Текст книги "Культурология и глобальные вызовы современности"

Выявление нормативной роли культуры дает основание сформулировать вторую важнейшую проблему (задачу) культурологии: связь фундаментальных исследований с практикой эмпирического анализа, для чего требуется разработка и внедрение механизма перевода фундаментальных знаний в практическую плоскость. Иными словами, проблема состоит в выработке системы конкретных показателей (измерений культуры), проистекающей из базовой характеристики феномена. Такая система показателей позволяет адекватно отслеживать социокультурные тенденции, давать им адекватную же оценку и, соответственно, обосновывать рекомендации для органов социального управления, а также осуществлять экспертизу управленческих решений.

Проблема третья заключается в отсутствии специального раздела в рамках всей совокупности культурологических дисциплин, который концентрировал бы в себе собственно методологическую функцию культурологического знания и в силу этого был бы связан со всеми остальными разделами культурологии или со все более проявляющими себя культурологическими аспектами классических гуманитарных дисциплин.

Это новое научное направление можно обозначить как культурно-антропологическое. Его эвристическая ценность обусловлена связью различных факторов: современной объективной тенденцией интеграции научных (гуманитарных) исследований; закреплением роли интегрального направления за культурологией (в силу специфики объекта и предмета); воплощением сквозного характера культурологии в культурфилософской идее «человек как культурное существо» (в разных видах деятельности). Данная идея возникает из теоретических рассуждений о культуре как родовой характеристике человека.

Культурно-антропологическое направление отличается от американской культурной антропологии – как совокупности «теорий среднего уровня» наличием философского уровня (на базе использования серьезной отечественной методологической традиции), где обосновывается ключевая культурфилософская идея.

А поскольку человек как культурное существо проявляется во всех видах его деятельности, то, соответственно, и культурные смыслы (и культурные нормы) могут быть извлечены из анализа разных видов деятельности, являющихся предметам других гуманитарных (и социальных) наук. Поэтому эвристически значимым является объединение в одном научном направлении – под одну идею – разнообразных гуманитарных (а также социальных) исследований, где путем сочетания индуктивных и дедуктивных методов будет исследоваться человек как культурное существо, будут выявляться культурные смыслы человеческой деятельности. И человек в его культурной ипостаси будет представлен все более объемно: по мере того, как из классических гуманитарных работ может извлекаться культурологическая информация и выстраиваться по принципу от общего к частному. Подобного рода синтез информации свидетельствует о проявлении моделирующих возможностей гуманитарного знания[41]41
  Исакова Н. В. Моделирующие возможности гуманитарного знания: культурно-антропологическая модель жизнедеятельности человека // Фундаментальные проблемы культурологии. – В 4 т. – Т.2. – СПб., 2008. – С. 17–31.


[Закрыть].

Но самым главным здесь является то, что культурная антропология, с одной стороны, отталкивается от целостного (системного) видения человека (комплекса базовых, родовых характеристик) в определении культурного признака (элемента данной системы) и тем самым является знанием научным. С другой стороны, она пересекается с философией культуры, предлагая выявленный признак как критерий для выстраивания иерархии философских определений культуры (по глубине отражения в них специфики человека) и тем участвуя в обосновании ориентиров человеческой деятельности, следовательно, выступает как мировоззрение. Все это позволяет считать, что культурная антропология может претендовать на статус научного мировоззрения.

Проблемой четвертой является серьезная недооценка значимости исследований традиционной – главным образом этнической – культуры в эпоху глобальных перемен образа жизни человека, понимание этого вида культуры как архаики. Между тем, ее носитель – этнос – целесообразно рассматривать не с этнологической / этнографической точки зрения – как разновидность общества, имеющего тот или иной ряд признаков. В философском аспекте это – специфическая форма организации жизнедеятельности человека, имеющая двойной механизм своего воспроизводства (культурную преемственность и генетическую наследственность) и наиболее длительно существующую по сравнению с другими формами. Тогда значимость традиционной культуры возрастает многократно. Как возникшая вместе со становлением человеческого общества, просуществовавшая до настоящего времени и имеющая явные перспективы в будущем – она воплощает собой опыт становления человека как родового существа, т. е. формирования базовых черт, характеризующих человека как такового, в его «человеческом качестве». А следовательно, традиционная культура содержит информацию об оптимальных, универсальных, общечеловеческих – системных – способах выживания человека.

– Далее можно рассмотреть ряд более частных вопросов, в том числе и по институциональному статусу культурологии. Так, в качестве общеобразовательной дисциплины культурология необходимым образом должна затрагивать круг тем, которые отражают сущность культуры и ее место и роль в общественной жизни. Это – взаимоотношение человека и культуры, культуры и природы, культуры и общества, характеристика культурных норм, анализ и оценка культурного уровня субъекта, изучение культуры как инструмента человеческой деятельности.

– К наиболее значимым профессиональным компетенциям, которыми должен обладать культуролог, следовало бы отнести, пожалуй, две: ориентированность в проблематике определения сущности культуры и системное видение культуры. (Государственный же стандарт в настоящее время этим условиям не удовлетворяет.)

– Формальными критериями, на основании которых научные работы могут быть квалифицированы по специальности «теория и история культуры», являются владение методологическим инструментарием и понятийным аппаратом культурологии. А по степени владения и по умению применять их для решения какой-либо проблемы оценивается качество той или иной работы.

– Отнесение к профилю философской или культурологической работы обусловлено уровнем постановки и решения исследовательских задач. Так, если это – задачи самого общего, теоретико-методологического плана (например, характеристика соотношения культуры и человека, культуры и природы, или обоснование методологического подхода к решению культурологических задач и т. д.), то работа может рассматриваться как философская. В случае решения более конкретной задачи с использованием имеющейся методологии (исследование японской культуры, анализ культурных универсалий в языке и т. д.) работа квалифицируется как культурологическая.

– Что касается вопроса том, имеет ли место специфический культурологический метод, отличающий данную науку от всех остальных, то ответ на него кроется, вероятно, в особенностях самой науки культурологии. Ее сквозной характер, т. е. наличие связей с разными сферами науки, в том числе и естественными, – поскольку в орбиту исследования попадают разные объекты, к которым причастен своей жизнедеятельностью человек, – обуславливает необходимость использования разнообразных методов. Так, к числу методов и подходов, востребованных в кулътурологии, относятся:

1) универсальный философский диалектический метод;

2) общенаучный системный метод (включающий и структурно-функциональный анализ);

3) аксиологический подход, используемый в науках гуманитарных (философии, филологии) и общественных (социологии, правоведении, политологии);

4) многопрофильный научный семиотический подход, применяемый в целом ряде дисциплин (логике, математике, филологии, эстетике, психологии, педагогике, этнологии, антропологии, социологии, экономических науках, кибернетике);

5) сравнительный исторический подход;

6) герменевтика как метод гуманитарных наук (философии, филологии), а также теологии, психологии;

7) математический статистический метод.

Использование разнообразных методов детерминирует необходимость увязывания их между собой. Это отвечает современным интеграционным – объективно! – тенденциям в развитии науки. Что, оказывается, возможно и реально, если брать предельные основания для решения разного рода научных проблем, как, например, в случае с проблемой общей эволюции – единой системой координат и для естественников, и для гуманитариев и, закономерно, как уже говорилось, основанием для снятия проблемы субъективности в гуманитарных исследованиях. Поэтому, думается, что спецификой «культурологического метода» является как раз необходимость сочетания философского анализа, общенаучных и частнонаучных методов.

К самоопределению культурологии и нашим дискуссиям о ней
^{Л. А. Закс (г. Екатеринбург).}

Разработка общих внутрипрофессиональных конвенций, которые определяли бы основные параметры культурологии как специальной области знания, – естественный и неизбежный процесс самопознания, познавательно-практического самоопределения науки молодой (XX века рождения), но уже накопившей опыт, в том числе и опыт проблематический. Дополнительно к самоопределению культурологию побуждают следующие обстоятельства нашего времени:

– превращение понятия «культура» в ведущий концепт и способ мыслить (о происходящем с обществом и людьми) не только для научного, но и всего общественного сознания. Оборотная сторона этой глубокой тенденции – появление в обиходе обыденного сознания, превращение в элемент квазиинтеллектуального ширпотреба не только слова «культура», но и употребляемого где ни попадя слова «культурологический»;

– напряженные междисциплинарные отношения в сфере социогуманитарного познания, особенно «на почве» фундаментальных проблем устройства и функционирования социокультурного мира: так, культурология никоим образом не может «обойти» темы-проблемы, неизбежные и органичные для философии (и ее субдисциплин) и социологии;

– растущее многообразие (разноуровневых и разноаспектных) исследований самой культуры, появление новых, прежде всего «пограничных» наук о культуре, всякого рода «микстовых» новообразований (это и «бросающие вызов» культурологии «cultural studies», и сравнительно недавно возникшая «культурная социология» и т. п.).

Но это все же дополнительные поводы и основания для самоопределения. Главным его основанием – и, одновременно, объектом профессиональной рефлексии культурологов! – остается, мне кажется, специфическая объективная необходимость (порождающее начало) культурологии и репрезентирующая эту необходимость, а потому столь же «объективная» ее внутренняя логика, имманентная сущностная направленность.

Мы все пытаемся понять, услышать, уловить эту логику, эту познавательную направленность-цель. Но пока «слышим» ее по-разному, в, прямо скажем, широком «разбросе» позиций-вариантов. Подчас радикально далеких друг от друга.

В появлении в XX веке идеи культурологии как особой науки сошлось многое. «Места» для этого схождения тоже «заранее» не существовало. Оно тоже возникло, это интеллектуально-виртуальное проблемное поле-пространство, вместе с его необходимостью. Оказалось, это место непростого пересечения, взаимоперехода и, что существенно, интеллектуального сотворчества-синтеза основных тогда уже существовавших способов мыслить и говорить о культуре: культурфилософского, конкретно-гуманитарного (конкретные гуманитарные науки, осмысленные Г. Риккертом как «науки о культуре») и, уже отдельного и особого на тот момент, культурантропологического. Последний сыграл решающую роль непосредственного и искомого уровня и места встречи. Не случайно собственно идею культурологии, необходимости культурологии сформулировали именно культурантропологи (не только Л. Уайт, но и Б. Малиновский). Они вышли на задачу, неизбежно потребовавшую соединить «философское» и «научное». Культурология, отсюда, (забегаю вперед) уже в генезисе, в «замесе» своем сопрягает эти два способа-уровня анализа (и синтеза), работает их внутренне противоречивыми отношениями, подчиненными-опосредованными специфической познавательной целью.

Попробую кратко изобразить логику становления культурологии и «вклад» в этот процесс названных способов познания культуры.

В конце XVII–XVIII вв. «культура» становится философским понятием (Пуфендорф, Аделунг, Гердер, Кант), не всегда при этом совпадая со своим термином (например, у Дж. Вико). И это понятие занимает свое особое место в постижении человеческого «бытия в мире», мироотношения. Я бы сказал так: с этим понятием в философию и общественное сознание в целом входят интуиция и идея культуры как обобщенного (тогда, прежде всего, духовно-деятельностного) отличия человека от всего остального мира. На этом уровне культура («культура») необходима и достаточна – для большинства философий – как некая предельная и абстрактная сущность, интенциональный объект и слово для констатации всеобщей бытийной специфики человека независимо от конкретного понимания этой специфики и ее философско-теоретического выражения.

«Независимость» от конкретики проявляется в том, что в большинстве философий концептуально-сущностная картина человеческого бытия в мире строится через особые системы понятий, обходясь, фактически, без понятия «культура», хотя и используя – самым общим и абстрактным, в сущности, факультативным образом – соответствующий термин. Почему я и говорю только об общих интуиции и идее. Для большинства философов еще нет никакой необходимости в особой философии (философской теории) культуры. Характерные примеры: философии Гегеля и Маркса, каждый из которых при этом – в духе времени – широко употребляет слово «культура», но концептуально не нуждается в нем. Кант много более конкретно «задействует» понятие-представление о культуре, но – как оказывается – выделяя и рефлексируя через него только определенные аспекты мироотношенческой специфики человека. Но общую картину последней строя все же на других мировоззренческих основаниях-концептах («природа» и «свобода», прежде всего). Поэтому, собственно, и в случае Канта особое существо и содержание грандиозного здания его философии (антропологического в своем фундаменте) для своего понимания, в общем, не требует концепта «культуры».

Одним из немногих исключений в этом ряду и безусловной предтечей современности стала «философия истории», она же, фактически, и «философия культуры» И. Г. Гердера. У него концепт культуры становится ключевым как концептуально-теоретически, «эссенциально», так и, на основе последнего, исторически-регионально, «цивилизационно». Такова впечатляющая своим масштабом картина развития человечества как процесса исторического становления и осуществления конкретных «больших» культур как типов единой мировой культуры в гердеровской книге «Идеи к философии истории человечества».

И еще две немаловажные вещи хочу сказать в связи с темой «философия культуры сама по себе». Первое. «Обобщающе-интегрирующий» познавательно-смысловой статус и роль абстрактного, реально – «донаучного» философского концепта культуры в сочетании со спецификой конкретных философий приводят, в целом, к факультативности культурфилософской составляющей в «систематических» философиях. В том числе, заметьте, и уже после появления культурологии. Мы знаем такие философии, что прекрасно решают свои задачи без специальной философии культуры (как уже названные выше или, скажем, многочисленные варианты позитивизма, ранняя феноменология, прагматизм и т. д.). И такие, что включают в себя культурфилософскую по своему объективному содержанию, но не по рефлексивной форме составляющую (таковы, скажем, философии поздних Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера). Но есть и такие, особенно в XX веке, что осознанно включают в себя философию культуры, причем в качестве центральной и доминирующей составляющей. Таковы философия неокантианства и философия жизни, с которых началась современная философия культуры, или фрейдистская философия. Наконец, мы знаем современные философии абсолютно кулыпуроцентристского типа. Для них философия культуры – единственно возможная философия, как реальность культуры – единственная реальность вообще. Таковы, например, философия М. М. Бахтина или вся французская постструктуралистская философия (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийяр).

И второе. Пространство абстрактно-философской работы с концептом «культура» закрепило и, к сожалению, законсервировало некоторые давние и далекие от истины предметные и ценностные представления о культуре, превратив их в мифологемы, в «ложные уверенности» идеологического и обыденного сознания. Эти «ложные уверенности» реально преодолеваются только опытом научных исследований культуры. Но, увы, они и по сю пору живы в культурологических штудиях и, особенно, учебниках, формируя превращенное и одностороннее представление о культуре и ее месте в мире. Хочу назвать некоторые из них:

– европо- и/или этноцентризм: ценностно-нормативное отождествление культуры (представлений о ней) с кругом привычных, «родных» для данного субъекта культурных феноменов. Что превращает в «не-культуру (и даже в «антикультуру») всё, с этим кругом не совпадающее (отсюда, проходящая через века – от Древнего Рима до позднеевропейских колонизаторов – оппозиция культура/варварство; «не-культурой», разумеется, выступает не только этнически, но и исторически, и социально «другое»);

– толкование культуры как категории оценочной, как основания и способа оценочного отношения – в сущности, расширительно-генерализующий вариант первого, отказывающий феномену культуры в объективном онтологическом статусе и переводящий его в статус идеально-должного;

– идеализация культуры: отнесение к сфере культуры только позитивных сторон жизни и сознания и прежде всего – достижений общества, что означает исключение из нее внутренних противоречий, конфликтов, а также неудач, утрат, всякого рода регресса, наконец, отрицательных ценностей и негативных феноменов (таких, например, как зло и безобразное, война и насилие, преступление и отчуждение, фашизм и шовинизм и т. п.); «плохое» общество и «плохого» человека большинство, не говоря об ученых, не перестает все же считать обществом и человеком, но вот отрицательно оцениваемую культуру культурой считать решительно не хочет, как и любые негативные плоды и издержки человеческой деятельности;

– сведение культуры исключительно к духовным видам и результатам деятельности людей, то есть отождествление культуры с ее существенной, но частью – культурой духовной. Что восходит к традиции идеалистического понимания человека, к сведению ее сущностной специфики к «идеальному» в его разных концептуально-категориальных выражениях: сознанию, духу, высшим ценностям, символическим формам и т. п. Сегодня это сужение реального поля культуры чаще всего предстает в его сведении к так называемым «смыслам», в сведении «механизма культуры» к идеальному процессу смыслообразования – наделения реальности смыслами. Впрочем, живы и совсем странные редукции-отождествления самой духовной культуры к ее конкретным составляющим: искусству (Д. Б. Дондурей) или религии (Э. Е. Платонова).

Названная «линия» абстрактно-философского осмысления культуры исторически завершилась (и, я думаю, логически исчерпала себя, свое отвлеченно-имманентное «качество») в «специальной» философии культуры неокантианства, обосновавшей онтологически особый, сверхнатуралъный и человечески всеобщий статус культуры (= ее сущность) как целесообразно организованного универсума реализованных человеческой деятельностью и ее продуктами ценностей. В рамках этого взгляда-подхода вполне удалось соединить (но, конечно, на весьма обобщенном, отвлеченном уровне) предельно общую экспликацию феномена культуры – в традиционной мировоззренческой перспективе идеи культуры как общей differentia specifica человека, как оппозиции «природе» – с самообоснованием самой «философии культуры» и обоснованием-интерпретацией целого царства разнообразных гуманитарных наук как именно «наук о культуре».

На этом уровне (таким способом) познавать, собственно, больше нечего, хотя бесконечны возможности словесно-мировоззренческих игр, интерпретаций и оценок, чем и продолжала с удовольствием заниматься отвлеченная («метафизическая») философия культуры, в том числе русская. И может (будет), в принципе, заниматься и дальше.

Но в то же самое время, в том же, в сущности, культурном пространстве мощно заявил о себе другой процесс, другая «линия» познания культуры: научная. Гуманитарные науки 19 – начала 20 вв. собрали богатейшую информацию о многообразии конкретных феноменов и ипостасей культуры, ее «содержаний» и «форм», «функций» и «способов существования». И для них всё это было не идеальной «сущностью», не умозрительной конструкцией, не «способом описания», а вполне реальной действительностью, жившей в органическом единстве, сплетении и взаимодействии с обществом и конкретными людьми.

И тут еще раз с благодарностью отметим роль риккертовского (неокантианского в целом) толкования гуманитарных наук как «наук о культуре»: философия (нечастый случай!) помогла науке. Этим толкованием философия не только задала общий концептуальный знаменатель-горизонт, логическую «систему отсчета» для каждой конкретной гуманитарной науки и ее познавательных результатов: они теперь оказывались процессами и результатами познания именно «мира культуры». В своем неокантианском варианте она к тому же дополнила умозрительную «логику о культуре» какой-никакой «онтологией культуры», постулировав ее особый онтологический статус: трансцендентальный, сверхнатуральный, телеологически-ценностный. В данном случае, даже неважно, какой именно. С современной точки зрения в этой онтологии, естественно, много чего «недостает». Важно, однако, что речь шла именно о статусе онтологическом, а не чисто логическом. Культура, в результате, перестала быть только понятием, именем. Ее, следовательно, стало возможно и необходимо постигать.

Гуманитарные науки, в свою очередь, эффективно реализовали созданные философией эпистемологические и онтологические возможности, ответив, так сказать, «добром на добро». Они не только колоссально обогатили представления о культуре, эмпирическую, прежде всего, «картину культуры», но и придали находимой повсюду культуре бытийную плоть, весомость непосредственного (невиртуального) существования. Своей работой постижения культуры, самим способом отношения к постигаемому они утвердили, сделали всеобщим достоянием простую, но фундаментальную истину, до того отнюдь не очевидную и не всеми принимаемую: культура есть. Без этой посылки существование культурологии было бы и невозможно, и не нужно.

Среди гуманитарных наук, эмпирически исследовавших разнообразный мир культурных феноменов, во второй половине 19 – начале 20 вв. определился естественный лидер – этнография (этнология). Именно ей удалось внести наибольший вклад в накопление существенных представлений не только об отдельных феноменах культуры, но и о многих конкретных культурах и даже культуре «вообще». Это стало возможно, во-первых, потому, что этнография изучала весь комплекс повседневной жизнедеятельности так называемых примитивных обществ (народов), что позволило увидеть данность, работу и единство многих составляющих культуры разом (традиции, обычаи, ритуалы, верования, знания, мифология, искусство, производственные и бытовые технологии и т. п.), то есть культуру как реальное (живое и действующее) целое, как и ее всепроникающий характер, «слитость» с общественной жизнью, с социальными формами. Во-вторых, этнография, одновременно изучая и сравнивая множество народов (этнических обществ), убедилась в объективном и атрибутивном характере культуры для любого общества и, с другой стороны, – в существовании множества (соизмеримых со множеством самих обществ) культур. В-третьих, сравнивая культуры, этнография убедилась в объективном сходстве их задач-функций (при большой вариабельности средств, используемых при выполнении последних), следовательно, в их единой природе и общей сущности.

Закономерно, что именно в этнографии родилось первое научное эмпирически-описательное определение культуры как объективного явления и атрибута общества (определение Э. Тэйлора, 1871 г.). Но так же, конечно, совсем не случайно, что в это «объективное» определение, лишенное ценностно-нормативной императивности прошлых философских определений, после перечисления основных компонентов культуры Э. Тэйлор-таки включил «надэмпирическое», вполне философски-мировоззренчески звучащее дополнение: «с идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на высшее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного общества, силы и счастья человека» (Э. Тэйлор. «Первобытная культура»). Как видим, не являющийся философом и еще не успевший стать культурологом (за неимением культурологии) Тэйлор не просто говорит о «культуре вообще», но уверенно соотносит ее, ни много, ни мало, с человеческим родом и задачей его «общего усовершенствования», «высшей организации». В чем тут дело и может ли этот поворот «обойти» родившаяся позже культурология?

Вернусь к этому позже. А пока «сухой остаток»: основные общенаучные результаты конкретных исследований культуры (не только этнографии) – представления, ставшие основополагающими в научном видении культуры, в том числе и для культурологии:

– объективность культуры;

– ее социальный генезис и атрибутивность для любого общества и общности;

– множественность и аксиологическое равноправие конкретных культур (этнических, социально-групповых, исторических);

– универсальный, или всеохватный характер культуры любого общества;

– органическая слиянность культуры с общественной жизнью, социальным и антропологическим субстратом общества;

– полифункциональность культуры, соотносимая с потребностями социума и человека;

– внутренняя сложность: феноменальное, структурное, морфологическое и функциональное многообразие и «многоликость» культуры, ее внутренняя противоречивость, динамизм и развитие (эволюция).

С такими обобщенными результатами вошли науки о культуре в 20 век. До рождения идеи культурологии и ее реального возникновения оставалось сделать два принципиальных познавательных шага (на что ушло примерно полвека). И как своего рода прелюдия-предчувствие ее необходимости где-то в начале века впервые прозвучало само слово «культурология», произнесенное тогда не гуманитарием, а… физико-химиком (правда, и философом) В. Оствальдом. В следующий раз его уже целенаправленно употребит осознавший необходимость особой науки о культуре Лесли Уайт. Но тут осознание необходимости, идея новой специальной науки важнее слова-названия. Такое осознание пришло и к не пользовавшемуся словом «культурология», но весьма точно сформулировавшему ее особый предмет и цели Брониславу Малиновскому («Наука о культуре»). О каких «шагах» речь?

«Шаги», понятное дело, метафора. Нужно было осознать две принципиальные вещи – и сделать «целевые» (предметно-познавательные), «институциональные» и методологические выводы из них.

Первое. Эмпирические наблюдения и интуиции о целостности, внутренней интегрированности культуры (культур) должны были стать знанием-идеей ее онтологической системности.

Сама культурная реальность минувшего века, при всем ее разнообразии и мозаичности, помогала обретению такого видения-понимания. Унификация коллективной и личной жизни, ее технико-технологического, организационного, информационного оснащения. Соположенность и согласованность (единство) пространственно-временного функционирования различных «сил» и подсистем культуры. Рост и универсализация влияния «системного» (всеобщего и общезначимого) содержания отдельных сил иили подсистем культуры, прежде всего политических идеологий, философских мировоззрений, художественного сознания, научных теорий и даже конкретных идей. Единство формообразования в разных областях культурной жизни: от искусства до предметной среды, бытового поведения (стилевой аспект системности).

Однако для осмысленного восприятия всех этих «подсказок» культурной реальности понадобилось выработать и укоренить в научном сознании адекватный ее собственной системности интеллектуальный познавательный инструмент – системный метод («подход») мышления. Первые «подступы» к нему и (подчас, интуитивные) его попытки уже в начале 20 века проявились у Флоренского и Шпенглера, А. Богданова и молодого Бахтина, классиков этнологии, культурной антропологии и В. Я. Проппа. Его утверждение в социогуманитарных науках, культура мыслить о феноменах культуры и, особенно, о «культуре вообще» не только логически (технологически) системно, но, прежде всего, сущностно-концептуалъно: как о реальной системе, исходя из ее объективной онтологической системности и «посредством» этой системности (ее мыслительной репрезентации), стало необходимой методологической и теоретической предпосылкой появления культурологии.

Связь тут прямая и непосредственная. Если культура – онтологическая система, сложноорганизованное бытийное целое, не сводимое к составляющим ее элементам (компонентам) и даже их совокупности («сумме»), то и ее познание – отдельная и особая познавательная задача, не решаемая конкретными науками о культуре – не «покрываемая» познанием конкретных феноменов, структур и областей культуры, их конкретных отношений друг с другом и с «экстракультурной» реальностью (природой, обществом и человеком). У культурологии свой особый объект – это культура как целое (система) во всём богатстве проявлений и собственно системности (единой логике и онтологической связности) её состава (элементов, компонентов), структуры и активности (функционирования, эволюции). При этом конкретные элементы (например, субъекты, институты, программы, артефакты), структуры и способы (виды) активности культуры – объекты традиционных конкретных гуманитарных наук – также «входят» в качестве объектов в этот новый познавательный комплекс, но именно как части целого, носители его системной логики, его «генотипа» и «фенотипа», этим целым в своем реальном существовании «опосредованные». А предметом познания культурологии в данном случае выступают – сама системность, системообразующие (объектообразующие) основания, силы и «механизмы», законы и свойства системы культуры, совпадающие с ее сущностной спецификой. Помимо уже названных генерирующих (порождающих) и структурно-функциональных механизмов (способов самоосуществления) системы, это и ее так называемые системные качества. И как без постижения конкретных её составляющих (элементов, структур и функций) нам не понять культуры как целого (на любом онтологическом уровне ее системности: культура этноса, исторического и регионального типа, культура вообще; в любом ее онтологическом масштабе: от культуры человечества через культуру страны (конкретного общества) к культуре его социальных групп и конкретных личностей), так – и в еще большей степени – никакой культурной «конкретики» невозможно понять (объяснить, интерпретировать и оценить), не зная законов и свойств той системы («метасистемы»), которая породила эту конкретику и определила ее системные качества и зависимости.