Текст книги "Феминизмы: Всемирная история"

«Турецкий комплекс»

Первые теоретики-социалисты видели в патриархате систему распределения собственности и, по сути, форму экономической организации. Кроме того, патриархат имел политические и юридические проявления, например власть отца семьи (patria potestas). Право закрепляло вечно подчиненное по отношению к отцу или мужу положение женщины – так было свойственно для многих стран Латинской Америки. Но феминистки научились использовать понятие «патриархат» – как набор ценностей, влияющих не только на законы и политику, но и на культурные и общественные нормы, – для описания образа мышления и видения.

Английская активистка Элеонора Рэтбоун (1872–1946) для описания мужского взгляда на женщин предложила концепцию – отчасти расистскую – «турецкого комплекса» (Turk complex). Она пыталась продемонстрировать, что патриархат способен проникнуть и в самые далекие закоулки психики мужчин и женщин. С ее точки зрения, «турецкий комплекс» на практике представляет собой мужское доминирование (выражаемое в том, что мужчины больше зарабатывают) вкупе с эгоизмом и нарциссизмом. Чтобы выразить свое недовольство, Рэтбоун прибегла к ориенталистскому языку. Во многих странах Восток обыкновенно представляли местом женского угнетения и изоляции. Контраст между обращением мусульман и немусульман с женщинами занимал центральное место в дискуссии о подчинении женщин, начатой в XVIII веке Хосефой Амар-и-Борбон и другими мыслителями. Гаремы, малолетние невесты и вдовьи костры в Индии, клиторидэктомия и выкуп невесты – все это позволяло вообразить такой мир, в котором между Востоком и Западом (в географическом и религиозном смысле часто слабо определенными) существует огромная разница. Из-за этой концептуальной основы многим феминисткам из империалистических стран было нелегко увидеть в жительницах Ближнего и Среднего Востока, Южной и Восточной Азии потенциальных «агентов» феминизма. Видная американская феминистка Элизабет Кэди-Стэнтон выразилась следующим образом:

В турецком гареме, где женщина немногим более бессловесной твари, где бессмертный разум раздавлен, а самая душа, так сказать, истреблена… в этих сералях, где ум и душа погребены под чувственностью и грубостью, которые неминуемо влекут за собой убеждение в ущербности женщин… даже здесь она не только довольна своим положением, но и гордится им{62}62
  Elizabeth Cady Stanton, «Address», в Ellen Carol DuBois and Richard Cándida Smith, Elizabeth Cady Stanton, Feminist as Thinker: A Reader in Documents and Essays, (New York University Press, 2007), 96–97.


[Закрыть].

Рэтбоун при помощи «турецкого комплекса» стремилась описать психологические элементы патриархата, формируемые внутри интимной семейной сферы, системы воспитания и дружеских отношений. Сама она происходила из богатой семьи ливерпульского судовладельца, обладала высоким статусом и связями и много занималась социальной работой. Взаимодействие Рэтбоун с женами и матерями английских солдат во время Первой мировой войны побудило ее выступить с идеей выплаты женщинам государственных пособий за их труд в роли матерей. Эту систему Рэтбоун назвала семейным фондом, и она оказалась крайне непопулярной у профсоюзных лидеров (опасавшихся, что предприниматели ухватятся за повод урезать заработную плату мужчин), но очень вдохновила тех, кто подчеркивал важность репродуктивных потребностей женщин.

В 1920–30-х годах идея семейного фонда была для Рэтбоун своего рода утопией: казалось бы незначительное денежное пособие в действительности оказывалось очень болезненным для представлений о том, что мужчина в семье главный. Рэтбоун надеялась на то, что, если мужчины перестанут претендовать на роль кормильцев, женщины смогут быть самодостаточными и самостоятельными. Если бы заработная плата мужчин и женщин сравнялась, женщины могли бы рассчитывать на карьеру в новых сферах и в значительной степени избавиться от бедности. У женщин появится возможность жить – если они захотят – отдельно от мужчин (как предпочла сама Рэтбоун, имевшая длительные отношения с другой женщиной). Как и многие феминистки, она предлагала реформу для того, чтобы понять, как устроено (на глубоком структурном уровне – к выгоде мужчин) общество:

Среди сильнейших инстинктов человеческой природы – жажда власти, господства, желание, чтобы на тебя смотрели снизу вверх и восхищались. Во все времена во всех странах… мужчины – даже самые смиренные и забитые – находили во власти над своими женами и детьми возможность удовлетворить эту потребность. Раб – и тот в своей хижине был господином{63}63
  Eleanor F. Rathbone, The Disinherited Family: A Plea for the Family (Edward Arnold, 1924), 215, 269.


[Закрыть].

«Турецкий комплекс» отражает отношение Рэтбоун к мужскому произволу и эгоизму.

Эта логика позволяла западным женщинам воспринимать себя как спасительниц жертв мужской агрессии, причем способы такого избавления нередко граничили с насилием и империалистической безжалостностью. Рэтбоун, обладавшая – будучи членом британского парламента – известным влиянием, отправилась в 1931 году в Индию, где принялась настаивать на введении там английского законодательства о детском браке. Еще ранее она учредила Комитет защиты цветных женщин для феминистской работы в колониях, почти не интересуясь мнением собственно тех женщин, которых она намеревалась защищать. Выяснилось, однако, что имперский патернализм контрпродуктивен, особенно после того как Рэтбоун столкнулась с глубоким неприятием индианками своей «защиты». Рэтбоун запустила кампанию за предоставление индианкам избирательного права (англичанки получили его в 1928 году), но не всем: она стремилась дать женам «особое право голоса»{64}64
  Susan Pedersen, Eleanor Rathbone and the Politics of Conscience (Yale University Press, 2004), 246–256.


[Закрыть]. Рэтбоун можно рассматривать как одну из многочисленных «империалистических феминисток»: она видела в демократическом самоопределении лучший способ восстановить справедливость в отношении женщин, однако полагала английское владычество над другими народами скорее способствующим, нежели мешающим успеху феминисток{65}65
  Antoinette Burton, Burdens of History: British Feminists, Indian Women, and Imperial Culture, 1865–1915 (University of North Carolina Press, 1994).


[Закрыть].

Рассуждения Рэтбоун о «турецком комплексе» другие феминистки не приняли, однако многие разделили ее интерес к ментальным структурам и вездесущности патриархата. Американка Шарлотта Перкинс-Гилман, которая также интересовалась ментальными структурами мужского угнетения, предложила иной термин для описания обществ, основанных на гендерной иерархии, благоволящей мужчинам: «андроцентризм», «сексуально-экономическая структура», которая, по ее мнению, имела для человечества тяжелые последствия. Перкинс-Гилман (как и Энгельс) в своих размышлениях об андроцентризме (или «мире, созданном руками мужчины») опиралась на работу этнографа Льюиса Генри Моргана. Перкинс-Гилман ставила человеческим обществам в вину одержимость половыми различиями: «Нас так увлекли феномены мужественности и женственности, что наша человеческая общность в значительной степени осталась незамеченной». Ее феминизм был гуманистичен по сути, но, как и Рэтбоун, Перкинс-Гилман опиралась на расовую иерархию «цивилизованности». Несмотря на свой гуманизм, она полагала, что «дикарь, умеющий считать до ста, – в большей степени человек, чем дикарь, умеющий считать до десяти»{66}66
  Charlotte Perkins Gilman, The Man-Made World, Or, Our Androcentric Culture (Charlton Company, 1914), 15.


[Закрыть].

По мнению Перкинс-Гилман, андроцентризм исказил эволюцию человека, ограничив женщин «секс-работой». В таких обществах «материнство есть товар, который может быть обменян и который передается женщинами в уплату за одежду и пищу». Перкинс-Гилман не только стремилась поддержать матерей, но и делала упор на их «полезной трудовой жизни» до и после репродуктивного периода. Критика андроцентризма у Перкинс-Гилман сопровождалась (в отличие от претензий тех феминисток, на которых сильнее повлияла либеральная концепция субъективных прав) рассуждениями о благе «расы» и человечества в целом: «Представляется, что наши человеческие качества определяются не столько тем, что являет собой каждый, сколько отношениями друг к другу»{67}67
  Ibid., p. 16.


[Закрыть].

Вместо андроцентризма Перкинс-Гилман предложила экономическую систему, построенную на кооперации. Как и социалисты-утописты, она рисовала иной экономический уклад, но не советовала женщинам вступать в изолированные коммуны, а размышляла о всеобщем уходе от приватности и о жизни в отдельных домах, но без кухни, с совместным приготовлением пищи и столовыми, с профессиональной уборкой помещений. Она старалась уйти от социалистических и коммунистических коннотаций и настаивала на том, что ее проект должен быть реализован прежде всего «на деловой основе, во имя успеха каждого»{68}68
  Charlotte Perkins Gilman, Women and Economics (Courier Corporation, 2012), 120.


[Закрыть]. Там, где Рэтбоун искала участия государства, Перкинс-Гилман выбирала рынок: она считала, что он может обеспечить потребности женщин в научно обоснованной и эффективной организации домашнего хозяйства и, в свою очередь, зажечь искру феминистской – или «сексуально-экономической» – революции.

«Наньнюй»

Шарлотта Перкинс-Гилман охотно использовала понятие «расы», что вообще было характерным для гендерных активисток конца XIX века, опиравшихся на социал-дарвинистские идеи. Китай, про который европейцы прежде всего вспоминали, что там практиковался обычай бинтования ног, и представлялся областью угнетения женщины, и одновременно захватывал воображение. Южноафриканская феминистка и писательница Оливия Шрейнер писала своему другу Карлу Пирсону, английскому евгенисту, что в плане «женского вопроса» «очень важно что-нибудь понимать о китайцах. Изучая их, весь наш предмет можно увидеть в совершенно новом свете». Казалось бы, звучит многообещающе, однако тут же Шрейнер прибегает к расовой объективации: «Они почти в той же степени далеки от нас, как орангутан от гориллы»{69}69
  Schreiner to Karl Pearson, 10 September 1886, University College London special collections, Karl Pearson, 840/4/3/61–64.


[Закрыть]. Исследования рас способствовали развитию сенсационного – с расистским, соответственно, оттенком – интереса к идеям и общественному устройству других стран. В XIX веке, вместе с ростом влияния этой теории, некоторые течения феминизма переняли ее принципы наравне с расовой стигматизацией.

Однако ж, когда в 1912 году мир узнал, что китаянки в отдельных провинциях страны получили избирательное право, Оливии Шрейнер пришлось признать, что Китай не так уж прост. То, что это произошло на годы или даже десятилетия раньше, чем много где в Америке и Европе, показалось странным, если не сказать больше{70}70
  Louise P. Edwards, Gender, Politics, and Democracy: Women's Suffrage in China (Stanford University Press, 2008).


[Закрыть]. Шрейнер снисходительно отметила: «Китай просыпается от долгого сна; даже женщины перестают бинтовать ступни»{71}71
  Schreiner to Mrs John X. Merriman, [undated] 1912, National Library of South Africa, Special Collections, Cape Town: MSC 15/1912:211.


[Закрыть]. Однако она ничего не знала о деятельности в Китае феминистского движения, черпавшего силу в патриотических проектах государственного строительства и выступлениях против династии Цин (1633–1912). В начале XX века большинство активистов, боровшихся за предоставление женщинам права голоса, были связаны с организацией Тунмэнхой Сунь Ятсена и надеялись добиться в провозглашенной в 1911 году Китайской Республике и признания «прав женщин», и прогресса нации. В XX веке на первый план вышла проблема национального самоопределения, и теперь о феминизме нередко рассуждали с расовых позиций или позиций государственного строительства. Так, китайский политический философ Лян Цичао говорил, подразумевая обычай бинтования ног, что «женщины на виду у всего мира страдают от горечи этого страшного яда, но, честно говоря, вся наша раса страдает от этого колоссального ущерба»{72}72
  Ling Qichao, «On Women's Education» (1897), в Lydia He Liu et al., The Birth of Chinese Feminism: Essential Texts in Transnational Theory (Columbia University Press, 2013), 203.


[Закрыть].

Что касается патриархата, то в начале XX века многие китайские интеллектуалы находились под сильным влиянием фантазийного образа «свободы на Западе», причем о правах женщин много писали мужчины. Вероятно, лучший пример этого рода литературы – опубликованное в 1903 году Цзинем Тяньхэ (1873–1947) сочинение «Женский колокол» (The Women's Bell), написанное в республиканском и феминистском духе. Цзинь признавался, что тоскует по «свежему воздуху европейской цивилизации», и, чтобы встряхнуть «оцепеневший мир тьмы» в Китае, апеллировал, например, к Руссо и Миллю, а также японским просветителям. Цзинь, приписывавший, как и Руссо, женщинам тягу к роскоши и распутству, изобразил идеал женщины освобожденной: это заботящаяся об обучении своих детей, скромно одетая и лишенная предрассудков патриотка. Цзинь обратился к китаянкам с призывом «разбрасывать семена свободы с Запада» – посредством преподавания и публичных выступлений, а также физических упражнений{73}73
  Jin Tianhe, «The Women's Bell» (1903), reprinted ibid.


[Закрыть].

Хэ-Инь Чжэнь (ок. 1884 – ок. 1920) – феминистку, испытавшую влияние анархизма, – очень раздражали рассуждения Цзиня Тяньхэ о «духе любой женщины, подобном цветку». Она принадлежала к кипящей среде китайских радикалов, изгнанных в начале XX века в Японию. В 1907–1908 годах Хэ-Инь Чжэнь была соредактором журнала Тяньи («Веление неба»), который издавало в Токио Общество восстановления прав женщин, а также сотрудничала с парижским эмигрантским журналом Синь шицзи («Новые времена» или «Новый век»). Хэ-Инь избрала дерзкий подход к осмыслению структурного неравенства, свойственного для женского опыта. Она предложила переосмыслить конфуцианское понятие «наньнюй» (nánnǚ; «мужчины и женщины», «[все] люди») и начала использовать его для обозначения общественного устройства, основанного на разделении полов. Это понятие может означать «пол/гендер» или «патриархат», но, так или иначе, переводу оно поддается с трудом, поскольку, в отличие от понятия «патриархат», подразумевает и ряд широких противопоставлений: «прошлое – настоящее», «Китай – остальной мир». Слово «наньнюй», составленное из иероглифов nán («мужчина») и nǚ («женщина»), можно перевести так: «Основа всех патриархальных абстрактных понятий и искусственно созданных различий»{74}74
  Ibid., 11.


[Закрыть].

В начале XX века китайский язык был гибким, относительно слабо стесненным правилами и потому открытым для словообразования и иностранных заимствований. В тот бурный период, когда интеллектуалы подчеркивали различные женские качества, возник целый ряд терминов для женщин. Авторы, стоявшие на позициях эволюционизма, называли женщину «нюйсин» (nǚxìng), подчеркивая принадлежность к биологическому полу. Кроме того, слово «нюйсин» указывало на присутствие современного (западного) влияния: «современная женщина», «женщина передового образа мыслей». Социалисты предпочитали термин «фунюй» (fùnǚ). Это слово, употребленное в китайских переводах работ Бебеля и Энгельса о «женском вопросе», определяет женщину по отношению к общественному производству как «массовый субъект»{75}75
  Tani E. Barlow, The Question of Women in Chinese Feminism (Duke University Press, 2004), 49–59, 274.


[Закрыть].

Хэ-Инь Чжэнь, в Японии принимавшая участие в интеллектуальных дискуссиях, предположила, что открытость языковой системы и космополитизм могут способствовать новаторскому мышлению – особенно в условиях, когда гендер не целиком отображает биологические представления о поле. «Наньнюй» представлял собой способ связать гендерные различия через культурную и экономическую жизнь с организацией тела, труда и власти. Это позволило Хэ-Инь представить мир, в котором «больше не нужны существительные "наньсин" [мужская натура] и "нюйсин" [женская натура]»{76}76
  He-Yin Zhen, «The Feminist Manifesto» (1907), in Liu et al., Birth of Chinese Feminism, 184.


[Закрыть]. Для нее это означало ликвидацию капитализма, государства, частной собственности, а также расовых и половых различий.

Хэ-Инь отвергала западноевропейское влияние и критически относилась к либеральному и капиталистическому фундаменту модернизации. Она опиралась на работы русского анархиста Петра Кропоткина и японского анархиста Кэмуямы Сэнтаро. В сочинении Хэ-Инь «О женской мести» (1907) продемонстрирован глобальный и трансисторический характер «наньнюй»:

Я обращаюсь к женщинам моей страны. Не приходило ли вам в голову, что мужчины – наши заклятые враги?.. Подобное положение дел отнюдь не ограничивается древностью. Оно существовало как в прошлом, так существует и сейчас. Причем это положение дел свойственно не исключительно Китаю: то же самое происходит в иных странах{77}77
  Barlow, The Question of Women, 105–106.


[Закрыть].

Хэ-Инь Чжэнь продемонстрировала влияние этой системы на такие общественные институты, как брак, а также на конфуцианскую интеллектуальную традицию. Кроме описания экономического, сексуального и психологического аспектов патриархальных структур, Хэ-Инь предвосхитила догадку феминисток конца XX века о том, что патриархат укоренен в структуре языка. Согласно Хэ-Инь, в самом характере китайского письма укоренен патриархат. Так, слово «фужэнь» («[замужняя] женщина») образовано от иероглифа «метла», что, по сути, «привязывает» женщину к домашнему труду, обрекает на него.

Хэ-Инь Чжэнь утверждала, что женщины подвергаются угнетению и объективации, потому что их рассматривают как род собственности мужчин. В «Феминистском манифесте» (Feminist Manifesto, 1907) она призвала покончить с патриархальным обычаем, согласно которому жены берут фамилии мужей. Даже в браке ее имя, Чжэнь, указывало на политическую позицию (Zhèn, «удар грома»), а в составе фамилии присутствовало «Инь», девичья фамилия ее матери. Она требовала в рамках революции равного отношения и образования для обоих полов. В сфере половых отношений Хэ-Инь требовала покончить с моногамным браком, а также требовала признания права на развод и искоренения проституции. Вышеперечисленного предполагалось достичь не «реформами или бойкотом, а с помощью грубой силы – заставить мужчин сделать нас равными»{78}78
  He-Yin Zhen, «The Feminist Manifesto» (1907), in Liu et al., Birth of Chinese Feminism, 182–183.


[Закрыть].

Хэ-Инь Чжэнь, несмотря на революционную обстановку после падения династии Цин, с трудом сохраняла свое положение женщины-интеллектуала и агитатора. После того как в 1919 году умер ее муж, она сошла со сцены и о ее дальнейшей судьбе ничего не известно. Краткий и блестящий период ее деятельности служит иллюстрацией и тех возможностей, и той цены, которую приходилось платить феминисткам.

Освобождение женщин и патриархат

Многие интеллектуалы конца XIX – начала XX века дерзко размышляли о том, как гендер влияет на общественные структуры, и предлагали иные наименования мужского доминирования. Несмотря на наличие этих альтернатив, в 1960-х годах наиболее подходящей для женщин оказалась концепция патриархата, причем она приобрела более широкий смысл, чем тот, что первоначально в нее вкладывали марксисты.

Американская писательница Кейт Миллет (1934–2017) – видный теоретик, она занималась осмыслением поздних представлений о патриархате. Миллет выросла в Миннесоте. Когда ей было четырнадцать лет, отец-алкоголик оставил семью, предоставив бывшей жене в одиночку воспитывать троих детей. К 1960-м годам Миллет, закончившая к тому времени Оксфорд, имела тесные связи с контркультурным движением хиппи, пацифистами и женским искусством. Живя в начале 1960-х годов в Японии, она вращалась в авангардной среде, находившейся под влиянием сюрреалистов, и наблюдала значительную оппозицию присутствию американских войск на японской земле. В то время Миллет, однако, главным образом заботила агрессивная сексуальная политика американцев по отношению к Японии. Ее поразило, что японки «на застольях прислуживали нам на коленях, в то время как мне [иностранке-художнице] позволялось сидеть и болтать с мужчинами»{79}79
  Kate Millett, Preface to Japanese edition of Sexual Politics, цитата в Laurel Fredrickson, «Trap: Kate Millett, Japan, Fluxus and Feminism», Women & Performance: A Journal of Feminist Theory 19:3 (2009), 337–367.


[Закрыть]. Переходу Миллет на более радикальные позиции также способствовала история шестнадцатилетней Сильвии Лайкенс, которую в 1965 году в Индианаполисе подвергали пыткам, насилию, а после убили. Преступление совершила женщина и ее дети, и Миллет захотела понять: что случилось с общественными ценностями, как это стало возможным?

Миллет считала, что политика пола основана на психологической власти «полоролевых стереотипов», выработанных при посредстве институтов религии, семьи и брака для утверждения «всеохватной доктрины мужского превосходства». Это не только обусловило виктимизацию женщин со стороны мужчин, но и в целом исказило ценности и сделало возможным, например, приведшее к гибели Сильвии Лайкенс дурное обращение. Миллет выразила надежду, что после сексуальной революции все можно будет устроить иначе. Ее «Манифест революции» (Manifesto for Revolution, 1968) гласил:

Когда одна группа управляет другой, отношения между ними носят политический характер. Когда такой порядок существует продолжительное время, он обзаводится идеологией (феодальной, расистской и т. д.). Все цивилизации в истории патриархальны: их идеология – мужское превосходство{80}80
  Shulamith Firestone and Anne Koedt (eds.), Notes from the Second Year: Women's Liberation: Major Writings of the Radical Feminists (New York Radical Feminists, 1970).


[Закрыть].

Миллет пришла к идеям патриархата, пристально вглядываясь в фигуры литераторов. Она указала на жестокость и женоненавистничество Зигмунда Фрейда, а также знаменитых авторов непристойных романов, например Дэвида Герберта Лоуренса и Генри Миллера. Разработанная Миллет концепция «навязанной гетеросексуальности» (позднее Адриенна Рич назвала это «принудительной гетеросексуальностью») оказала сильное влияние на лесбийскую мысль. Это способствовало успеху концепции «гетеронормативности» – навязываемой в то время в обществах Европы и Америки идеи отношений двух противоположных полов как по умолчанию «нормальных». Так патриархальные идеи породили обширную литературу, которая позднее стимулировала разработку квир-теорий сексуальной флюидности (sexual fluidity) и возможности. Миллет предсказала, что человеческие существа станут «унисексуальными», unisex (отзвук мечты Хэ-Инь Чжэнь о преодолении половых различий): «У каждого индивида может появиться целостная личность, а не личность ограниченная, неполная, конформная». В сексуальной сфере это породит бисексуальность, «покончит с навязанной порочной гетеросексуальностью»{81}81
  Ibid.


[Закрыть].

В Америке и Англии книга Миллет «Политика пола» (Sexual Politics, 1970) оказала исключительное влияние на движение за освобождение женщин. Из-за нее в 1970 году Миллет оказалась на обложке Time, но редакции журнала пришлось довольствоваться ее нарисованным портретом: «Мао Цзэдун освобождения женщин» не захотела, чтобы ее сочли «лидером» движения, и не дала разрешения публиковать свою фотографию. Тем не менее Миллет стала одной из наиболее заметных авторов-феминисток начала второй волны феминизма.

Опираясь на идеи французского философа-феминистки Симоны де Бовуар, Миллет объявила патриархат глубоко укоренившимся «складом ума», позволяющим видеть норму в доминировании мужчин над женщинами, белых – над расовыми меньшинствами, старых – над молодыми, а женщин – над другими женщинами. Сделанное Миллет описание патриархата дополнила богослов и феминистка Мэри Дейли (1928–2010), видевшая иудеохристианскую традицию центральным институтом патриархата. Так, она считала, что

образ Бога исключительно как отца, а не матери, порожден человеческим воображением в условиях патриархального общества и сохранен патриархатом как приемлемый{82}82
  Mary Daly, «The Spiritual Dimension of Women's Liberation», в Anne Koedt, Ellen Levine and Anita Rapone (eds.), Radical Feminism (Quadrangle Books, 1973).


[Закрыть].

Дейли, работавшая в американских университетах, организовывала там (это вызвало скандал) пространство, куда не допускались мужчины. Впоследствии эта практика распространилась на многие женские центры, книжные магазины, дискотеки, убежища и дискуссионные группы движения за освобождение женщин.

Дейли была видной деятельницей радикального крыла движения за освобождение женщин, делавшей упор на «женскую культуру» и отделение (separatism) женщин от мужчин. В своей книге «Гин-экология» (Gyn/Ecology, 1978) Дейли рассматривает альтернативную духовную вселенную освобождения женщин и связывает ее со своим ощущением ухудшения окружающей среды, которое принес «мировой патриархат». Дейли, предвосхитившая широко применяемые в XXI веке меры по противодействию деградации окружающей среды, считала «Гин-экологию» «экстремистской книгой, написанной существом в отчаянном положении, созданной у самого края культуры, культуры, губящей и себя, и всю разумную жизнь». Дейли охотнее большинства своих коллег винила в этом отдельных мужчин и называла себя «антимужчиной» (anti-male). Женщины, по ее мнению,

должны иметь мужество признаться себе, что мужчины, и только они, – это родоначальники, проектировщики, инспекторы и легитиматоры патриархата. Патриархат есть родина мужчин, их отечество. Мужчины – его агенты{83}83
  Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Beacon Press, 1978), 28.


[Закрыть].

Гнев Дейли направлен непосредственно на мужчин, однако она (как и Хэ-Инь Чжэнь) стремилась, помимо прочего, выяснить, как патриархат проник в язык. В письме она экспериментировала с новыми способами выражения и пыталась уйти от упорядочивания мира посредством связанных с патриархатом категорий. Это предполагало реапроприацию стигматизирующей лексики – прозвищ hag («карга»), witch («ведьма»), harpy («гарпия»), spinster («старая дева»), прославление ориентированного на женщину образа жизни и творчества с помощью предложенных Дейли методов провоцирования (sparking), прядения (spinning) и «позитивной паранойи». Феминизм, по Дейли, – это

битва-распутывание (a-mazing struggle), экзорцизм, экстатический процесс открытия старыми девами лабиринта собственного развертывания/превращения… в Иной мир (Otherworld), который есть их собственное пространство-время{84}84
  Ibid., 32.


[Закрыть].

Читать ее непросто. Участницы движения женщин – представительниц коренных народов осуждали Дейли за присвоение символов и концепций коренных культур и за то, что при этом она будто бы продолжала считать цветных женщин «менее женственными, менее гуманными, менее возвышенными», нежели белые{85}85
  Aileen Moreton-Robinson, Talkin' Up to the White Woman: Aboriginal Women and Feminism (University of Queensland Press, 2000), 24.


[Закрыть]. Дейли изменила жизнь некоторых женщин. В 1980 году рецензент из Милуоки назвала «Гин-экологию» Дейли «одной из самых убедительных и опасных книг, порожденных феминистским движением», книгой, вручившей женщинам «власть, которая кроется в нашей способности говорить и определять себя». Для движения за освобождение женщин, особенно в США и Франции, пересоздание языка стало исключительно важной работой. Для некоторых это сделалось вопросом вызова укоренившимся в языке гендерным стереотипам. В «Антисексистском кодексе книгоиздательской практики» (Non-Sexist Code of Practice for Book Publishing), составленном английской организацией «Женщины в издательском бизнесе», сказано:

Слова и образы могут подкреплять ту мысль, будто женщины – низшие по сравнению с мужчинами существа. Так, суффикс -ette (например, в слове usherette, «билетерша») не только указывает на принадлежность к женскому полу, но и намекает на скромный, «кукольный» статус, который несут феминитивы: кухня (kitchen) малого размера превращается, например, в «кухоньку» (kitchenette).

Они призвали верстальщиков, иллюстраторов, редакторов и издателей активно сопротивляться изготовлению и размещению сексистских материалов: «Медиа – особенно эффективные и коварные проводники сексизма. Но это и потенциально мощное средство обновления языка»{86}86
  Women in Publishing Industry Group in Britain, «Non-Sexist Code of Practice for Book Publishing», 1982.


[Закрыть].

Другие, напротив, полагают, что язык в меньшей степени открыт для прямого реформирования. Интерес к психическим аспектам языка привел Юлию Кристеву, болгарско-французского феминистского философа, к построению теории доязыковой формы существования (до того момента, когда ребенок выучится говорить) с женственными, поэтическими, ритмическими, музыкальными отношениями с матерью. Кристева, испытавшая сильное влияние психоанализа, называла ее семиотической системой или «хорой», которой свойственны сила и связность и которая существует прежде символического мира языка. Эта идея оказала влияние на эксперименты французских феминисток с «женским письмом» (écriture féminine). Элен Сиксу и другие литературные критики-феминистки призвали женщин описывать свое удовольствие от секса с помощью бунтарского нелинейного письма, выходящего за рамки «фаллоцентрических» форм:

Какая та, непреходящая женщина, облеченная в кокон своей невинности, заключенная в темноту самонезнания, загнанная сильной рукой отцовско-супружеского фаллоцентризма в угол самопрезрения, может не страшиться собственной силы? Кто из нас, удивившись и устрашившись фантастической силы своего душевного смятения… не нарекла себя монстром?[4]4
  Пер. О. Липовской.


[Закрыть]{87}87
  Hélène Cixous, «The Laugh of the Medusa», Signs 1:4 (1976), 876.


[Закрыть]

Сиксу предложила женщинам «выбраться из ловушки молчания», рассказывая о своем теле и страстях пылко, точно и изобретательно. «Фаллоцентризм» – другое название, с упором на символическую сферу фаллоса, мужского доминирования. Из-за особого внимания к языку некоторые философы заговорили о «фаллогоцентризме» – присовокупив к «фаллосу» «логос» (греч. «слово», «речь», «понятие», «мера») для демонстрации глубокого проникновения мужского доминирования в символическую сферу языка. Так, алжирская писательница Ассия Джебар (1936–2015) поставила перед собой задачу работать в обществе, сформированном исламом и французским колониализмом, в котором «маскулинная публичная жизнь противопоставлена интимной, семейной жизни, и мужское пространство отлично от женской полифонии – полушепотов и вздохов…»{88}88
  Assia Djebar, Ces Voix qui m'assiègent, цитата в Jane Hiddleston, «Feminism and the Question of „Woman“ в Assia Djebar's Vaste est la prison», Research in African Literatures 35:4 (2004), 92–93.


[Закрыть].

Несмотря на энтузиазм по поводу переосмысления языка и фантазий о «чудовищности» феминистского/женского, радикальный феминизм в этом режиме не всегда мог быть применим в обыденной жизни. Джебар, у которой были сложные отношения с феминизмом, с недоверием относилась к рассуждениям об общности женщин. Мало у кого получалось непринужденно следовать принципам écriture féminine. Другие жаловались, что женское письмо чересчур интеллектуально или что оно исходит из эссенциалистского понимания женственности. Даже Мэри Дейли, по мнению рецензента из Милуоки,

оставляет у нас чувство готовности действовать – и неуверенность в том, как именно действовать и в каком направлении идти… Как получить равные [с мужчинами] права и репродуктивную свободу, если мы не имеем дела непосредственно со структурой мужской власти?{89}89
  Robin Thompson, «Mary Daly's Gyn/Ecology», The Amazon (August– September 1980), 9–11.


[Закрыть]

Проблема в том, что понятия патриархата или фаллоцентризма могут показаться расплывчатыми: Кейт Миллет, пользуясь одним понятием, смешала разные интеллектуальные и литературные традиции и не сумела объяснить существенные изменения экономических и политических условий{90}90
  Pavla Miller, Patriarchy (Routledge, 2017); Seungsook Moon, «Carving Out Space: Civil Society and the Women's Movement in South Korea», Journal of Asian Studies 61:2 (May 2002), 473.


[Закрыть]. В такой неясности силу видели те, кто перед лицом угнетения женщин считал исторические и культурные различия бессмысленными. В 1972 году американская радикальная феминистская группа обнародовала «Манифест четвертого мира» (Fourth World Manifesto). Они исходили из кажущегося теперь наивным чувства всемирной общности:

Подавление по всему миру женской культуры различается лишь степенью. Действительность фактически одинакова: женщинам отказано в самоопределении. Женщины, отправляющиеся в зарубежную страну, могут с легкостью установить контакт с женщинами из этой страны и понять их, поскольку по всему миру женский труд и женские роли (культура) в основном одинаковы{91}91
  Barbara Burris, «Fourth World Manifesto», в Anne Koedt (ed.), Notes from the Third Year: Women's Liberation (New York Radical Feminists, 1972), 342.


[Закрыть].

Для обозначения мужской гегемонии группа выбрала понятие «колониализм», однако оно никак не отражало пересечения разных видов угнетения (по расовому, этническому признаку и без форм), которые приносит империализм. При использовании концепции патриархата оказалось трудным учитывать многообразие женского опыта, и участницы движений под лозунгами освобождения женщин нередко отторгали таких же, как они, жертв порабощения, классовых ограничений, колониалистского насилия или расизма.