Текст книги "Священный котел. Психотерапия как духовная практика"

Если же очевидно, что человек – не психотик, то ему нужно дать подтверждение того, что он просто пережил субъективный нуминозный опыт. Иногда нуминозное переживание может вызвать страх сумасшествия, и тогда терапевт должен уверить человека, что подобные переживания случаются у многих людей и в них нет ничего ненормального. Человек часто задает такие вопросы: это какие-то игры моего разума? Это правда произошло? Это было реально? Я потерял контроль над собой? Нужны объяснения и поддержка, и в такой ситуации подход терапевта будет зависеть от его собственных убеждений и принципов. Человек сразу же заметит скепсис и недоверие со стороны терапевта. Самое лучшее, что может сделать терапевт, не верящий в реальность переживаний нуминозного, – это с уважением отнестись к переживаниям другого, работая с ними как, например, со сновидениями и всем тем, что имеет символическую, субъективную важность для индивида. В таких ситуациях, из-за незнания и предрассудков терапевта, здоровый человек, переживший важный нуминозный опыт, может посчитать себя психически нездоровым.

Очень важно спросить человека, какие ассоциации вызывает у него пережитый опыт, так как смысл часто всплывает во время обсуждения. Таким образом, опыт, казавшийся устрашающим, вводится в широкий контекст и начинает восприниматься как нормальный. Обычно требуется время на то, чтобы рассмотреть переживания в контексте жизни конкретного человека, но всегда отыщется событие или комплекс, с которым нуминозное переживание непосредственно связано, так как оно в той или иной степени трансформирует его (Corbett, 1996; Hastings, 1983). Опасность того, что пережитый нуминозный опыт повысит чувство собственной значительности, невелика, так как с точки зрения эмоций почти все подобные переживания сопровождаются скорее благоговейным трепетом и смирением.

Реакция человека на аномальные и нуминозные переживания во многом зависит от культурного фона и личных убеждений. Тарг, Шильц и Ирвин (Targ, Schiltz, Irwin, 2000) описывают случай глубоко религиозной мексиканки, которая во сне увидела, как автобус сбивает ее мужа. Вскоре после этого вещего сна ее муж погиб именно таким образом. Она была охвачена горем и чувством вины, так как думала, что ее «дурные мысли» стали причиной трагедии. Такая личная интерпретация события во многом основана на культуре и личной психодинамике. Однако вещие сны такого типа давно известны и должны истолковываться как синхронистические события. Было необходимо уверить женщину, что подобные сны не имеют причинно-следственных связей с событиями; сон не спровоцировал, а предсказал смерть.

Грофы (Grof, Grof, 1989) провели полезное различие между духовным выходом и духовным происшествием. Оба феномена являются результатом выплеска трансперсональных уровней сознания в эмпирическое бытие личности, однако духовный выход является управляемой формой нуминозного переживания, открывающей духовный потенциал без отрицательных воздействий на функционирование индивида в чувственно воспринимаемой реальности. В качестве типичных примеров духовного выхода можно назвать опыт пребывания вне тела, спонтанный подъем энергии кундалини, околосмертные переживания, внезапные мощные прозрения или секундные переживания связи с вселенной[30]30
  Переживание кундалини сопровождается возбуждением, жаром и другими ощущениями в области позвоночника, а также дрожью и непроизвольными движениями. Обычно это связывают с притоком некой латентной духовной энергии, спящей в основании позвоночника, но способной проснуться под действием духовных практик. Людей неподготовленных, спонтанно переживающих подобный опыт, обычно считают истериками или психотиками (см.: Sanella, 1987).


[Закрыть]. Подобные переживания способствуют улучшению самочувствия, а в том случае, когда они не вписываются в систему убеждений, индивид быстро их забывает или вытесняет. В случаях, когда человек не уверен, знает ли он сущность переживаемого опыта, терапевт должен помочь ему добиться золотой середины между отрицанием переживания и его переоценкой.

Духовное происшествие – это серьезный эмоциональный кризис, который может быть вызван долгой медитацией, другой духовной практикой или возникнуть спонтанно. Неуправляемое нуминозное переживание может подвести индивида к состоянию, похожему на психоз, так как лишает его способности к нормальному функционированию.

Различные авторы (Agosin, 1992; Perry, 1974) писали о том, что психоз – это попытка самоисцеления. Перри считал, что проблема лежит в предпсихотическом состоянии личности. А психоз – это особый способ, которым психика пытается избавиться от задержек в эмоциональном развитии, форма духовного пробуждения. Перри относит психоз к кризисам развития, когда старые структуры и модели психики разрушаются для создания новых. По ходу этого преобразования появляется архетипическая мифологическая образность, помогающая личности реорганизоваться. К сожалению, эту благотворную трансформацию принимают за патологию, человека залечивают препаратами, а процесс развития останавливается.

Лукофф (Lukoff, 1985) отметил, что имеются прогностические показатели, способные помочь дифференцировать психопатологию и духовное происшествие, похожее на психоз. Показателями являются: нормальное функционирование в течение всей предыдущей жизни, острые изменения в последние три месяца, любовь к исследованиям и экспериментам. Эти же критерии используются в традиционной психиатрии для определения острого, вызванного стрессом, психоза, который обычно проходит без вмешательства врачей. Оценка клинициста, таким образом, зависит от его личных убеждений.

Терапевтическая реакция на духовное происшествие зависит еще и от того, способен ли человек эмоционально контейнировать переживание без фрагментации. Если он способен на это, то от терапевта требуется только поддержка и понимание, которые будут способствовать нормальному протеканию процесса. В такие моменты человек должен постоянно ощущать поддержку со стороны семьи и друзей.

Нельзя позволять ему терять опору, поддержанию психической устойчивости могут помочь занятия искусством, танцы, писательство и т. п. Но если эти средства не помогают, а человек и его окружение оказываются в опасности, требуется немедленная госпитализация. Переживания могут продолжаться совсем недолгое время, но они могут быть поистине ужасными. В традиционной психиатрии такие вспышки рассматриваются как случаи кратковременных психозов и предполагают соответствующее медикаментозное лечение. Однако такие авторы, как Перри, считают, что действие препаратов тормозит естественные процессы. Будем ли мы считать подобные случаи духовным происшествием, или душевной болезнью, или и тем и другим одновременно, всецело зависит от используемой нами оптики.

Люди могут утверждать, что никогда не переживали нуминозного опыта, однако признают, что красивая природа, произведения искусства, рождение ребенка или какая-либо другая ситуация глубоко трогают их, вызывая чувство покоя, умиротворения, полноты, радости, любви, трепета, таинственности, жизненности, благодарности или понимания, что все идет как надо. Все это – типичные описания нуминозного переживания. Терапевт должен помнить, что религиозный инстинкт может выражаться очень по-разному, например: в нашей потребности в отношениях, в тяге к красоте и сексуальности. Такие потребности могут выходить за пределы нормы и превращаться в страстное желание и зависимость; употребление алкоголя или курение марихуаны могут быть показателем желания ощутить полноту и целостность. Наша культура постепенно начинает переосмысливать отношение к сакральному, но власть слова «Бог» еще так довлеет над нами, что, кажется, будто для признания других форм переживания сакрального сначала нужно спросить разрешения.

Несмотря на то, что современный религиозный дискурс обходит стороной переживания нуминозного опыта, конкретные случаи таких переживаний встречаются довольно часто. В 1975 г. Грили провел исследование, в котором участвовало 1468 американцев. Он спрашивал, ощущали ли они когда-нибудь близость духовной силы, «поднимающей и выводящей их за собственные границы» (Greeley, 1975, p. 140). Результаты были следующими: 35 % хотя бы раз испытывали нечто подобное, 20 % переживали такой опыт несколько раз, 5 % переживают его регулярно. Британское исследование, проведенное в те же годы, дало схожие результаты. А в 1990 г. опрос был повторно проведен в Соединенных Штатах (Wulff, 2000; Hardy, 1979). По данным еще одного исследования, лишь 4,5 % людей сообщают психотерапевту о своих мистических переживаниях (Allman, DeLa Roche, Elkins and Weathers, 1992). Очевидное расхождение между долей тех, кто переживает нуминозный опыт, и тех, кто приносит его на проработку к терапевту, показывает нам, что люди редко готовы делиться этими переживаниями. Тема религиозного переживания кажется людям глубоко личной, и многие просто стесняются ее обсуждать.

В массовой религии вера важнее непосредственного переживания сакрального, однако нам последнее представляется куда более ценным. Некоторые убеждения, например вера в существование рая, могут быть простым механизмом защиты для Эго, нуждающегося во внешней опоре или в средстве борьбы со страхом смерти. Такие убеждения действуют успокаивающе и потому очень живучи. Также, к примеру, вера в Троицу может не основываться на личном опыте, чаще всего это просто заученная с детства формула. Представление о Боге как благоволящем небесном Отце легко рушится, стоит только человеку оказаться в болезненных, тяжелых обстоятельствах. Другие же идеи – чего Бог «хочет» или как мы можем его «умолить» – всегда напоминают антропоморфные проекции человеческих нужд на божественное, как будто бы божественному тоже от нас чего-то надо (заметим, что эта мысль никак не согласуется с понятием божественного совершенства). Можно с уверенностью сказать, что любые подобные представления людей о божественном являются проекциями, так как на самом деле божественное не может быть концептуализировано таким образом. Следовательно, в рамках психотерапии можно проанализировать эмоциональную необходимость в вере и убеждениях, не основанных на переживании, а также их происхождение. И можно не бояться подрыва какой-то сущностной истины. Наоборот, таким образом можно освободить аутентичный образ от всех доктринальных наслоений.

Каковым бы ни было духовное переживание, мы оцениваем его по плодам. Психотерапия идеально подходит для этого, потому что глубинное понимание психологии человека, безусловно, помогает понять смысл пережитого опыта и его значение для процесса индивидуации. Нуминозное переживание зачастую привязано к комплексу, из-за которого человек изначально и пришел к терапевту. Например, нуминозное переживание часто разрушает такую нарциссическую структуру, как идею величия, поскольку заставляет индивида переживать смирение, возвышенность мыслей, сострадание к другим, способность к более глубокой любви и привязанности, ощущение мудрости и т. п. Не так уж редко бывает, что нуминозное переживание помогает человеку найти свое призвание или сделать очередной шаг в индивидуальном развитии.

Правильно понятое нуминозное переживание может выполнять роль временной поддержки, заверения, указателя или рубежа. Также подобное переживание может указать цель, притом что само оно целью никогда не является. Если Эго вместо простой благодарности слишком концентрируется на переживании и отождествляется с ним, происходит инфляция, и в результате человек начинает чувствовать себя особенным. Если переживание нуминозного опыта используется лишь для подобной нарциссической подпитки, то терапевт должен понять, что это слабое «Я» пытается себя защитить.

Для нуминозных, или мистических переживаний могут существовать очень разные объяснения. Некоторые верят, что их можно свести к деятельности мозга – недавно кто-то нашел в мозге «модуль Бога»[31]31
  Исследователи из Калифорнийского университета в Сан-Диего обнаружили область мозга, при стимуляции которой создается нечто похожее на мистическое или духовное переживание. Этот «модуль Бога» рассматривается как вместилище религиозных убеждений (Ramachandran et al., 1997). Была высказана мысль, что эта зона мозга порождает религиозность, чтобы свести к минимуму конфликты и укрепить социальную стабильность общества.


[Закрыть]. Если у нуминозных переживаний действительно есть неврологический коррелят, то возможны два толкования. Либо сам мозг производит их, и тогда в них нет ничего сакрального, либо мозг позволяет нам переживать опыт сакрального при помощи специального органа, модуля Бога. Было выдвинуто предположение, что неописуемые, мистические переживания возникают в правом полушарии, так как оно отвечает за все эмоциональное, синтетическое и холистическое (в отличие от языкового, аналитического, рационального и логического левого полушария). В 1963 г. нейрохирург Пенфилд сообщил о том, что легкая электрическая стимуляция правых височных долей заставляет человека слышать неясные, незнакомые голоса (см.: Scott, 1993). В 1976 г. Джейнс (Jaynes, 1990) высказал предположение, что тысячи лет назад голоса были обычным делом, так как тогда оба полушария работали относительно независимо друг от друга. В тяжелые моменты, когда левое полушарие не могло найти решения, помогала способность правого слышать голос Бога. Затем, по мнению Джейнса, развитие сознания и языка привело к уменьшению роли правого полушария, но мы до сих пор сохранили рудиментарную неврологическую способность переживать мистический опыт, предсказывать будущее и т. п.[32]32
  Обзор других неврологических объяснений мистических переживаний см. в: Wulff, 2000.


[Закрыть]

Помимо чисто неврологических объяснений, делается множество попыток свести переживание священного к психодинамическим факторам. Пруисер (Pruyser, 1976) цитирует работу Гудинафа «Психология религиозных переживаний», в которой говорится, что «грандиозность» нуминозного переживания – этот тот же страх перед Ид, который мы испытываем в обычных переживаниях динамики бессознательного. Религия в таком случае представляет собой способ внешнего приручения бессознательного, в противовес механизму его внутреннего подавления. В отличие от таких редукционистских объяснений, точка зрения Юнга отождествляла нуминозное переживание с переживанием Самости[33]33
  Юнг пишет: «…сознание воспринимает эту целостность высшего порядка [Самость] как нечто нуминозное, как tremendum или fascinosum» (Jung, 1959, par. 874). Трудно понять, каким образом Эго, являющееся лишь фрагментом целостного сознания Самости, способно сознательно ее воспринимать. Но именно Самость является источником нуминозных переживаний. Этот парадокс неизбежен и неразрешим.


[Закрыть].

В магистральных течениях психиатрии мистицизм долгое время считался патологией. В 1976 г. в монографии, выпущенной Группой по развитию психиатрии (Group for the Advancement of Psychiatry), мистицизм был назван нарциссической регрессией, защитной реакцией на чрезмерные потребности и разочарование внешним миром или попыткой оправдать свое положение отвергнутого неудачника (GAP 1976, p. 804–806). По мнению представителей «Группы», сообщения о мистическом единении с божественным на самом деле говорят о единении с отчужденной ранее родительской фигурой. Там же описан конкретный случай мистического переживания. Женщина в возрасте слегка за тридцать обратилась к психотерапевту, так как не могла справиться со стрессом от постоянных ссор с родителями и чувством вины за психоз брата. Спустя два года она пережила состояние экстаза, единения со вселенной, острое осознание выхода за рамки времени и пространства, осознание смысла и цели жизни. С духовной точки зрения это был экстаз, с психиатрической – эйфория. Для того, чтобы интегрировать этот опыт, ей понадобилось какое-то время, но затем она начала понимать, что она – хороший человек, не злой, не «прогнивший до основания», как говорила ее мать. Авторы предполагали, что ее необычное состояние – это истерия, мания или шизофрения. Но им пришлось отказаться от этих диагнозов, так как в остальном она была нормальной, и они решили, что с ней произошло то, что мистики описывают как «начало новой жизни». Тем не менее, мистические явления остались для них «формами поведения, пограничными между нормой и чистым психозом» (там же, p. 731). Представители Группы признали, что, в отличие от шизофреника, человек, переживший мистический опыт, сохраняет встроенность в социум, не позволяя переживанию захлестнуть себя и разорвать свою связь с реальностью. Фактически, позиция Группы отражает давний психоаналитический предрассудок, начавший рассеиваться лишь недавно; хотя мистическое переживание действительно может быть деструктивным и стать причиной обращения к психотерапевту (Nobel, 1987), в основной своей массе мистики – люди уравновешенные и социально адаптированные. Скорее уж мистический опыт действительно обозначает некую ступень развития человеческого сознания, является вестником эволюционного сдвига. К счастью, современные психоаналитики все более благосклонны к мистическим переживаниям – до такой степени, что Эйген смог написать: «…в некоторые моменты психоанализ становится молитвой… Аналитики могут ощутить, что их работа соприкасается с областью сакрального» (Eigen, 1998, p. 11).

При этом даже терапевт-атеист может изучать нуминозные переживания, глядя на них как бы со стороны. Тот же, кто берется исследовать их изнутри, рискует быть отвергнутым академическим сообществом. Тем не менее, даже тот, кто имел собственный опыт, способен давать интерпретации «со стороны», используя как личные переживания, так и системный научный подход. Однако при работе с нуминозным переживанием терапевт всегда будет интерпретатором; ведь даже признание того или иного переживания нуминозным – уже интерпретация. Зачастую пережитый опыт говорит сам за себя и толкований не требует. Но терапевт всегда может принять скептическую позицию, взяв на вооружение такие понятия, как иллюзии, галлюцинации, самообман или ретроспективная фальсификация. В каждом конкретном случае именно суждение терапевта будет решающим.

Работая с верующим христианином, важно помнить, что церковь на протяжении практически всей своей истории с подозрением относилась к нуминозным переживаниям из страха пред лжепророками и лжемессиями, хотя для того, чтобы получить такой ярлык, достаточно было просто не согласиться с одним из догматов. Барри и Коннолли, например, считают, что «не все духовные переживания – от Бога» (Barry, Connolly, 1982, p. 103). По их мнению, минуты гармонии и покоя могут отвлекать человека от сосредоточения на Иисусе[34]34
  Они также приводят в пример Игнатия Лойолу, который часто имел прекрасные видения, успокаивающие его душу. Однажды, преклонив колена перед распятием, он увидел тот же образ, но не такой яркий. И тогда «он уже знал, что это пришло от демона» (Barry, Connolly, 1982, p. 103). Заметим, что для отказа от истинности видения Лойола приложил усилие воли, основанное на уже сложившихся идеях, предвзятом отношении.


[Закрыть], только подлинное переживание Бога можно считать достоверным. Цитируя Павла (Гал. 5: 22–23), они утверждают, что плодами духа должны быть любовь, радость, мир и т. д., а негативные и болезненные переживания не могут быть духовными. Однако, с точки зрения психологии, никаких образцов нуминозного переживания быть не может; а коль скоро Самость имеет и темную сторону, то переживание может быть и отрицательным.

Необходимо сделать одну оговорку: увидеть сакральное в обыденном так же важно, как и пережить интенсивный нуминозный опыт, а может быть, даже важнее. Обладая духовной чувствительностью, человек способен понять, что каждое существо, каждая вещь может вызывать трепет, ощущение красоты, тайны, изящества или ужаса. Такой взгляд поможет нам вернуть миру его сакральное очарование.

Важность человеческой общности

В стандартных обсуждениях мистического опыта акцент делается на субъективности, а не роли общности людей. Однако соучастие, общий взгляд на реальность обладают большой силой. Во многом это связано с понятием «близнецовости» (Kohut, 1984), чувством, что ты не один, что ты похож на других. Будучи частью общности людей, индивид чувствует себя в безопасности, в нем просыпается всемогущество ребенка. Конечно же, у этого состояния есть и теневая сторона. Индивидуальная независимость может быть подавлена, а тяга к безопасности приведет к полному подчинению иерархии. Группа пытается сохранить себя любой ценой, и индивидуальность каждого отдельно взятого члена утрачивает важность для нее. Незнакомцы, люди со стороны, взывают подозрение, порой доходит и до паранойи. Фанатическая приверженность группе приводит к враждебности, шовинизму; даже убийство члена другой общности может не только не осуждаться, но даже приветствоваться.

Для людей, стремящихся развиваться духовно, всегда трудно найти группу единомышленников. И терапевту в таком случае необходимо сообщить человеку, что процесс индивидуации может и не предполагать присоединения к какой-либо общности или системе. В идеале должны существовать духовные группы людей, помогающие каждому члену обрести собственную духовность.

Глава 3. Вера, любовь, прощение и надежда

Вера

Несмотря на то, что концептуально вера обычно рассматривается в богословском контексте, в жизни многих людей она играет важную психологическую роль. Без веры многие просто эмоционально сломались бы, ведь для них она важнее рациональных умозаключений. Однако вера – это источник не только силы, но и религиозного насилия. Вера важна для психотерапии потому, что именно в ней нуждается и терапевт, и пришедший к нему человек. Поэтому психодинамические основы и подводные камни веры представляют особый интерес.

Вера есть у любого человека, к какой бы религиозной традиции он ни следовал – ведь она выходит за рамки доктринальных и внешних религиозных различий. Однако дать ей определение довольно трудно, так как вера неразрывно связана с понятиями доверия и надежды. Попытки определения обычно сводятся к описанию того, что вера может дать, но никак не проясняют ее сущности. Паникар (Panikaar, 1979) отмечает, что вера – это, скорее, хранилище неких убеждений, чем какое-то содержательное понятие, поэтому религиозные убеждения – это не сама вера, а форма ее выражения. Верой иногда называют признание существования некоего духовного измерения, несмотря на то, что доказательства подобного существования отсутствуют; однако это определение также неполноценно, так как не до конца ясно, о каких доказательствах идет речь. Для ученого-натуралиста, верящего, что реальна только материя, доказательства – это проверяемые эмпирические данные; он верит лишь в объективный научный подход, а потому не признает человеческую субъективность. Однако всякому человеку, пережившему непосредственный трансцендентный опыт, объяснение веры через биологическую эволюцию покажется слишком банальным. Для многих людей вера – это убежденность в постижимости вселенной, в существовании некоего глубинного основания, на которое можно опереться, положиться, которому можно всецело отдаться. Но неизвестно, почему одни люди верят в существование духовного измерения, а другие – нет. По-видимому, некоторые люди испытывают специфическое побуждение, которое толкает их к поиску истины – Тиллих назвал это «предельным устремлением».

Возможно, что понять веру с психологических позиций нам больше всего поможет анализ развития доверия и надежды в раннем детстве. Эриксон считает, что именно детское чувство надежды, основанное на создании родителями атмосферы базового доверия, затем перерастает в зрелое чувство веры. Под влиянием Эриксона Фаулер утверждает, что первичное доверие – это ранняя стадия веры, которая развивается вместе с взрослением личности, а затем способна перерасти в универсальное состояние веры, когда человек начинает чувствовать целостность и связность всего окружающего мира. Как пишет Фаулер, вера «подразумевает устремленность воли, успокоение сердца, созерцание трансцендентной силы, предельное устремление… ориентацию личности во всей ее целостности, согласование надежд и стремлений с целями и задачами, мыслями и поступками» (Fowler, 1981, p. 14).

Поскольку для психотерапевта и людей, с которыми он работает, характерны периоды неуверенности и сомнений, то особую важность приобретает вера в сам терапевтический процесс. Способность двух людей продолжать работу над трудной ситуацией даже без надежды на улучшение – это и есть акт веры. Доверие к психотерапевту, доверие к тем отношениям, которые должны привести к результату – все это тоже вера. Так же как приверженцы разных религиозных систем верят в правоту своей традиции, так и каждый психотерапевт верит в эффективность его школы, его подхода. Уверенность в успехе процесса терапии наиболее важна в те моменты, когда даже сам терапевт не может точно сказать, что происходит. Если терапевт уже проходил через такие периоды, то он не будет сомневаться, и его пациент это почувствует.

Психотерапевты, обладающие духовной чувствительностью, верят в присутствие трансцендентного во время терапевтического процесса. Юнг назвал такое трансцендентное присутствие трансперсональной Самостью, или, по-другому, непознаваемой целостностью психики. Верить в психику – значит признавать ее автономной и самостоятельной областью, признавать значимость и смысл ее образов. Аналогичная идея содержится и в работах Биона: он считает, что внутренний мир возникает из «первичной реальности», или «О», которая:

…является абсолютной внутренней и внешней истиной; она непознаваема для человека; ее невозможно знать, но можно ощущать и чувствовать ее присутствие, быть с ней в согласии. Ее существование – несомненный факт, который, однако, не может быть научно доказан. Но ни одно психоаналитическое открытие невозможно без признания ее существования. (Bion, 1979, p. 30)

Одним из аспектов того, о чем пишет Бион, является ощущение чего-то таинственного, необъяснимого, становящегося в некоторых случаях частью терапии. Мы способны как-то почувствовать это измерение, но не можем воспринять его с помощью наших пяти чувств. Как пишет Юнг, мы ощущаем присутствие некого динамического существования или действия, независимого от нашей воли (Jung, 1940, par. 6 / Юнг, 1991, с. 133). Бион призывает терапевтов, даже понимая всю тщетность этого предприятия, искать «О» личности и даже «О» каждого конкретного сеанса, т. е. их «истинную сущность». Раз уж нам не дано «познать „О“, то мы должны им стать» (Bion, 1979, p. 27). Другими словами, существует разница между просто знанием себя и способностью быть собой. В погоне за «О» вера выполняет ту же функцию, что и в традиционных религиях; вера дает храбрость бороться с болезненными эмоциями, охватывающими обоих участников терапевтического процесса. Иначе говоря, пытаясь держаться того, что мы уже знаем, знакомых теорий, мы никогда не обретем нового понимания истинной связи и тайны.

С точки зрения Биона, «О» можно постичь только находясь в состоянии, когда исчезают память, желание, знания и понимание, т. е. все то, что способно изменить реальность, помешав простому акту принятия ее как таковой. Такая радикальная открытость неизвестному есть акт веры, уводящей терапевта за пределы знаний и методик. В идеале (по мнению Биона) терапия и должна быть актом веры (там же, p. 41–54). Бион утверждает, что религиозные мистики ближе всех подошли к переживанию «О». Мильтон называл это бесформенной бесконечностью, Хаксли – божественной основой бытия. Для Платона это был мир Идей, а для Канта – ноуменальный уровень реальности. «О» – это брешь в нашем знании, пустота, из которой вышло всякое существование. Бион понял, что для некоторых людей это состояние может казаться ужасным, хаотичным и губительным, но для него самого эта вера была способностью смотреть в лицо несчастью. Вера позволяет ослаблять контроль, принимать вещи такими, какие они есть.

Эйген пишет о важности признания эмоциональной истинности ситуации. Он отмечает, что мы привязываемся к тому, что истина открывает нам, но мы не можем контролировать сам этот путь, должны «довериться истине» (Eigen, 1999, p. 32). Эйген подразумевает (если я правильно его понял), что в нас есть внутренний импульс к пониманию истины нашей жизни. И этот поиск имплицитно заложен в методы всех школ динамической психотерапии, хотя современный терапевт-постмодернист может сказать, что это лишь персональный нарратив, а не нечто абсолютное. Если говорить о моем личном терапевтическом мифе, который убежденному постмодернисту может показаться старомодным, то я верю в то, что каждая личность обладает своей объективной истиной. Порой эта убежденность очень помогает.

Любовь в терапевтических отношениях

Представители религиозных традиций всегда обращают особое внимание на способность любви что-то преобразовывать и менять. Поскольку всякий терапевт так или иначе работает над трансформацией личности, то вопрос любви необходимо рассмотреть в контексте психотерапии. Если верны слова апостола Павла о том, что любовь «все покрывает» и «все переносит» (1 Кор. 13: 7), то такая мощная сила должна играть важную роль и в практике духовно ориентированных терапевтов. Наша задача – разобраться во всех перипетиях любви, выделить ее психологическое и духовное значение для индивида и терапевтического процесса.

Делалось множество попыток определить любовь, но все они неудовлетворительны, частично потому, что само это слово имеет большое количество значений. Мы используем слово «любовь» для обозначения как личных, так и трансперсональных переживаний[35]35
  У греков существовали следующие типы любви: επιθυμία (эпитимия) – чувственное желание, необходимость контакта, обладания и осязания; φιλία (филия) – придающее радость чувство любви или дружеской привязанности; ἔρως (эрос) – любовь с более четкими сексуальными коннотациями, связанная с экстазом, страданием и переходом на эмоциональный, душевный уровень; аγάπη (агапэ) – более отстраненный тип вроде любви бога к человеку, который может вовсе не иметь сексуального подтекста, хотя значение этого слова постепенно изменялось в сторону обозначения духовной любви.


[Закрыть]. Объяснения факта любви представлены в широком диапазоне – от неврологических до бихевиоральных и психоаналитических (например, Sternberg, Barnes, 1988; Sternberg, Weis, 2006; Lewis, Amini, Lannon, 2000). Фромм, к примеру, определяет сущность любви как форму дарения, не создающую чувства задолженности (Fromm, 1956, p. 36). Похоже, что он пытался описать связывающую функцию любви, спасающую от изоляции и вдохновляющую на служение другим. Но подобное поведение есть результат любви, а не сама любовь, и это определение никак не объясняет такое вот, например, переживание.

Однажды я подметала лестницу… когда вдруг меня охватило, ошеломило… чувство великой живой любви. Оно не просто разливалось во мне, а оживляло все вокруг. Щетка, совок, лестница – все ожило под действием любви. Я уже была не я со всеми своими ничтожными проблемами, я была частью бесконечной силы любви, настолько прекрасной, что сразу начинаешь понимать слова и переживания святых. Все это продолжалось одну или две минуты, но тогда это время показалось мне вечностью (Cohen, Phipps, 1979, p. 70).

Даже после того, как эта женщина описала пережитый опыт терапевту, его суть и происхождение остаются загадкой. Что бы это ни было, такое переживание нельзя сводить исключительно к истории развития личности. Объяснять все в терминах психодинамики, как будто бы этот опыт был повторением первых чувств к ранним объектам, – не меньший редукционизм. Действительно, такие объяснения упрощают пережитый опыт, превращают его в банальность. Рассказ этой женщины демонстрирует один из парадоксов любви: несмотря на трансперсональный характер, переживание любви всегда глубоко лично.

Сущность любви остается тайной, и прав был Кришнамурти, когда говорил, что мы можем лишь сказать, чем любовь не является. Он отмечает, что любовь – это не желание, не удовольствие, не обладание, не вожделение, не зависимость, не боль из-за отсутствия, не что-либо в этом роде. Модно говорить, что существуют разные виды любви: так телесная любовь отличается от духовной (агапэ), а та, в свою очередь, от дружеской любви и т. д. Но я считаю, что когда кто-то вот так рассуждает о любви, то он никак не затрагивает той трансперсональной любви, которая не поддается никакому определению, – любви, которая, по словам Данте, «движет солнцем и другими звездами». Вот почему Юнг писал, что любовь первозданна, первоначальна и «более духовна, чем что-либо другое… Любовь есть вечная тайна» (Jung, 1973–1975, p. 298). Психотерапевт может увидеть, что дает путь любви или что ей способствует, но все это опять же никак не раскрывает ее сущности. Как отмечал Юнг, в древности Эрос считался богом, которого невозможно познать или представить. Для описания трансперсональной любви не существует адекватного языка, ведь любовь, говоря словами Юнга, – это «космогония… Творец [высшего] сознания» (Jung, 1961, p. 353 / Юнг, 1998, с. 429)[36]36
  Космогония – сотворение мира.


[Закрыть]. По мнению Юнга, все мы – жертвы и орудия космогонической любви, которая шире индивидуального. Он утверждает, что мы не способны понять любовь потому, что она – целое, в то время как каждый из нас – скорее часть. Все мы – в руках любви; мы можем поддаваться ей или сопротивляться, но она всегда захватывает нас, запирает и подпирает. Любовь – это свет и тьма, конца которым не видно. Мы должны «обозначить ignotum per ignotius (неизвестное через более неизвестное)… т. е. назвав ее именем Бога» (там же, p. 354 / там же, с. 430). Любовь может быть мостом к переживанию божественного, но в то же самое время любовь таит в себе и опасность, она может быть разрушительной. Как всякий духовный процесс, любовь нужно постоянно анализировать, осознавать, выявлять. И, ради равновесия, рука об руку с любовью должен идти Логос.