Текст книги "Драма жизни Макса Вебера"

Марианна Вебер, рассказывая о протестантской этике, назвала учение Кальвина о предопределении страшным (МВ, 297). Оно действительно страшное. Ведь даже успех как критерий спасенности не облегчает человеческую жизнь. Успех преходящ, жизнь не может состоять из одних успехов, сегодняшний успех может обернуться завтрашней неудачей, а это означает, что окончательного подтверждения не бывает и быть не может. Каждая неудача должна трактоваться как невозможность спасения? А каждый успех как всего лишь возможность, но не подтверждение спасенности? То есть вся человеческая жизнь оказывается борьбой не за спасение души даже, а за подтверждение предположения о спасении.

Именно такая духовная позиция и именно такое душевное переживание создало совершенно новые религиозные типы – пуританина, квакера, меннонита, баптиста и т. д. (ИП, 175). Макс Вебер рисует психологию этого нового христианина. По сравнению с католиками он ощущает себя страшно одиноким, утратившим огромную церковь как гарантию спасения, потерявшим все удобные магические вспомогательные средства спасения. Он наедине с Богом, по отношению к которому он – Его орудие, а не Его сосуд, и Бог требует от него действий, а не чувств и настроений. По этому такой кальвинист или пуританин (баптист, меннонит, квакер и т. д.) занимается своими земными делами как богослужением. И вся страсть его не выливается в преследование «тварных» целей и интересов, а переносится на дело. Он ищет уверенности в спасении посредством систематического самоконтроля для преодоления иррациональных влечений посредством методического образа жизни – мирской аскезы. В табл. 1 как раз описываются главные практические религиозные установки в католицизме и основных протестантских конфессиях.

Эта таблица в принципе отражает все те аспекты вызванных Реформацией преобразований в христианстве, которые мы описывали выше. Но она требует некоторых кратких пояснений. Сначала о католицизме. В католической вере человек – сосуд Бога. Считается, что предназначение человека – содержать в себе Бога. Католическое благочестие состоит в исполнении традиционных обязанностей христианина: ходить в церковь в предусмотренные дни и часы, отмечать церковные праздники, совершать возрастные и прочие антропологические ритуалы (крещение, отпевание и др.), а уже сверх того – совершать добрые дела. Если совершен грех, церковь может разрешить его через таинство исповеди (а раньше еще и через покупку индульгенций). Практически все это говорит о том, что церковь неявно признает, что истинно нравственная христианская жизнь на практике невозможна и что человек – не ангел.

Таблица 1. Практическая религиозность в католицизме, лютеранстве и кальвинизме (по hpm, 97)

Реформация отменила сакраментальные, то есть священные вещи и ритуалы, то есть, если подойти к делу социологически или антропологически, она отменила пережитки магии и первобытных, то есть дохристианских верований и ритуалов в христианстве. В протестантизме все выгладит уже иначе, чем в католичестве. Правда, у Лютера человек по-прежнему сосуд Божий. Но уже в кальвинизме он не сосуд, а инструмент Бога, то есть орудие, посредством которого Бог воздействует на мир и являет себя миру. Хотя в лютеранстве он сосуд, лютеранское благочестие в корне отлично от католического: отсутствуют сакраментальные ритуалы и церковь как посредник между человеком и Богом, человек спасается не ритуалами, а solo fide, то есть только верой в результате мистического слияния с Богом. В кальвинизме, где человек – не сосуд, а инструмент или орудие Бога, путь к спасению – отказ от мирских удовольствий (аскеза в миру) и методически рациональная организация жизни с целью воплощения Божьей воли в мире. Все это объединяется понятием fides efficax – действенная или деятельная вера. Различие установок католицизма и протестантизма в конечном счете заключается в первом случае в признании несовершенства человека и в неявном потворстве человеческим слабостям, а во втором – в превращении каждого христианина в деятеля по проведению Божьей воли в мире.

Монах в миру или мирской монах – это идеал пуританского святого. Теперь надо сделать последний шаг, показав, как эти идеи кальвинизма связаны с капитализмом. Здесь Макс Вебер прибегает к парадоксальному объяснению. С одной стороны, говорит он, богатство с точки зрения пуританской религиозности – безусловное зло, опасность, отвлекающая от служения. Но с другой стороны, оно – неизбежное следствие рационально-методического образа жизни, состоящего в приобретении денег и воздержании от наслаждений; в этом качестве оно должно рассматриваться как признак успеха, то есть подтверждение состояния спасенности. Против Бога – покой во владении (рантье Богу не угоден). Только деятельность служит славе Господней и т. д., дальше все по Франклину, а также другим протестантским проповедникам, которых обильно цитирует Вебер. Трата времени – тяжелейший грех. Созерцание вне действия бессмысленно. «Работай, не жалея сил, в своей профессии, – велит благочестивым американский проповедник Бакстер, – не для плотских радостей, а во славу Божию можно вам трудиться, чтобы быть богатыми».

Тем, кому в качестве важнейшего содержания жизни предписана методическая работа без устали, а наслаждение и покой при успехе запрещены, остается только вкладывать большую часть своей прибыли во все новые приобретения. Он должен стать капиталистическим предпринимателем. Оковы совести сняты, накопление богатства освобождено от уз традиционализма, результатом может быть только образование капитала посредством экономии и деятельного накопления богатства. Бог сам благословляет деятельность своих святых. Но он требует отчета о каждой доверенной им копейке. «Холодной тяжестью ложилась на жизнь идея ответственности человека по отношению к своему имуществу» (МВ, 299). Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. «В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, – дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам неизвестные цели» (ИП, 202). Как заметил один из комментаторов, возможно, божественное провидение было не лишено своеобразного чувства юмора, если поставило аскетический отказ от потребления земных благ условием их максимального накопления.

Плащ и панцирь

Прошло больше ста лет со времени публикации ПЭ, и более чем уместно задать вопрос: а не устарели ли вообще соображения Вебера о природе капитализма и его духа, если не возникшего, то, во всяком случае, обретшего определенность во взаимодействии с протестантской этикой? Спекуляций на эту тему в литературе немало. Кое-что об этом будет сказано далее, но детально останавливаться на них мы не будем; само превращение содержания ПЭ в разновидность поп-социологии, о чем еще будет сказано (с. 130), свидетельствует о том, что они не просто не устарели, а стали восприниматься как констатация очевидностей современности. Имея это в виду, попытаемся кратко показать, как основные намеченные Вебером тенденции проявились в наше время. А также попытаемся понять, как сам Вебер представлял себе будущее профессионального этоса, сложившегося на основе протестантской этики эпохи Реформации, и каким, с его точки зрения, должно быть будущее экономической системы, возникшей из духа капитализма. Сначала по первому пункту – мы можем смело констатировать наличие в наше время двух в общем и целом достаточно устойчивых тенденций: первая – сохранение (если не возрастание) этического веса современной профессиональной специализации и вторая – сохранение (если не ослабление) этического веса стремления к богатству. То есть конститутивные характеристики капиталистической организации хозяйства и личности в принципе сохранились, однако получают все более разнонаправленное развитие. Если сказать то же самое, но более понятными словами, то этическая ценность совершенствования в профессии сохраняется (или даже усиливается), а этическая ценность стремления к наживе скорее падает. Мáстера в своем деле хвалят, того, кто гонится за деньгами, скорее осуждают. Фразы типа «ничего личного, только бизнес» идут по разряду циничных. Наверное, так не везде, но, во всяком случае, так в России.

Теперь о том, как видел будущее этой констелляции идей и интересов Макс Вебер. Вообще-то он старался избегать любого рода футурологии. Но в самом конце ПЭ он кратко, но выразительно охарактеризовал то, что происходило на его и продолжает происходить в еще более выразительной форме на наших глазах.

Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего (ИП, 206).

Сейчас ясно, что «последний центнер горючего» или лучше сказать (в свете современной энергетики) последний гигаватт энергии не прогорит никогда. А это значит, что весь жизненный стиль современного мира, продиктованный современной экономической и производственной организацией, созданный аскетическими профессионалами, сохраняется и сохранится, но уже в отсутствие одушевлявшего его религиозного духа.

«По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять святых этого мира не более чем „тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь“» (курсив мой. – Л.И.) (ИП, 205).

Вебер сам разъясняет этот образ: «По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. Но в настоящее время дух аскезы – кто знает, навсегда ли? – ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе» (Там же).

О Бакстере мы уже говорили выше. Работай, не жалея сил, в своей профессии, проповедовал Бакстер, ибо ты трудишься не для плотских радостей, а во славу Божию, а для этого можно трудиться и можно быть богатым. Именно такая мотивация за столетия создала современное общество со всей его хозяйственной и производственной организацией, социальной структурой и стилем жизни, то есть способом организации жизни. Внимание к жизненным благам и забота о них в мире христианской аскезы должны были существовать лишь в том объеме, который обеспечивал бы необходимые условия для труда во славу Божию. Я хорошо питаюсь, хорошо одеваюсь и прочее тому подобное только для того, чтобы хорошо работать, а работаю я во имя Господа. По мере десакрализации труда уходил в прошлое его смысл, продиктованный Реформацией, но оставалась сама система трудовых отношений и весь космос современной организации жизни, включающий социальную иерархию, бюрократию, системы жизнеобеспечения и т. д. И в этих условиях мирские блага, в христианской аскезе мыслившиеся как средства достижения цели (богоугодной жизни), сами стали целью. То есть из-под гигантского здания современной социальной и экономической организации, созданного за века господства капиталистического этоса, был вынут его фундамент. У Бакстера мирские блага, требующиеся для успешной экономической работы, были как легкий плащ, который ничего не стоит сбросить с плеч, а у Вебера они превратились в жесткий как сталь панцирь. Мы еще вернемся к этой метафоре, одной из центральных для веберовского понимания современного мира.

Представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей <…> Человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает <…> характер безудержной страсти <…> Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы – и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития» (курсив мой. – Л.И.) (ИП, 206–207).

Мы видим, что у Вебера печальный прогноз. Воодушевленная когда-то протестантской этикой техническая цивилизация постепенно утрачивает основу собственного развития – свой религиозноэтический пафос: она уже совершенно забыла Бога и во все ускоряющемся темпе забывает человека как этическое существо. Молодой современник Вебера оригинальный философ Людвиг Клагес пришел к подобным же мыслям независимо от Вебера. Он писал, что наступает эпоха «постисторического» человечества, где люди перестают быть людьми вообще, превращаясь в манекены и роботов. Подробнее об этом говорится в последней главе (с. 343). При этом особенно важно, что Вебер видел именно в протестантской этике и ее путях в современном мире начало и основание этого печального превращения. И еще не надо забывать, что именно сам Макс Вебер с его идеей «расколдовывания» мира и тотальной рационализации жизни (с. 221) стал одним из основоположников познания и успешного продвижения этой достойной сожаления «культурной эволюции». Это, по мнению Клагеса, в конечном счете и убило Вебера (с. 347).

Американский перевод

Сочинение Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» было опубликовано в «Архиве социальной науки и социальной политики» в номерах за 1904 и 1905 гг., а в 1905 г. издано отдельной книгой. Оно сразу было с огромным интересом воспринято в Германии, где шла активная дискуссия о капитализме как не только экономическом, но и прежде всего культурном явлении, его природе и возникновении, и существенно повлияло на труды ученых, что называется, первого ряда, таких как Э. Трёльч, В. Зомбарт и др., уже в первое десятилетие после своего выхода в свет. Но авторитет Вебера в мировом масштабе начал складываться лишь после того, как «Протестантская этика» была открыта и, можно сказать, широко разрекламирована в американской научной среде молодым социологом (а впоследствии классиком американской социологии) Толкотом Парсонсом. В предисловии к первому тому русского издания «Хозяйства и общества» сказано, что молодой Парсонс открыл Вебера, продолжив в 1926 г. после года в Лондонской школе экономики академические занятия в Германии. В Гейдельберге он познакомился с наследием Вебера. При чтении «Протестантской этики» его настолько захватила мощь веберовской аргументации, что он решил добиваться у вдовы и издательницы Вебера прав на английский перевод. В результате трудных переговоров с лондонским издателем Стенли Анвином (Unwin), который возражал против непрофессионального переводчика, к тому же американца, в конце концов, появилось во многом спорное, но имевшее несомненный успех первое американское издание ПЭ. Успех этого издания среди социологической публики повлек за собой новые переводы статей и фрагментов больших работ, в связи с чем возник своего рода миф о Вебере как о единственном классике немецкой социологии. Кроме собственных неоспоримых достоинств труда Вебера успех «Протестантской этики» в Америке был предопределен еще тем, что в центре внимания автора стоит фигура Франклина, представлявшего собой в определенном смысле икону американской предпринимательской идеологии. В результате после Второй мировой войны интерес к работам Вебера вернулся в Германию и вообще в Европу вместе с волной хлынувшей туда американской социологической литературы. Уже к тому времени сложилась существующая уже более века ситуация: подлинно значимо в мире то, что значимо в Америке. Тем более что в самой Германии признание Вебера и осознание его роли, начавшееся в 20-е гг. уже посмертно, когда Марианна издавала обширные тома «Хозяйства и общества» и «Хозяйственной этики мировых религий», затормозилось и почти остановилось во время господства нацизма. Поэтому, когда после войны происходило возрождение науки в Германии и Европе вообще, Макс Вебер вернулся (разумеется, не лично, а своим творческим наследием) из Америки в родную страну и уже в роли классика социологии (ХИО, 1, 11–12).

Так выглядит ситуация, представленная в общих чертах в предисловии к русскому изданию первого тома «Хозяйства и общества». На самом деле все было гораздо сложнее. Во-первых, относительно того, что освоение Вебера почти остановилось во время нацизма. Конечно, такие слова, как «социология», «социум», «социальная система» и пр., не укладывались в рамки национал-социалистической идеологии. Термин «общество» как Gesellschaft не приветствовался, но «общность» как Gemeinschaft оказалась просто даже очень ко двору. (Подробнее об этих понятиях см. в главе 7, с. 241.) Человек не винтик в механическом обществе, а неотъемлемый член общности как живого целого. Ну и, конечно, социологические исследования разного рода велись, хотя часто в альтернативном, так сказать, лексическом оформлении.

(Кое в чем похожей была ситуация в позднем Советском Союзе, когда, например, под руководством поставленного партией руководить социологией профессора М. Н. Руткевича развернулась борьба против иностранных терминов в отечественной социологии. Было указано писать социальное расслоение вместо социальной стратификации или социальные перемещения вместо социальной мобильности и т. п. Под раздачу попала, как легко видеть, в основном общенаучная латынь. На реальные исследования это лингвистическое насилие повлияло не очень сильно.)

Что же касается имени и наследия самого Вебера, то он при национал-социалистах отнюдь не был проклят и забыт. Как говорит Радкау, указаний по партийной линии насчет Вебера не имелось, его книги не сжигались, его имя ниоткуда не вымарывалось (R, 846). Многие крупные ученые – среди них Карл Шмит, считавшийся одним из ведущих философов права как в нацистской Германии, так и после нее, – развивали идеи Вебера, не в последнюю очередь его социологию господства. В правильном или как с точки зрения сегодняшнего либерализма неправильном направлении они их развивали, это другой вопрос, для нас важно, что освоение Вебера двигалось вперед не только в Америке, но и в Германии.

Теперь об американском Вебере. Здесь все тоже выглядит не так просто: Парсонс увидел, ему понравилось, начал переводить, и мысль была только о том, чтобы Марианна разрешила и договориться с издателем. Перед тем как «пришел, увидел, победил», была огромная исследовательская работа, да и после выхода английского издания победа не казалась такой однозначной. Парсонс был в Гейдельберге не мимоходом на манер научного туриста – в 1925–1926 гг. он работал в Гейдельберге над докторской диссертацией «Капитализм у Зомбарта и Макса Вебера», представленной на немецком языке и защищенной в 1926 г.¹⁹ Затем в 1928–1929 гг. в американском Journal of Political Economy были опубликованы две его большие статьи, воспроизводящие принципиальное содержание английского варианта диссертации, защищенного в 1929 г. в Амхерст-колледже в Кембридже, Массачусетс. Но о переводе ПЭ на английский язык до поры до времени речь не заходила. Согласно материалам У. Герхард²⁰, Парсонс начал работу над переводом, когда в 1926 г. готовил учебные материалы в Амхерсте для студентов, не знающих немецкого, по своему курсу социологии с упором на новейших европейских авторов. Для уточнения имеющихся собственных переводов он попросил профессора Бергштрассера в Гейдельберге выслать ему почтой оригинал его собственной хранящейся в Гейдельберге диссертации. Считается, что профессор отправил, но пакет так и не прибыл в Кембридж. Так или иначе, прибыв в 1927 г. в Гейдельберг на диспут по защите диссертации, Парсонс попросил у Марианны Вебер разрешение на перевод ПЭ, которое, несомненно, и получил.

Во-вторых, приход Вебера на американский «научный рынок» отнюдь не был ознаменован триумфом. Его там, грубо говоря, не ждали. Основой развития социологии в то время был позитивистско-натуралистический подход. Вот для примера перечень направлений, представленный Питиримом Сорокиным в его почти тысячестраничном обзоре современных социологических теорий: механистическая школа, географическая школа, биоорганизмическая школа, расовая, наследственная и селекционистская ветви, социологический дарвинизм и теории борьбы за существование, биосоциальная школа, демографическая социология, биопсихологическая школа, инстинктивистская социология, социологистическая школа, неопозитивистская ветвь, формальная социология, экономическая интерпретация истории, психологическая школа, бихевиористы, инстинктивисты, психосоциальная школа²¹. Мимо Макса Вебера Питирим Сорокин не прошел. Хотелось бы предложить читателю угадать, в какую группу он включил Вебера. Правильно, в психосоциальную школу. Это такая сборная группа, ее содержание описывается так: «Различные интерпретации социальных явлений в терминах культуры, религии, права, общественного мнения, обычаев и прочих психосоциальных факторов»²². Сорокин достаточно детально анализирует ПЭ и другие работы Вебера (в частности, ХИО) наряду с трудами других представителей психосоциальной школы, например У. Самнера, У. Росса и других ученых, которые сегодня представляются фигурами из далекого прошлого социологии. Он приходит к выводу: «…анализ Вебера не показывает <…> какова доля религиозного фактора в формировании хозяйственной этики и, соответственно, степень его участия в определении ее влияний в сфере экономических явлений. Таким образом, после работы М. Вебера мы так же мало знаем о степени эффективности религиозного фактора, как и прежде. В этом отношении работа Вебера имеет те же самые недостатки, что и остальные теории»²³. Я не буду комментировать вывод Сорокина, каждый может, если есть желание, ознакомиться с ходом его аргументации. Важно, что Вебер не мог быть правильно понят, поскольку не мог быть даже правильно классифицирован в тогдашней социологической систематике. В Америке тогда и сам Сорокин был в определенном смысле фигурой из прошлого, а фигурой на следующие 30 с лишним лет был Парсонс, на научное становление которого Вебер оказал едва ли не решающее влияние.

О возвращении Вебера в Германию после войны в цитированном отрывке из предисловия к ХИО было сказано правильно.