Текст книги "Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности"

Но мы не будем вдаваться в вопрос о том, что в нашем гимне было его первоначальным составом, и не представляет ли он, в дошедшей до нас форме, обработку, может быть, даже нескольких гимнов.[156]156
  В московской рукописи (ныне лейденской) заглавие: ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ (то есть Гомера) ΥΜΝΟΙ ΕΙΣ ΕΡΜΗΝ, в прочих же только: ΕΙΣ ΕΡΜΗΝ


[Закрыть] Для нас важно то, что приведённый нами отрывок не может быть позднейшей вставкой, чего никто ещё до сих пор и не утверждал. Поэтому мы посмотрим, насколько верно юмористическое понимание именно этого места, которое, заметим мимоходом, приводится преимущественно в оправдание этого толкования. Я не буду настаивать на мнении, что приведённый мною отрывок составлял некогда часть гимна, имевшего богослужебное значение.[157]157
  Hahn, Sagw. Stud. стр. 96: Ihr Wesen [то есть, гомеровских гимнов] ist mehr episch als liturgisch und der spielende, ja ironische [I] (Hymnus in Hermem) Geist einiger derselben macht es uns fraglich, ob diese überhaupt zu liturgischen Zwecken gedichtet wurden. Как будто они дошли до нас в первоначальной форме!


[Закрыть] Но вместе с тем я не вижу, однако, возможности отрицать торжественность тона в предшествующем ему обращении к Музе. Если не считать наперёд воровство делом безнравственным, то окажется, что не только в приведённом отрывке, но во всём даже гимне нет ничего, что противоречило бы этому торжественному вступлению, характеризующему наш отрывок, как произведение серьёзное, вроде Гесиодовой теогонии. Иное дело, если бы за таким вступлением последовало, например, описание «войны лягушек с мышами» или нечто подобное; тогда контраст возвышенных приёмов с ничтожностью сюжета служил бы к усилению юмористического тона, но в данном ведь случае содержание религиозное.

В рассматриваемом гимне я нигде не открыл что-нибудь такое, что указывало бы на насмешливое, шутливое обращение с Гермесом, одним из наиболее почитаемых божеств Греции. Грот, в «Истории Греции», видит непочтительное обращение в следующих словах гимна: «Гермес мало делает добра (людям); он пользуется темнотою ночи, чтобы обманывать непомерно народы смертных людей».[158]158
  Изд. Бayм., ст. 577 слл. Cм. Grote, I, cтp, 52: But Hermes (concludes the hymnographer, with frankness unusual in speaking of a god) does very little good и т. д.


[Закрыть] Но видя в этих словах необычайную вольность в обращении с божеством, Грот очевидно ошибается. В том же гимне описывается, как Аполлон, чуть ли не более всех уважаемое божество Греции, обещает Гермесу свою дружбу, уверяя его, «что никто из бессмертных не будет ему милее, ни Бог, ни человек из Зевсова рода».[159]159
  Там же, ст. 523 слл.


[Закрыть] Поэтому в словах: «он мало делает добра (пользы)», или нельзя видеть непочтительность, или следует по крайней мере признать эти стихи вставленными; но в последнем случае они уже не могут служить подтверждением предположения о юмористическом тоне нашего отрывка. Следует, впрочем, заметить, что древнее божество, для того, чтобы быть уважаемым, вовсе не нуждалось в качествах христианской добродетели, и что, напротив, эта последняя могла бы лишь повредить ему в глазах тогдашнего общества.

В доказательство приведу молитву, которая произносилась савийцами в храме Сатурна во время жертвоприношения этому божеству. Жертвой был старый бык с выломанными зубами. Вот эта молитва: «Да будешь ты свят, о боже, которому врождённо зло как качество; который не делает добра, будучи сам несчастьем и противоположностью счастья; который, прикасаясь с прекрасным, делает его некрасивым и, взглянув только на счастливого, делает его несчастным. Мы приносим тебе жертву, похожую на тебя. Поэтому прими её от нас благосклонно и отврати от нас все твои бедствия, и бедствия, происходящие от твоих коварных и обманчивых демонов, которые придумывают зло для каждого».[160]160
  Chwolson, Ssabier und der Ssabismus, II, (1856) стр. 384 сл.


[Закрыть] Подобного содержания молитва тех же савийцев к Марсу: «О, ты, злой, непостоянный, острый, огненный бог! Ты любишь возмущение, убийство, разрушение, пожар и кровопролитие. Мы тебе приносим жертву, похожую на тебя (то есть человека!) Прими её благосклонно и отврати от нас бедствия твои и твоих демонов».[161]161
  Там же, II, стр. 389 (Dimeschqi I, 10, 4).


[Закрыть] В сочинении Хвольсона «Савийцы», откуда заимствованы эти молитвы, мы находим несколько сближений с греческими примерами, из которых укажу на следующее место Илиады, где прогневанный Зевс говорит раненному под Троей Марсу:

 
«Ты, ненавистнейший мне меж богов, населяющих небо!
Распря единая, брань и убийство тебе лишь приятны!
Матери дух у тебя, необузданный, вечно строптивый,
Геры, которую сам я с трудом укрощаю словами!
Ты и теперь, как я мню, по её же внушениям страждешь!
Но тебя я страдающим долее видеть не в силах:
Отрасль моя ты, и матерь тебя от меня породила.
Если б от бога другого родился ты, столько злотворный,
Был бы уже ты давно преисподнее всех Уранидов!»[162]162
  Илиада, V, 890, в переводе Гнедича. См. Chwolson, Ssabier, II, стр. 678, прим. 54. Укажу при этом случае на место в Euseb. Praep. ev. IV, 20, в конце и 21 в начале, где говорится о греческом жертвоприношении «злому демону».


[Закрыть].
 

Тут мы находим все те эпитеты, которые видели в савийской молитве. Что они высказаны Зевсом в гневе, – это не придаёт им ещё порицательного значения в этическом смысле; так, например, Ахилл в гневе называет Агамемнона «знаменитейшим» и вслед за тем «самым жадным из всех»[163]163
  Iliad. I, 122.


[Закрыть], причём можно даже сомневаться, считалась ли жадность пороком, так как между прочим в Ведах мы находим такую молитву: «сделай нас жадными к сокровищам»[164]164
  Rigveda, I, 9, 6, в немецком переводе Бенфея: Schön stachle du uns, Indra, auf; mach uns nach Reichthum eifervoll, schatzreichert! Почти все дальнейшие ссылки на Ригведу сделаны мною по переводу Бенфея, помещённому в журнале Orient und Occident.


[Закрыть]. Подобным образом в другом месте Афина называет Марса «безумным» и «не знающим никаких законов».[165]165
  Iliad. V, 761.


[Закрыть] Если бы подобные выражения считались действительно обидными, то поэт вряд ли дозволил бы себе приводить их. Напротив, известно, что на низкой ступени развития народ уважает необдуманность и все порывы страсти, особенно гнева, который с таким воодушевлением воспевается в Илиаде. В одном из священных ведических гимнов, обращённом к Марутам, эти последние называются героями, «гневными, как змеи».[166]166
  Rigv. I, 64, 9.


[Закрыть] Так же точно мы знаем, что неуважение к законам представлялось достоинством, которым, конечно, не всякий мог обладать. Как на лучший пример в этом отношении можно указать на описание Циклопа в Одиссее, который гордится тем, что ему некого бояться: ни Зевса, ни прочих бессмертных богов.[167]167
  Odyss. IX, 273 слл. и в друг. местах.


[Закрыть]

Что же после этого представляет непочтительного наш гимн к Гермесу? Гермес является хитрым. Но подобным ведь образом и в священных индийских гимнах восхваляется бог Индра за свою хитрость.[168]168
  Например, Rigv., I, 51, 5: «Хитростью ты разогнал хитрых».


[Закрыть] Известно также, что в русских сказках хитрость представляется именно мудростью. В греческом гимне Гермес является не только лгуном и вором, но чуть ли не разбойником. Точно так же и в ведических гимнах божество сравнивается, например, с «храбрым» разбойником – «грабителем на дорогах»: «Да будем выжимать напиток из сома ему (Индре), этому богатому делами быку, этому истинно сильному быку, который, подкрадываясь подобно герою-грабителю на дороге, идёт, разделяя богатство неправедного.[169]169
  Там же, I, 103, 5.


[Закрыть] О. Ф. Миллер в своём «Илье Муромце» замечает, что «в известное время разбойничество не налагало на мужа пятна; это был только особый вид воинственной деятельности, особое средство к добыче, или к тому, чтобы поразмять плечо».[170]170
  О. Миллер, «Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. Илья Муромец и богатырство киевское.» (С.-Петербург, 1869), стр. 82.


[Закрыть] «Не говоря уже о сербском гайдучестве, народное сочувствие к которому объясняется противотурецким его назначением, можно указать и на то превознесение народом разбойничества, которое выразилось, например, в английских балладах о Робин Гуде, да и у нас породило особый, уже к позднейшему времени относящийся, ряд былин о разбоях».[171]171
  Там же, стр. 290.


[Закрыть]

Итак, эпитеты Гермеса не представляют ничего особенно странного. Вообще не следует забывать, сколь многие вещи, кажущиеся на наш взгляд недостойными даже простого человека, воспевались когда-то как качества божеств, считаясь, очевидно, в высшей степени похвальными. Так, например, в гомеровском гимне к Аполлону, в гимне, серьёзное значение которого признается всеми, певец, как бы недоумевая, с какой похвалы начать свою песнь, восклицает: «Как же мне воспевать тебя, достойного похвалы во всех отношениях? Стану ли воспевать тебя в кругу женихов и в любовных похождениях», и затем, перечисляя эти последние, он упоминает и о несчастном Левкиппе, которого Аполлон, по-видимому, убивает, полюбив его жену.[172]172
  Hymn. hom. ed. Baumeister, II, 29. Место, в котором описывалась участь Левкиппа, дошло до нас только в отрывочных фразах. В последней строке речь идет, по-видимому, о сражении пешего Аполлона со стоящим на колеснице Левкиппом (ср., впрочем, Baumeister к этому месту, стр. 149). Насчёт смерти Левкиппа сравни Paus. VIII, 20, 4.


[Закрыть] В другом гимне, где поэт обращается с молитвой к Дионису, он называет этого бога γυναιμανής, что означает «любящий женщин до безумия» (weibertoll).[173]173
  Там же, XXXIV, 17; ср. Limb. Brouwer, Civilisation etc., II, 558: Dans un hymne grave et sérieux, un poete, qui demande une faveur de Bacchus, n’hésite pas de donner à ce dieu un nom, qu’un homme prendroit sans doute pour une grosso injure.


[Закрыть] Очевидно, что все подобные обращения принимались серьёзно. Поэтому, если, например, Зевс называется «жесточайшим»[174]174
  Iliad. IV, 25. Этот эпитет тем важнее, что не оказывается достаточно мотивированным. О чрезвычайно характеристичном возражении Зевса, где тот изображает свою жену каннибалкой, мы будем говорить в другом месте.


[Закрыть], то и это не следует смягчать, но вместе с тем нельзя и видеть в этом обидное обращение. В доказательство последнего мнения я ссылаюсь на то место Илиады, где Агамемнон порицает Менелая за то, что тот хотел пощадить в сражении Адраста.

 
«Слабый душой Менелай, ко троянцам ли ныне ты столько
Жалостлив? Дело прекрасное сделали эти троянцы
В доме твоём? Чтоб никто не избег от погибели чёрной
И от нашей руки! Ни младенец, которого матерь
Носит в утробе своей, чтоб и он не избег! Да погибнут
В Трое живущие все и, лишённые гроба, исчезнут!»
Так говорящий герой отвратил помышление брата,
Правду ему говоря.[175]175
  Там же, VI, 55 слл., в переводе Гнедича.


[Закрыть]
 

Но особенно следует быть осторожным в тех случаях, когда богам придаются некоторые эпитеты, кажущиеся нам неэстетичными. Так, например, если бы мы случайно не знали, что слово βοώπις, «с бычачьими глазами», присоединяется к именам женщин, считавшихся прелестными, между прочим, и к имени богини Геры, то мы бы, наверно, подумали, что это слово означает брань или по крайней мере насмешку. Подобными примерами неэстетичных образов изобилуют индийские священные гимны: особенно в них замечательны в этом отношении те места, где воспевается, как брюхо упивающегося сомой Индры раздувается от этого напитка и принимает размеры моря; причём, заметим мимоходом, не лишено для нас значения и то обстоятельство, что сомой поят божество иногда, по-видимому, с тем, чтобы оно стало расточительнее, то есть, более щедрой рукой уделяло молящемуся от своих богатств.[176]176
  Rigv. I, 4, 2 = Sômav. II, 438: «ибо опьянение богача щедро быками (собств. дарить быков)». Ср. Rigv. I, 8, 7; 30, 3; 404, 9.


[Закрыть]

Но возвратимся опять к качествам, приписываемым Гермесу. Обман и воровство суть преимущественно те качества, которые, как увидим ниже, оставили и в исторические времена Греции особенно заметные следы. Я полагаю, что именно вследствие этого обстоятельства они и отразились с такой ясностью в характере народного божества Гермеса. Не менее тесно связаны они и с другим греческим героем или божеством, черты которого успели, однако, более сгладиться вследствие того, что он был представитель древних нравов в ещё более грубом и вместе с тем первобытном виде. Но прежде чем оставить Гермеса, я позволю себе обратить ещё раз внимание читателя на приведённые мною в виде эпиграфа слова Гёте, из которых видно, что этот истинно гениальный поэт далеко лучше всех филологов понимал глубокое этическое значение сказаний о подвигах Гермеса. Слова эти поёт хор греческих дев во второй части «Фауста», в 3 акте, желая выставить превосходство древней поэзии в сравнении с новой:

«Это ты называешь чудом, дочь Крита? Ты, вероятно, никогда не прислушивалась к поучительным рассказам поэта. Ты, должно быть, никогда не слыхала богатых, божественно-геройских, завещанных предками сказаний Ионии, сказаний Эллады? Всё, что совершается в настоящие дни, всё это – жалкий лишь отголосок чудесных, старинных времён. Твоему рассказу не сравняться с прелестным сказанием о сыне Мэи, с этим вымыслом, который правдоподобнее истины».[177]177
  Goethe’s Sämmtliche Werke in vierzig Bänden, XII, стр. 209 (изд. Котта, 1840). Cp. H. Düntser, Goethe’s Faust, 2‑е изд. (1857), стр. 672 и след.


[Закрыть]

В одном месте Илиады Ахилл, обращаясь к хитрому и изворотливому Одиссею, говорит между прочим следующие слова:

 
«Тот ненавистен мне, как врата ненавистного ада,
Кто на душе сокрывает одно, а вещает другое;
Я же скажу вам прямо, что почитаю я лучшим» и т. д.[178]178
  Илиада, IX, 312 слл. в переводе Гнедича.


[Закрыть]
 

Можно было бы подумать, что здесь выразился взгляд тогдашнего времени на ложь, как на нечто достойное порицания.[179]179
  Такой вывод и делает Нэгельсбах, Hom. Theol., стр. 229 (2‑е изд. 1861 г.).


[Закрыть] Но если мы постараемся проследить повнимательнее, какое значение имеет в гомеровских песнях ложь и вообще обман, то придём к совершенно противоположному заключению и должны будем признать за приведёнными словами Ахилла характер частного изречения, рисующего нам только личное настроение героя, который, заметим мимоходом, если бы и приложил усилия для придумывания хитрой лжи, то всё-таки никогда не мог бы сравняться в этом отношении с Одиссеем.[180]180
  Сам Ахилл признаётся, что, отличаясь преимущественно силой тела, он не обладает особенной силой соображения. Iliad. XVIII, 105.


[Закрыть] На самом деле, кто не удивлялся изворотливости и хитрости Одиссея, этого любимца греческого народа, этого народного героя, похождения которого воспевались в Илиаде и, сверх того, в целой эпопее, посвящённой ему одному? Этот любимец греческого народа является внуком чрезвычайно хитрого и вороватого Автолика. Поэт, описывая посещение Одиссеем Автолика, называет последнего «благородным отцом Одиссеевой матери, мужем, который превзошёл всех людей воровством и умением вывёртываться посредством хитрых клятв». «Это умение, – замечает певец, – досталось ему от самого бога Гермеса».[181]181
  Odyss. XIX, 394. Гигин, говоря об Автолике (fab. 201): Hermes muneri dedit (Autolyco) ut furacissimus esset nec deprehenderetur in furto, «… что его нельзя было уличить в краже». Последние слова стоят взамен греческого слова δρχος, «клятва», которое в нашем месте Гомера соответствует, по-видимому, немецкому: sich verschwören в фразе: er verschwur sich hoch und theuer, литовскому – uzsikejkti, польскому – zaklinac sie = клясться в невинности.


[Закрыть] Этого Автолика, имеющего в Одиссее то же самое значение, как в Илиаде Сизиф, «хитрейший из мужей»[182]182
  Iliad. VI, 153, говорится об аргосском городе Эфире. Феогнид (в VI ст. до Р. Х.) приводит Сизифа, как мудрейшего человека, который даже сумел возвратиться после смерти опять на этот свет: Theogn. 701.


[Закрыть], знает также и Гесиод. Он о нём говорит, как о человеке, «умевшем так запрятать вещь, что уже никто её не увидит»[183]183
  Tzetz. Lyc. 344 (= Hesiod. fr. 68, ed. Lehrs). Позднейшие понятия греков об Автолике как не имеющие для нашей цели никакого значения, мы можем оставить в стороне. Указания можно найти в изданиях отрывков Эврипида, который написал целую сатирическую драму под заглавием «Автолик», – ed. Matth., стр. 99; Bothe, стр. 90; Nauck, стр. 350.


[Закрыть].

В высшей степени для нас важно в этическом отношении и то старание, какое прилагалось древними греками для того, чтобы выставить своего героя происшедшим не только от Автолика, но и от Сизифа, то есть именно от тех двух лиц, которые служат олицетворением величайшей хитрости в самом неблаговидном смысле этого слова. Один схолиаст передаёт нам следующее сказание, по которому Одиссей является просто сыном Сизифа и внуком Автолика: «Говорят, что Антиклея (дочь Автолика), высланная из Аркадии в Итаку к Лаэрту, чтобы выйти за него замуж, совокупилась по дороге с Сизифом, так что Одиссей был, собственно, побочным сыном Сизифа. Этот Сизиф, царь коринфский, был способен на всё; Гомер называет его «хитрейшим из мужей». У принадлежащих ему животных он отмечал своё имя посредством одного знака под копытом животного. В то же самое время Автолик «отличался воровством и ложными клятвами», и всё им украденное изменяло вид. Укравши и у Сизифа стадо, и превративши это последнее, он не перехитрил, однако, Сизифа. Тот узнал своё стадо по меткам. Автолик, желая затем задобрить Сизифа, угостил его и предоставил ему свою дочь Антиклею. Когда она сделалась от него беременной, он её выдал за Лаэрта, вследствие чего Одиссей есть сын Сизифа (а не Лаэрта)».[184]184
  Schol. Soph. Aj. 190. Это место для нас замечательно не в одном лишь вышеуказанном отношении. В нём мы находим следы первобытных семейных отношений, которые нам напоминают важное место у Геродота, где говорится о некоторых народах Фракии, Herodot. V, 6. Можно полагать, что все здесь сказанное (за исключением татуирования?), приложимо и к отдалённой эпохе греков или их предков. См. Bachofen, Mutterrecht, под cл. Hetärismus der Urzustände (в Sachregister). Насчёт различных форм брака у теперешних дикарей см. Lubbock, Origin of Civilisation (2‑е изд. 1870 г.), гл. III: Marriage and Relationship, стр. 58 слл.


[Закрыть]

Существование в греческих сказаниях подобной тенденции – производить своего царя от этих двух олицетворений лжи, обмана и воровства, преимущественно же от Автолика, заставляет нас вникнуть поглубже в значение этого последнего. Имя Автолика означает собственно: «сам волк», что мы лучше передадим посредством: «истый волк».[185]185
  Ameis. в прим. к Odyss. XIX, 396 (Anhang): «leibhafter Wolf».


[Закрыть]

Прежде чем обратим внимание на этическое значение этого имени, мы должны заметить, что слово λύχος, «волк», не только послужило к образованию замечательного множества мифологических имён собственных, сложных и производных, но и употреблялось очень часто прямо как имя собственное, в неизменённом виде. Уже это одно обстоятельство могло бы возбудить в нас догадку, не следует ли в Автолике видеть именно олицетворение или идеал самого народа греческого в известный период его развития. В этой догадке нас подтверждает ещё и множество других соображений, из которых укажу только на следующие. Что когда-то греки сравнивали себя охотно с волками, этому мы имеем неопровержимое свидетельство в Илиаде, где храброе войско Мирмидонов, предводительствуемых самим Ахиллом, уподобляется волкам в таких выражениях, которые устраняют всякое сомнение.[186]186
  Iliad. XVI, 155–167; см. ниже.


[Закрыть] В поэме Ликофрона, лучшего знатока греческих древностей, жившего около 300 года до Р. Х., Кассандра в одном месте аллегорически обозначает греков словом «волки»: она говорит о том, как в Авлиде Калхант «скрепил (?) клятву волков».[187]187
  Lycophr. Cass., 329. Ср. Reichard к этому м., где ошибочно утверждается, будто греки так же называются и в Эврипидовой «Ифигении Таврической».


[Закрыть] У Эсхила встречается даже воззвание к богу Аполлону: «Будь для вражьего войска волком (собственно: волчьим)», то есть страшным.[188]188
  Aesch. Sept. adv. Theb. 145. Сравн. Hesych.


[Закрыть] Замечателен в рассматриваемом отношении и древний обычай аркадийцев одеваться в меха волков и медведей: Павсаний рассказывает, что в первой Мессинской войне жители Аркадских гор, пришедшие мессинцам на помощь, имели вместо щитов и панцирей волчьи и медвежьи кожи.[189]189
  Paus. IV, 11, 3.


[Закрыть] Если сам факт и не исторически верен, то последняя черта для нас важна. В несомненной связи со всем этим находятся и сказания о превращении людей в волков, сказания, которые особенно часто встречаются в аркадских мифах о Зевсе Ликейском, то есть, «волчьем» (ибо – как уже давно доказано – не иначе это имя понималось самими греками).[190]190
  Насчёт Ликантропии смотри Welcker, Kleine Schriften, III (1850), стр. 157–185: Lykanthropie, ein Aberglaube und eine Krankheit. Очень поверхностно судит об этом предмете Кокс: George W. Сох, The Mythology of the Aryan Nations, I (1870), стр. 429, говорится о «confusion between Leukos, bright, as a general epithet, and the same [?!] word Lukos, as a special name for the wolf, from which sprung first the myth of the transformation of Lykàôn, and then probably the wide-spread superstition of Lykanthropy». Связь со сказаниями об оборотне (Warwolf), на которую указывали некоторые учёные, он вполне отрицает и относит эти последние в иную категорию, см. там же стр. 459. Следует, однако, заметить, что уже и в древности подобные сказания существовали не у одних только греков. Нечто подобное существовало, должно быть, и у древних невров. По крайней мере мы знаем из Геродота, что греки и скифы приписывали каждому из этих народов свойство превращаться в волка и затем опять в человека. Herodot. IV, 105.


[Закрыть] Павсаний, говоря об основании Ликории, древнейшего, по преданию, города Греции, приводит сказание, по которому жители этого города спасались во время Девкалионова потопа на гору Парнас «под предводительством волков».[191]191
  Paus. X, 6, 2. To обстоятельство, что весь миф является здесь догадкой для этимологического объяснения имени Λυχώρεια, не мешает видеть в нём остатки, может быть, очень древнего предания.


[Закрыть] У того же писателя сохранилось и следующее предание: Данай приходит в Аргос, желая овладеть престолом Геланора, тамошнего царя. Когда народ колебался, кого из них предпочесть, появившийся откуда-то волк бросился пред его глазами на быка, находившегося во главе стада, и растерзал его. Уподобляя Даная волку, а Геланора быку, аргосцы решились отдать престол Данаю.[192]192
  Там же, II,19, 3. Тут каждая черта дышит первобытностью.


[Закрыть] Телохранители тиранов носили на щитах изображение волка.[193]193
  Suid.


[Закрыть] Мы знаем даже, что при многих судилищах находились изображения «героя» Лика, «который имел вид волка».[194]194
  Harpocr.


[Закрыть] Полагают, что этот волк был не что иное как «символ» самого Аполлона[195]195
  Замечательно, как Преллер, считая волка олицетворением силы, враждебной Аполлону, признает его, однако, символом Аполлоновского культа и связанных с ним учреждений. Griech. Mythol. I (3‑е изд. 1872 г.), стр. 202: Und zwar scheint das scheue (?) und gefrässige Thier des Waldes und des Winters (sic)… eine der lichten Gewalt des Apollo widerstrebende Macht des Winters, der gefrässigen Pest und anderer Plagen bedeutet zu haben, welche Apollo in siegreicher Majestät verlreibt und abwährt (?!). В Илиаде, напротив, сам Аполлон виновник чумы). Indessen hatte es, wie die meisten Ortslegenden beireisen, vorherrschend die Bedeutung eines scheuen, flüchtigen angenommen, welcher bei Apollo als dem Schutzgotte der Flüchtigen und Bittenden (φύξτος) Gnade findet [странно!]: eine Vorstellung, die sich von selbst aus den leitenden Ideen der Apollinischen Mordsühne erklärt, nach welchen für den flüchtigen Verbrecher, nachdem er sich der Vorgeschriebenen Busse und Sühne unterzogen, Schutz und Wiederherstellung möglich wurde; daher in Athen der Wolf des Apoll oder der aus ihm entstandene Heros Wolf sogar zum Sinnbilde des Schutzes der Gerichtshöfe überhaupt geworden war. Единственным подтверждением мнения, что волк считался враждебным Аполлону, является у Преллера указание на одно место у Софокла (El., 6), где Аполлон называется убивающим волков. В таком случае следовало ему, однако, указать и на Hesych. Cp. Müller, Dor. I, стр. 306: Minder alt ist sicher die Sikyonische Sage von dem die Wölfe abhaltenden Apollo, und das Epitheton Λυχοχτόυος (Lupercus [?]) bei Sophokles und Andern. Сказание о том, как Аполлон освободил жителей Сикиона от частых нападений волков см. Paus. II, 9, 7.


[Закрыть], как и волк, изображаемый на аргосских монетах[196]196
  Preller, I, 202, прим. 3.


[Закрыть], и золотой волк, находящийся в дельфийском храме[197]197
  Ael. N. А. X, 26. Cp. Ael. N. А. XII, 40. Paus. X, 14, 7 (4), где рассказывается даже, что этот волк растерзал вора. Особенно важно известие Plut. Pericl. 21, что лакедемоняне и афиняне, желая присвоить себе право первенства у дельфийского оракула, помещали соответствующие тому надписи именно на этом золотом изображении волка в Дельфах.


[Закрыть]. Сюда, может быть, следует отнести и того «героя» Ликаса в сицилийском городе Темезе, о котором нам сообщает Павсаний, что он изображался в волчьем мехе и что ему приносились когда-то в жертву девицы.[198]198
  Paus. VI, 6, 7–11, где Павсаний между прочим рассказывает, что сам видел копию старинной картины с изображением Ликаса.


[Закрыть]

Подобных данных, подтверждающих, что греки и самих себя, и своих героев сравнивали с волками, можно было бы привести бесчисленное множество. Мало того: даже старинные прозвания самых высших и как раз самых древнейших божеств[199]199
  K. O. Müller, Dor. I, стр. 311.


[Закрыть], Зевса (Λύχατος) и Аполлона (Λύχετος, Λύχτος), находятся, очевидно, в столь тесной связи с понятием «волк» (λύχος), что, несмотря на все усилия, учёные не могли опровергнуть глубокого значения этой связи[200]200
  Этому вопросу посвящено соч. Jurgiewicz, De Jovis Lycaei natura cognominisque hujus ratione (1867). Cp. Heinr. Dietr. Müller, Mythologie griechischer Stämme, II, l‑ste Abtheilung (1861), стр. 81 слл. К этому вопросу мы ещё возвратимся ниже (в IV главе), где будем говорить о Ликаоне и Зевсе Ликийском.


[Закрыть]. К. О. Мюллер, говоря об Аполлоне, справедливо замечает, что невероятно, чтобы волк сделался символом Аполлона только вследствие случайного сходства слова λύχος, «волк», с λύχη, «свет», как это утверждали и утверждают некоторые до сих пор.[201]201
  К. О. Müller, Dor. I, стр. 307: Was nun den Wolf betrifft, so ist nicht glaublich, dass er seine Stelle als Symbol des Apollon blos einer zufälligen Namens-gleichheit zu verdanken hat, und etwa als ein Beispiel der sogenannten Paronomasie in der griechischen Symbolik zu betrachten ist, sondern es muss der lebhaft auffassende und combinirende Sinn des alten Volkes wirklich irgend eine Beziehung und Analogie zwischen Wolf und Licht gefunden haben. Насчёт этимологии слов: λύχος (санскритск. vrkas, «волк», ср. «влеку») и λύχη (ср. «луч») см. G. Сurtius, Grundzüge der griechischen Etymologie, 3‑е изд. (1869), стр. 152 сл.


[Закрыть] Что понятия «свет» и «волк» оба одинаково важны при объяснении природы и Аполлона, и Зевса, это кажется ему несомненным. Объяснить, однако, эту связь двух, по-видимому, столь различных понятий ему не удаётся, несмотря на всё остроумие, с которым он напирает на дуализм в этих божествах. Но если мы допустим тот вывод, к которому нас склоняют все вышеприведённые факты, именно, что греки когда-то называли сами себя волками, что волк служил высшим идеалом человечества, что название «волк» когда-то считалось лучшей похвалой, какую только можно было придумать, то вся трудность исчезнет. Зевс и Аполлон могли называться уже и потому «волчьими» божествами, что были божествами народа, который называл сам себя волками. К тому заметим ещё, что Зевс и Аполлон суть, очевидно, божества солнца.[202]202
  Насчёт Аполлона в этом отношении не существует сомнения. О солярном же значении Зевса Ликейского мы ещё будем говорить ниже; см. Hahn, Sagw. Stud., стр. 505 слл.


[Закрыть] Но неужели невероятно, что само солнце называлось волком, когда известно, что тучи, с которыми оно вечно борется, назывались «коровами»? В пояснение укажу только на вышеприведённое сказание о Данае, где говорится о том, как «рано утром волк бросился пред стеною (города) на стадо коров». Видя в этом следы какого-нибудь гимна, воспевающего восходящее солнце, я нахожу сравнение солнца с волком очень естественным, по крайней мере вполне соответствующим тем наивным понятиям, которые мы уже привыкли предполагать у первобытных народов. Быстро выдвигающееся среди кровавых облаков солнце – это волк, кинувшийся на стадо белых, истекающих кровью коров; всё же действие происходит не на земле, а за видимыми пределами её – «за стенами».[203]203
  Paus. II, 19, 3. См. выше. В одном ведическом гимне (Rigv. I, 92), где утренняя заря уподобляется стаду светлых коров, говорится между прочим: «освещающая весь свет заря отворила темноту (выступила из темноты), подобно коровам (выступающим) из коровника». В греческом сказании коровник заменён городом, окружённым стенами.


[Закрыть]

Но если мы не допустим подобного отождествления божества в понятии младенческого народа с волком, то и не должны говорить о волке, как о символе известного божества. Что значит символ, не означающий самой природы, самого существа того предмета, знамением которого он считается? Мыслим ли к тому же символ, находящийся даже в противоречии с означаемым предметом?

Сказанного мною считаю достаточным для того, чтобы убедить, что волк служил когда-то олицетворением греческого идеала. Сообразно с этим убеждением я смотрю и на значение имени Автолика.

Итак, Автолик, то есть «сам волк» (подобно тому как, например, у нас говорят «сам черт»), представляет нам идеал первобытного грека. Посмотрим теперь, какие этические понятия связывались первоначально с понятием «волк». В древнейшем, дошедшем до нас греческом памятнике, в Илиаде, воины Ахилла сравниваются, как мы уже заметили, с волками. Вот то место, где поэт рассказывает нам, как Ахилл вооружал своих мирмидонов для предстоящего сражения:

«Ахилл же, ходя вдоль всех шатров, вооружал мирмидонов. Те же – словно волки кровожадные (собственно: едящие сырое мясо), которых сердце исполнено неизмеримой отважности, и которые грызут большого рогатого оленя, повергнутого ими в горах. У всех щёки замараны кровью. Вот идут они толпою к тёмной воде источника лакать сверху тёмную воду, изрыгая при этом кровь растерзанного животного! В груди у них – неустрашимое сердце; переполненные желудки раздуты! Таковы были и предводители, и старшие мирмидонов, обступившие храброго слугу быстроногого Ахилла».[204]204
  Iliad. XVI, 155.


[Закрыть]

В другом месте (в той же песне), где описывается победа греков над троянцами, поэт, представив возмутительно обстоятельную картину ожесточённой резни, уподобляет, наконец, всех греческих предводителей волкам, ворвавшимся в стадо овец или коз, в следующих красноречивых выражениях: «Каждый из этих предводителей данайцев поражал своего противника. Подобно тому, как хищные волки нападают на ягнят и козлят, вырывают их из стада, рассеявшегося в горах по неопытности пастуха, и, чуть увидавши, сейчас уносят беспомощных (животных); так и данайцы напали на троянцев. Те с криком бросились в бегство, не думая (больше) о защите».[205]205
  Там же, 351.


[Закрыть]

Из этих двух мест мы можем составить себе понятие о тех качествах, представителем которых считался волк. Вот они: хищность, кровожадность, свирепость, обжорливость, и при всём том, заметим, неустрашимость.[206]206
  Голодные волки, как известно, отличаются замечательной безбоязненностью. Нельзя, правда, отрицать, что с понятием о волке со временем стало соединяться понятие о боязливости, бегстве. Но эта сторона в характере животного могла выдвинуться только тогда, когда все прочие качества его перестали уже считаться идеалом. Первоначально волк, должно быть, не признавался трусливым, на это указывает и множество имён собственных, сложных со словом «волк», которые, как например, нем. Wolfhart, «волчье сердце» (в Нибелунгах), были бы немыслимы, если бы волк считался трусливым животным.


[Закрыть] Следовательно, Автолик служил первоначально олицетворением именно всех этих качеств, которые, за исключением неустрашимости, кажутся нам теперь пороками, но в известное время, должно быть, считались достоинствами.

Но если мы опять обратимся к тому Автолику, которого нам передают песни Гомера и Гесиода, то найдём изображение этого героя значительно смягчённым. Неустрашимость, правда, осталась; мы её узнаём, по крайней мере в смелости, необходимой для клятвопреступлений, которыми отличался Автолик. Но хищность и жадность превратились в вороватость и хитрость, сопровождаемую ложью и обманом. О свирепости, кровожадности и обжорливости нет уже больше и речи. С течением времени Автолик подвергнулся ещё большему изменению: за ним остался только неопределённый характер хитрости, изменившейся, наконец, в мудрость или всеведение.

Но действительно ли мы имеем достаточное основание приписывать первоначальному Автолику все вышеуказанные безнравственные качества? Вследствие отсутствия в древнейших памятниках данных, которые бы прямо подтверждали моё предположение о первоначальном характере Автолика, подобный вопрос всё ещё мог бы казаться, на первый взгляд, довольно уместным. Но стоит только обратить внимание на другие мифологические имена, сложные со словом волк, чтобы убедиться, что с большей частью их связаны самые ужасающие воспоминания, вследствие чего и становится понятным, почему эти герои являются иногда даже просто врагами всякого порядка и подвергаются за то печальной участи. Ликопей («волчеглазый»), сын Агрия (то есть «свирепого»), убитый Диомидом[207]207
  Apollod. I, 8, 6.


[Закрыть] вместе с братьями; Ликаон («хищный или обжорливый, как волк»), пожирающий детей и наказанный за то Зевсом; вышеупомянутый герой Ликас, о котором мы знаем, что ему когда-то приносились в жертву девицы, и что Геракл убил его, и множество других имён вполне убедительно говорят, какие качества приписывались первоначально и Автолику. Тот факт, что Автолик является лишённым особенно поразительных черт грубости, делает нам его ещё более важным, как доказательство нашего предположения об идеальном его значении. Народ до того привык видеть в нём свой идеал, что решился лучше умолчать о всех более безнравственных сторонах своего героя, чем представлять его силой враждебной. Особенно интересно, что мы не имеем почти никаких преданий о поступках Автолика, игравшего, по-видимому, столь важную роль. Это могло произойти только вследствие того, что все рассказы, связанные с именем этого героя, отличались, должно быть, особенной дикостью. Нечто подобное мы смело можем предположить и о другом мифическом лице, а именно о Лике, сыне Посейдона и Келэны, о котором мы знаем, что он был перенесён на острова блаженных, но за какие заслуги – неизвестно.[208]208
  Apollod. III, 10, 1; Heyne, Observ. к этому м. стр. 272.


[Закрыть]

Из всего этого я считаю уже очевидно вытекающим, что так же точно догомеровский свирепый Автолик считался в своё время нравственным идеалом, как и в гомеровское время он является идеалом в более смягчённом виде. Но, зная глубоко укоренившееся, слишком оптимистическое направление нашей науки, я не могу надеяться, чтобы это показалось одинаково убедительным для всех читателей. И не говоря уже о первоначальном Автолике, каким он нам представляется на основании приведённых соображений, следует, к сожалению, признаться, что и Автолик гомеровских времён не только не считается действительным греческим идеалом какого-либо времени, но и отрицается даже сам факт, что по крайней мере в греческих сказаниях он играет подобную, то есть идеальную роль.

В Одиссее говорится об Автолике, что он «превзошёл всех людей воровством и ложными клятвами». Воровство и ложь совершаются в гомеровских песнях, как известно, самыми знаменитыми героями. Как нарочно, ещё сам поэт прибавляет насчёт Автолика, что это искусство в краже и клятвопреступлениях «ему дал сам бог Гермес». Можно ли ожидать лучшего доказательства, что по крайней мере в предании эти качества считались хорошими? Ведь и Гермес, будучи ещё в пелёнках, даёт в гомеровском гимне ложную клятву пред глазами самого Зевса, который восхищается хитростью и лживостью ребёнка.[209]209
  Hymn. hom. in Merc., 383.


[Закрыть]

Замечательно, как смотрит на эти данные Нэгельсбах. Отстаивая в своей «Гомеровской теологии» правдолюбие греческих героев, причём он указывает преимущественно на те случаи, когда они «не скрывают притворно даже безнравственных поступков и страстей»[210]210
  Nägelsbach, H. Th. стр. 229: … so findet auch kein heuchlerisches Verdecken und Bemanteln unsittlicher Leidenschaften oder Zustände statt, sondern es herrscht in dieser Hinsicht eine ausserordentliche Ehrlichkeit (!).


[Закрыть], он продолжает: «более или менее это правдолюбие есть характеристическое качество всех гомеровских героев… То место, где говорится об Автолике, деде Одиссея, ϐς άνθρώπους έχέχαστο χλεπτοσύνη θ΄ όρχψ τε, противоречит сказанному только на вид. Что его хитрость (Verschmitztheit) считалась необыкновенным, ему только одному доставшимся искусством, на это указывают слова: θεός δέ οί αύτός έδωχεν, Έρμείας, вследствие чего оно является исключением, только подтверждающим общее правило ещё более».[211]211
  Там же.


[Закрыть] Конечно, немыслимо, чтобы способность превосходить всех в чем бы то ни было могла считаться не исключением, а общим правилом. Поэтому превосходство Автолика является тут действительно исключением и особенным даром бога; но как из этого можно заключить, что сами те качества, в которых Автолик превосходил всех других, считались непозволительными или даже небывалыми – это непонятно.[212]212
  Издатель этой книги, Аутенрит, делает ещё примечание, что если Автолик называется «благородным», то это ровно ничего не значит: heisst er doch wohl nach der stehenden Formel, also ohne Bezug auf den Relativsatz, при этом он указывает на три места: Od. I, 115; II, 46; XVI, 214, где Телемах называет своего отца благородным. Итак, это stehende Formel!


[Закрыть] Да и вообще ненаучность приёмов Нэгельсбаха должна бы казаться непонятной, если бы мы не привыкли уже давно к подобным вещам у всех представителей спиритуалистического направления.

Оставив гомеровское время в стороне, посмотрим теперь, какие следы сохранились в исторической Греции этой, всего ярче бросающейся в глаза, стороны Автолика, вследствие которой он является как бы отцом всех клятвопреступников.

Лучшим сочинением относительно значения клятвы у греков считается труд Лазо, посвящённый этому предмету.[213]213
  Lasaulx, Der Eid bei den Griechen, помещено в его Studien des elass. Alterth. (1854), стр. 177–205. Там же стр. 177, прим. 1, указана и предшествовавшая литература. Сравни Nägelsbach в. указ. м., где указана и неизвестная мне диссертация Putsche, De vi et natura jurumenti Stygii etc. (1844); Nägelsb. Nachh. Th. (1857) стр. 241 слл.; Hermann, Gr. Ant. II, § 22 (3 изд. 1858, стр. 119 слл.).


[Закрыть] «Правдивость в мыслях и поступках, – говорит он в начале, – считалась у греков главнейшим постулатом настоящей нравственности, правдолюбие считалось основанием всех великих добродетелей». С этим мнением мы никак не можем согласиться безусловно. Что в подтверждение подобного неопределённого мнения можно привести множество доказательств, это понятно само собой. Действительно, были люди, которые придерживались такого взгляда. Но если бы мы отсюда заключили, что правдолюбие пользовалось таким признанием всегда и во всей Греции, что оно было требованием не отдельных только, более развитых личностей и частей общества, а качеством, лежавшим в основании характера всего греческого народа с самых древнейших пор, то подобный вывод оказался бы в высшей степени ошибочным. В подтверждение стоит указать только на материал, собранный самим Лазо.[214]214
  В указ. соч. стр. 203–206.


[Закрыть] Из него явствует (хотя некоторые ссылки и не вполне удачны), что изречение Эврипидовой Ифигении: «вся Греция вероломна», не может считаться преувеличенным.[215]215
  Eurip. Iphig., Taur. 1205. Это изречение нельзя извинять исключительностью положения Ифигении. Сама Ифигения, произнося эти слова пред царём Фоантом, старается обмануть его.


[Закрыть] Известный лакедемонский предводитель Лисандр, отличавшийся строгим соблюдением старинных народных обычаев, мог утверждать, что «где недостаточно львиной кожи, там следует к ней пришить лисью»; что «детей следует обманывать игральными костями, взрослых же клятвами».[216]216
  Plut. Apophth. Lac. Lys. 3 (Moral, изд. Дидо, стр. 281 сл.).


[Закрыть] Лживость критян перешла даже в пословицу. Фессалийцы известны были своим непостоянством и вероломностью. Подобных примеров у Лазо указано множество. Неудивительно, что Цицерон, признавая за греками всевозможные превосходства, утверждает, однако, что «эта нация никогда не уважала святости свидетельств и обещаний (то есть клятв) и что она вовсе не понимает значения и веса подобных вещей».[217]217
  Cic. Pro Flacco, 4, 9: hoc dico de toto genere Craecorum: tribuo illis litteras, do multarum artium disciplinam, non adimo sermonis leporem, ingeniorum acumen, dicendi copiam; denique etiam si qua sibi alia sumant, non repugno: teetimoniorum religionem et fidem nunquam ista natio coluit, totiusque hujusce rei quae sit vis, quae auctoritas, quod pondus, ignorat.


[Закрыть]

Как неуважение клятв, так и прочие качества Гермеса и Автолика не лишены основания в обычаях древних греков. Множество исторических данных из бытовой жизни этого народа подтверждают, что воровство, разбой и т. п. считались когда-то делами позволительными. Секст Эмпирик, который напрасно лишается учёными почти всякого авторитета, очень справедливо замечает, что благодушие, с которым в Одиссее Нестор спрашивает Телемаха и его товарищей, не занимаются ли они грабежом, становится понятным только в случае позволительности этого занятия.[218]218
  Sext. Emp. Inst. Pyrrh. III, 214.


[Закрыть] Лучшим же примером из позднейшей исторической жизни служит то обстоятельство, что в Спарте, как известно, не только ловкое воровство, но и всевозможные насилия сыновей спартанцев против илотов были поощряемы. Замечательно, что и тут Секст Эмпирик видит уже связь с этической стороной религиозных понятий.[219]219
  Там же III, 215.


[Закрыть] Новейшие же, вместо того, чтобы признать в этом обычае остатки древнейшего состояния нравственности, довольствуются замечанием, что спартанцы, одичавшие вследствие Мессинских войн, допускали эти насилия только против илотов, которых они считали своими врагами. Но тут-то и важно, что этот народ смотрит на другой, покорённый им, народ, постоянно как на своего врага. Руководясь указаниями, которые нам даёт изолированность домашнего культа греческой семьи[220]220
  Эта мысль высказана, хотя и недостаточно обосновано, в соч. Fustel de Coulanges: La cité antique (1864), стр. 33–40.


[Закрыть], мы должны полагать, что в ранний период всякая чужая семья считалась вражьей. Германн, рисуя картину международных отношений в древнейшей Греции, говорит, что понятия «чужой» и «враг» не отличались даже в языке (?). «В отношении к праву (in rechtheher Hinsicht), – продолжает он, – все народы находятся в вечном военном положении, последствия которого угрожают всему, что человеку свято и дорого, и не останавливаются ни пред какими средствами… Так и разбой вообще, как и в частности, считается делом позволительным и похвальным (ehrenwerth).[221]221
  Hermann, Gr. Ant. I, § 9 (4 изд. стр. 37 сл.).


[Закрыть] Поэтому будет, кажется, гораздо вернее смотреть и на Мессинские войны, как на обстоятельство, только благоприятствовавшее сохранению в Спарте тех отношений, которые, при первоначальной враждебности семей, были лишь естественным проявлением её.