что оно не есть само по себе. В таком самопоказывании сущее «выглядит так, словно…». Такое самопоказывание мы называем видимостью. И поэтому в греческом языке выражение fainómenon имеет также значение: выглядящее так, словно, «кажущееся», «видимость»; fainómenon Âgajón означает благо, кажущееся благо – но «в действительности» не то, за что оно себя выдает. Для дальнейшего разумения понятия феномена важнее всего увидеть, каким образом структурно связано между собой то, что указано в качестве двух значений fainómenon («феномен» самопоказывание и «феномен» видимость). Лишь постольку нечто вообще может по своему смыслу претендовать на то, чтобы показывать себя, т. е. быть феноменом, оно может показывать себя как то, что оно не есть, может «только выглядеть так, словно…». Значение fainómenon («видимость») уже включает в себя изначальное значение (феномен: явное) в качестве фундирующего. Мы отводим название «феномен» для терминологически позитивного и изначального значения fainómenon и отличием феномен видимости как частную модификацию феномена. Но то, что выражают оба термина не имеет ничего общего с тем, что называется «явлением» или же «только явлением».

Так говоря, например, о «явлениях болезни». Имеются в виду телесные симптомы, которые себя показывают и в этом самопоказывании в качестве показателей «индексируют» то, что себя не показывает. Появление этих симптомов, их самопоказывание, идет рука об руку с наличием расстройств, которые себя не показывают. Явление как явление «чего-то», согласно этому, как раз таки не говорит: показывать себя, – но есть извещение о чем-то, что себя не показывает, посредством того, что себя показывает. Явление есть себя-не-показывание. Это «не» никоим образом нельзя смешивать с частным «не», каковое определяет структуру видимости. То, что не показывает себя таким образом, как это являющееся, и не может никогда являться. Все индикации, изъявления, симптомы и символы имеют указанную фундаментальную формальную структуру явления, хотя они еще и далее различаются между собой.

Несмотря на то, что «явление» не есть и никогда не будет самопоказыванием в смысле феномена, все же явление возможно лишь на основании самопоказывания чего-то. Но это самопоказывание, делающее возможным явление, не есть само явление. Явление есть извещение через то, что себя показывает. Если же затем говорится, что словом «явление» мы указываем на нечто, в чем нечто является, не будучи само явлением, то тем самым понятие феномена не ограничивается, а предполагается, но эта предпосылка остается скрытой, так как в этом определении «явления» выражение «являться» употребляется в двух смыслах. То, в чем нечто «является», означает то, в чем нечто себя извещает, т. е. себя не показывает; и в выражении «не будучи само «явлением»«явление означает самопоказывание. Но это самопоказывание сущностно связано с этим «в чем», в чем нечто себя извещает. Феномены, в соответствии с этим, никогда не суть явления, но, конечно, любое явление нуждается в феноменах. Если феномен определяется с помощью понятия «явления» – к тому же еще и неясного, – то все переворачивается с ног на голову, и «критика» феноменологии на этом основании есть, конечно, замечательно смелое предприятие.

Выражение «явление» само, в свою очередь, может означать двоякое: во-первых, явление в смысле само-извещения как себя-не-показывания и, далее, как само извещение – которое уведомляет в своем самопоказывании о чем-то себя-не-показывающем. И наконец явление может использоваться как наименование подлинного смысле феномена как самопоказывания. Если эти три различные положения дел обозначаются как «явление», то путаница неизбежна.

Но путаница существенно возрастает еще и в силу того, что «явление» может иметь еще другое значение. Если извещение, которое в своем самопоказывании уведомляет о неявном, понимается как то, что проявляется на самом неявном, исходит от него, а именно так, что неявное мыслится как то, что по сути никогда не бывает явным, тогда явление означает то же, что и порождение, или порожденное, которое, однако, не составляет подлинного бытия порождающего – это явление в смысле «только явления». Порожденное извещение, правда, обнаруживает себя, а именно так, что оно – как излучение того, о чем оно извещает, – именно его – как оно есть само по себе – всегда скрывает. Но это скрывающее непоказывание опять же не есть видимость. У Канта термин явление связан именно таким образом. Явления, по Канту, суть, во-первых, «предметы эмпирического созерцания», то, что себя в нем показывает. То, что себя показывает (феномен в подлинном изначальном смысле), есть в то же время «явление» как извещающее излучение того, что в явлении скрывается.

Поскольку для «явления» в значении самоизвещения посредством того, что показывает само, феномен является конститутивным, а он, в свою очередь, частным образом может модифицироваться в видимость, постольку и явление может стать голой видимостью. При определенном освещении кто-то может выглядеть таким образом, словно бы у него покраснели щеки, краснота которых может быть принята за указание на наличие температуры, что, в свою очередь, индексирует еще какое-то нарушение в организме.

Феномен – само-по-себе-себя-показывание – означает особый вид встречи чего-то. Явление, напротив, обозначает сущее отношение указания в самом сущем, а именно так, что указующее (извещающее) может исполнять свою возможную функцию только тогда, когда оно показывает себя само по себе, когда оно есть феномен. Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене. Запутывающее многообразие «феноменов», которые называются феноменом, видимостью, явлением, только явлением, может быть распутано только если с самого начала разумеется понятие феномена: само-по-себе-себя-показывающее.

Если в этой формулировке понятие феномена остается неопределенным, какое сущее рассматривается в качестве феномена, и остается вообще открытым вопрос, есть ли то, что показывает себя, всякий раз некое сущее или же бытийная характеристика сущего, то обретается только формальное понятие феномена. Но если под тем, что себя показывает, понимается сущее, которое, например в смысле Канта, доступно путем эмпирического созерцания, то это формальное понятие феномена находит свое закономерное применение. Феномен при таком употреблении исполняет значение вульгарного понятия феномена. Но это вульгарное понятие не является феноменологическим. В горизонте кантовской проблематики то, что феноменологически понимается под феноменом, может быть – при условии прочих различий – проиллюстрировано таким образом: то, что в явлениях – вульгарно понимаемом феномене – уже показывает себя, хотя и не тематически, всякий раз предшествующим или сопутствующим образом, может быть тематически приведено к самопоказыванию, и это так-само-по-себе-себя-показывющее («формы созерцания») суть феномены феноменологии. Ибо, очевидно, пространство и время должны иметь возможность себя так показывать, если Кант притязает на объективно обоснованное трансцендентальное высказывание, когда он говорит, что пространство есть априорное «то, в чем» порядка.

Но если теперь феноменологическое понятие феномена должно быть понято вообще, отвлекаясь от того, каким образом может быть ближе определено то, что себя показывает, то для этого необходимой предпосылкой является постижение смысла формального понятия феномена и его закономерного применения в вульгарном значении. – Прежде чем фиксировать предварительное понятие феноменологии следует ограничить значение λόγος-а, тем самым прояснится, в каком смысле феноменология вообще может быть «наукой о» феноменах.

Понятие λόγος-а у Платона и Аристотеля многозначно, а именно таким образом, что значения разбегаются, не будучи произведены от одного основного значения. В действительности, это лишь видимость, которая сохраняется до тех пор, пока интерпретация не может подобающим образом схватить основное значение в его первичном содержании. Если мы скажем, что основное значение λόγος-а – это речь, тогда буквальный перевод будет полноценным только после определения того, что же такое сама речь. Последующая история значения слова λόγος и, прежде всего, многообразные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, которое достаточно очевидно лежит на поверхности. λόγος переводится, т. е. всегда истолковывается, как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Но каким же образом «речь» может модифицироваться так, что λόγος означает все перечисленное и притом в пределах научного словоупотребления? Даже если λόγος понимается в смысле высказывания, а высказывание понимается как «суждение», то и тогда этот по-видимому правомерный перевод может все же не достигать фундаментального значения, тем более если суждение понимается в смысле какой-нибудь нынешней «теории суждения». λόγος не означает суждение или, во всяком случае, означает это не в первую очередь, если под этим понимается «связывание» или «оценочная позиция» (признание – отвержение).

λόγος как речь означает, скорее, то же, что δηλοΰν, делать явным то, о чем идет «речь» в речи. Аристотель более четко эксплицировал эту функцию речи как άποφαίνεσθαι.[132]132
  Ср. de interpretatione cap. 1–6. Далее Met. Z 4 и Eth. Nic. Z.


[Закрыть] λόγος позволяет нечто видеть (φαίνεσθαι), а именно то, о чем речь и именно для говорящего (средний залог) или, соответственно, для говорящих между собой. Речь «позволяет видеть» άπό… из самого того, о чем речь. В речи (άπόφανσις), поскольку она подлинна, то, что изрекается, должно черпаться из того, о чем идет речь, так что изрекающее сообщение в том, что в нем сказано, должно делать ясным и потому доступным другому то, о чем оно изрекает. Такова структура λόγος-а как άπόφανσις. Не всякая речь годится для этого модуса придания ясности в смысле обнаруживающей возможности видения. Просьба (ευχή), например, также придает ясность, но иным образом.

В конкретном исполнении речение (позволение видеть) имеет характер проговоривания, голосового озвучивания в словах. λόγος есть φωνή, а именно φωνή μετά φαντασίας – голосовое озвучивание, в котором всякий раз нечто просматривается.

И лишь потому, что функция λόγος-а как άπόφανσις-а заключается в обнаруживающей возможности видения чего-то, λόγος может иметь структурную форму σΰνθεσις. Синтез означает здесь не связывание и сопрягание представлений, возню с психическими событиями, относительно каковых связей должна затем возникнуть «проблема», каким образом они как нечто внутреннее могут соответствовать тому физическому, что находится снаружи. συν имеет здесь чисто апофантическое значение и сказывает: позволять видеть нечто в его соседстве с другим нечто, видеть нечто как нечто.

И, с другой стороны, так как λόγος есть возможность видения, поэтому он может быть истинным или ложным. И все дело в том, чтобы не связывать себя сконструированным понятием истины в смысле «соответствия». Эта идея никоим образом не первично в понятии αλήθεια. «Истинность» λόγος – а как άληθεΰειν означает: извлечь то сущее, о котором речь, в λέγειν как άποφαίνεσβοα из его сокрытости и позволить видеть его как несокрытое (αληθές), раскрыть его. Равным образом «ложность» (ψεΰδεσθαι) означает вводить в заблуждение в смысле скрывать: нечто заслонить чем-то (позволяя видеть это последнее) и вместе с тем выдавать его за то, что оно не есть.

Но раз «истина» имеет такой смысл, а λόγος есть определенный модус позволения видеть, то λόγος как раз и не может считаться первичным «местом» истины. Если определять истину – что сегодня стало совершенно обычно – как то, что «собственно» присуще суждению, и сверх того ссылаться с этим тезисом на Аристотеля, то эта ссылка неправомерна, и, прежде всего, неверно разумеется греческое понятие истины. «Истинно» в греческом смысле – и этот смысл более изначален, чем произнесенный λόγος, – есть αισθησις, простое, чувственное внятие чему-то. Поскольку αισθησις всякий раз нацелено на свою ίδια, сущее всякий раз естественным образом доступное лишь именно через это чувственное внятие и для него, как, например, зрение нацелено на цвета, постольку внятие всегда истинно. Это означает: зрение всегда раскрывает цвета, слух всегда раскрывает звуки. В самом чистом и изначальном смысле «истинное» – т. е. лишь «раскрывающее», так что оно никогда не может скрывать, – это чистый νοεΤν, просто вглядывающееся внятие простейшим бытийным определенностям сущего как такового. Этот νοεΤν никогда не может скрывать, никогда не может быть ложным, он может лишь остаться невнятием, άγνοεiν, недостаточным для простого, соразмерного доступа.

То, что уже не осуществляется в форме чистого позволения видеть, а всякий раз при обнаружении обращается к чему-то другому и таким образом всякий раз позволяет видеть нечто как нечто, вместе с этой структурой синтеза перенимает возможность сокрытия. Но «истинность суждения» есть лишь противоположный случай этого сокрытия – т. е. феномен истины фундирован многообразно. Реализм и идеализм – равно фундаментально – упускают смысл этого греческого понятия истины, исходя из которого только и может быть вообще понята возможность чего-то подобного «учению об идеях» в качестве философского познания.

И так как функция λόγος-а заключается в простом позволении видеть нечто, в позволении внимать сущему, λόγος может означать разум. И так как λόγος употребляется, опять же, не только в значении λέγειν, но, равным образом, и в значении λεγόμενον, выявленное как таковое, и так как последнее есть не что иное как ύποκείμενον – то, что для любого наступающего рассмотрения и обсуждения уже всякий раз как наличное лежит в основании, – λόγος qua λεγόμενον означает основание, ratio. И так как, наконец, λόγος qua λεγόμενον может означать также: рассматриваемое как нечто, что в своем сопряжении, в своей «сопряженности» с чем-то уже стало видимым, λόγος имеет также значение сопряжения и отношения.

Этой интерпретации «апофантической речи», будем считать, достаточно для прояснения первичной функции λόγος-а.