Текст книги "Анти-Ницше"

Малкольм Булл
Анти-Ницше

Malcolm Bull

Anti-Nietzsche

First published by Verso 2011

© Malcolm Bull 2011

All rights reserved

The moral rights of the author have been asserted

© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2016

* * *

Работы Фридриха Ницше цитируются, если не указано иначе, по полному собранию сочинений: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: в 13 т. М.: Культурная революция, 2005–2013. Используются следующие сокращения:

РТ: Рождение трагедии (том 1, часть 1);

НР: Несвоевременные размышления (том 1, часть 2);

ЧСЧ: Человеческое, слишком человеческое (том 2);

УЗ: Утренняя заря (том 3);

ВН: Веселая наука (том 3);

ТГЗ: Так говорил Заратустра (том 4);

ПТСДЗ: По ту сторону добра и зла (том 5);

КГМ: К генеалогии морали (том 5);

СИ: Сумерки идолов (том 6);

А: Антихрист (том 6);

EH: Ecce Homo (том 6).

Ссылки на дневниковые записи и фрагменты приводятся без сокращений. «Воля к власти» (ВВ) цитируется по изданию: Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005.

Предисловие к русскому изданию

Незаконченная история, частью которой является эта книга, началась в России, когда члены «Народной воли» убили в 1881 году царя Александра II. Это событие породило волну опасений – боялись возможного распространения нигилизма по всей Европе. Отвечая на эти страхи, Ницше обратил внимание на исток и судьбу нигилизма в европейской цивилизации. Его намерение заключалось в том, чтобы довести нигилизм до конца и, следовательно, остановить его поступь. Учение о вечном возвращении должно было бы ускорить кризис, который смог бы уничтожить избыток неудачников, от наличия которых зависит нигилизм.

«Анти-Ницше» отвечает на это так: если читать как лузер, сумму человеческих неудач всегда можно увеличить и нигилизм никогда не закончится. Это грозит и хайдеггеровской концепции нигилизма. Хайдеггер тоже считал, что Россия является частью проблемы. Германия, зажатая в тиски двух нигилизмов – России и Америки, оказалась в кольце миропомрачения. Только поставив вопрос о бытии, немцы могли не подпустить тьму к себе. Однако вопрос о бытии зависит от человеческой сущности, а чтение с позиции лузера позволяет ей ускользнуть, впустив тьму внутрь.

Из-за фантазий о России, содержащихся в концепциях нигилизма у Ницше и Хайдеггера, публикация «Анти-Ницше» на русском языке становится интересным событием. Миф возвращается к своей исходной точке. Англоязычные критики «Анти-Ницше» спрашивают себя о том, следует ли принимать всерьез аргументы этой книги, и точно такой же вопрос часто ставили критики работ Ницше. Но в России идеи всегда принимались всерьез.

Малкольм Булл

Лондон, 2016

Предисловие

Эта книга – для многих, на самом деле для любого, что означает, конечно, что она ни для кого. Что, если бы сам мир был таким? По Ницше, смысл мира лежит не за пределами этого мира, а в нем самом, где (как выражается Витгенштейн) «все есть как оно есть и все происходит как оно происходит». Если смысл мира лежит внутри мира, тогда значение мира может быть дано только вещами в нем – их значение будет его значением. Это все равно что сказать, будто значение мира – это вопрос населения, так что аргументы по поводу его значения должны определяться его демографией или экологией.

Если смысл мира лежит в нем, вне лежит бессмыслица. Если мир утрачивает значение, так может быть только потому, что бессмыслица заняла место смысла. Бессмыслица мира тоже должна определяться демографией и экологией. Ницше называет процесс, благодаря которому в мир приходит бессмыслица, нигилизмом и связывает его с восстанием рабов в морали. Пытаясь завершить этот процесс и, соответственно, довести нигилизм до конца, Ницше описывает экологию, в которой бессмыслица мира есть как есть, навсегда.

Аргумент этой книги состоит в том, что решение Ницше, ни в коей мере не являясь завершением нигилизма, представляет собой всего лишь попытку его остановить. Исключая любой будущий обмен смысла на бессмыслицу, он исключает и любой будущий обмен бессмыслицы на смысл. Но если, как утверждает сам Ницше, подобные обмены в конечном счете являются просто изменениями в мировом населении, его частная экология всегда может быть подорвана той переменой, что окажется еще более негативной. Почему же тогда нигилизм Ницше продолжает работать в качестве предельной философии воображаемого современности? В этой книге предполагается, что на Ницше не может быть гуманистического ответа, который бы увеличивал, а не уменьшал значение мира. Любая, более негативная, чем у Ницше, экология должна быть недочеловеческой, поскольку только там, где нигилизм переходит от скептицизма к провалу, он падает ниже досягаемости трансцендентальных аргументов, которые обращают бессмыслицу в смысл.

Позитивные экологии порождают свои собственные политические смыслы, однако негативная экология – это приглашение к политической теории. Как, возможно, первым понял Гоббс, политическая теория – это теория популяций без значений, требующаяся всякий раз, когда мир частично теряет свой смысл. Вот почему Ницше сам становится политическим теоретиком. Вывод из этого состоит в том, что политическая теория становится невозможной без бессмыслицы. Есть ли какой-то способ позволить смыслу ускользнуть из мира Ницше? Удушенные значениями, мы не можем понять, мы должны кружить у его границ, высматривая прогал, щель, через которую бессмыслица могла бы проникнуть внутрь.

Благодарности

Первоначальные версии некоторых глав были опубликованы или представлены в других изданиях или под эгидой других организаций: главы 1 и 2 – в журнале New Left Review; главы 3 и 4 – в Townsend Center for the Humanities в Беркли, глава 3 – в The Townsend Papers in the Humanities; глава 7 – на «Семинаре по политической мысли и интеллектуальной истории в Кембридже». Я особенно благодарен моим коллегам по этим начинаниям – Т. Дж. Кларку, Генри Стейтену, Джудит Батлер, Энтони Дж. Каскарди из Университета Беркли и Рэймонду Гойсу из Кембриджа, а также моим редакторам в New Left Review – Робину Блэкберну, Перри Андерсону и Сьюзан Уоткинс. На различных этапах работы меня подбадривали – в числе прочих – Джулиан Столабрас, Барри Швабски, Гопал Балакришнан и Тимоти Мортон. И как всегда я более чем обязан Джилл Фоулстон.

1. Филистерство

…наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь «открытого моря».

Ницше

Полагая, что филистерство является не просто вульгарностью, но «понятием, противоположным понятию эстетического поведения», Адорно выразил свой интерес к изучению этого феномена как via negativa к эстетике[1]1
  Адорно Т. В. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. C. 348, 469.


[Закрыть]. Но этот проект не был осуществлен, и хотя Адорно не раз отпускал пренебрежительные или оскорбительные комментарии относительно филистеров, он так и не потрудился исследовать то, что же такое филистерство. В этом смысле его позиция характерна для дискурса, нацеленного против филистерства, который вошел в обращение с XIX века. Тем не менее своим неисполненным желанием изучить филистера Адорно открыл путь для переоценки традиции, поскольку при ближайшем рассмотрении филистер оказывается фигурой большей исторической и интеллектуальной значимости, чем мог бы представить себе Адорно.

На первый взгляд исследование, имевшееся в виду Адорно, должно быть достаточно простым и прямолинейным. Достаточно пролистать газеты, чтобы понять, что нас окружили филистеры. По словам критика Д. Дж. Тэйлора, мы живем «в филистерский век», а как отметил другой комментатор, нами сегодня правит «правительство филистеров»[2]2
  Taylor D. J. In a philistine age, who is still willing to speak up for Auntie? // Independent on Sunday, 25 July 2010; Byrnes S. A government of Philistines // New Statesman, 24 July 2010.


[Закрыть]. Неудивительно поэтому, что такие полемисты, как Фрэнк Фуреди, поставили себе задачу «бороться с филистерством XXI века»[3]3
  Furedi F. Where Have All the Intellectuals Gone?: Confronting 21^st Century Philistinism. L.: Continuum, 2004.


[Закрыть]. Но ярлык филистерства навешивается не только на XXI век или правительство консерваторов. В прошлом десятилетии редактор Tribune как-то заявил: «В лейбористской партии утвердилось новое филистерство»[4]4
  Independent on Sunday, 12 November 1995. P. 8.


[Закрыть], а Literary Review выпустило специальный номер «Против филистеров» с многоголосой литанией протестов против того, что Тарик Али, один из авторов этого номера, назвал «коммерческим филистерством, которое засосало культуру этой страны»[5]5
  Ali T. The BBC Goes Tabloid // Literary Review, December 1995. P. 17.


[Закрыть]. По словам Джорджа Уолдена, другого автора того же номера, «Филистеры <…> это уже не варвары, разбившие стоянку за пределами Цитадели Искусств; сегодня они на самой ее вершине, с которой они благосклонно присматривают за культурным трафиком»[6]6
  Walden G. Patronage is All // Ibid. P. 11.


[Закрыть].

Возможно, такие протесты должны были бы склонить нас к выводу, будто филистерство – нечто встречающееся исключительно в правящих классах. Именно такого взгляда придерживался один из авторов письма, опубликованного в журнале Opera, со следующим выводом: «Если и есть такая вещь, как “английская болезнь”, это, я полагаю, филистерство в правящих классах»[7]7
  Budden J. Letter // Opera. 1992. № 43. P. 893.


[Закрыть]. Но другие читатели поспешили указать на то, что он недооценивает масштаб проблемы. Один из них в ответ заявил, что филистерство – это «широко распространенный и коварный недуг, внешние проявления которого не всегда быстро распознаешь»; филистерство не ограничено высшими кругами общества, оно, по его словам, является «заразой, добравшейся до корней английской жизни»[8]8
  Crichton R. Letter // Opera. 1992. № 43. P. 1152.


[Закрыть]. В то же время авторы с менее местечковыми взглядами на жизнь утверждают, что филистерство – это не просто английская болезнь: возможно, Англия и правда коренится в филистерстве, но, судя по всему, своего полного расцвета оно достигло в другом месте, а именно в той, как сказал Терри Иглтон, «экстравагантно филистерской стране», коей являются Соединенные Штаты[9]9
  Eagleton T. Times Literary Supplement, 24 November 1995. P. 6.


[Закрыть].

Подобно Адорно, который думал, что свойственная филистеру «антихудожественная позиция граничит с болезнью»[10]10
  Адорно Т. В. Эстетическая теория. С. 469.


[Закрыть], современные критики филистерства считают этот феномен разновидностью патологии. Но в чем именно заключается природа этой болезни? Для ответа на этот вопрос полезно будет использовать систему различий, разработанную Майклом Томпсоном в книге «Мусорная теория» (Rubbish Theory). Согласно его концепции, существует три типа предметов – такие предметы, как антиквариат и произведения искусства, которые считаются долговечными, а их ценность должна постоянно повышаться; предметы, которые считаются преходящими (то есть повседневные предметы, ценность которых выше всего, когда они новые, поскольку потом она убывает); наконец, те, у которых вообще нет никакой ценности, поэтому и относятся к ним соответствующим образом[11]11
  Thompson M. Rubbish Theory. Oxford: Oxford University Press, 1972. P. 103–130.


[Закрыть]. Исследование Томпсона позволяет нам точнее определить филистерскую позицию. Филистер должен доказывать не то, что существующие предметы обладают временной, а не долговечной эстетической ценностью, и не то, что, пусть они и были или когда-нибудь еще могут стать ценными, все существующие объекты никакой ценности не имеют, а то, что вообще все предметы всегда и в любое время не имеют никакой эстетической ценности. Следовательно, любой предмет, чья ценность выводится исключительно из его причисления к классу предметов искусства, пригоден лишь для того, чтобы отправиться на переработку. Если учесть это, легко понять, что некоторые позиции, порой называемые филистерскими, на самом деле не таковы. Например, люди, ценящие популярную культуру точно так же, как и высокую, или же предпочитающие первую второй, просто превозносят преходящее в ущерб долговечному или же переоценивают преходящее, считая его долговечным.

Позиция таких антихудожественных движений, как дадаизм, менее очевидна. Дадаизм, конечно, смог выразить филистерский импульс, но, хотя его риторика была строго антиэстетической, когда создается реди-мейд, к предмету, обладавшему преходящей эстетической ценностью продукта машинного производства или даже являвшемуся объектом безо всякой ценности, начинают относиться так, словно бы это был долговечный предмет непреходящей эстетической ценности. Поэтому неправильно считать, будто тезис реди-мейда – «искусство – это мусор»[12]12
  Richter H. Dada: Art and Anti-Art. L.: Tames&Hudson, 1965. P. 90.


[Закрыть]; на самом деле он говорит лишь то, что «мусор – это искусство». Чтобы доказать, что искусство – это мусор, дадаисты должны были бы действовать в противоположном направлении. Дюшан, несомненно, рассматривал такую возможность: «Иной раз, желая продемонстрировать базовую антиномию искусства и “реди-мейдов”, я представлял себе обратный реди-мейд: использовать какого-нибудь Рембрандта в качестве гладильной доски»[13]13
  Ibid. P. 89.


[Закрыть]. Однако ни он, ни другие дадаисты так не поступали и мировые музеи так и не были превращены в прачечные. Соответственно, хотя в художественных галереях сегодня полно предметов, которые, возможно, были извлечены из мусорных ям, в последние не попадают предметы из художественных галерей. Относиться к мусору как искусству – не то же самое, что относиться к искусству как мусору, и это различие совпадает с различием пантеизма и атеизма или же мультикультуралистского уважения ко всем моральным системам и нигилистского пренебрежения любой моралью. Первая позиция является инклюзивной экстраполяцией ценности, тогда как другая – ее прямым отрицанием.

Если филистерство – это абсолютное отрицание эстетического, если оно отличено от неразборчивого панэстетизма дадаистов и мирской эстетики популярной культуры, становится проще понять, какую именно территорию должны занять филистеры. Филистеры не выступают против искусства ради искусства, у них вообще нет времени ни на какие искусства. Они никогда не проводят различие между хорошей мелодией и отвратной; они проходят мимо природных красот, не обращая на них никакого внимания; они безразличны к своей мебели; они никогда не разыщут шедевра на барахолке и не будут жаловаться на наличие «мусора» в современных художественных галереях. С их точки зрения, это всё мусор. Действительно, сама идея о том, что другие люди способны проводить эстетические различия между предметами и соответственно оценивать их, показалась бы им по самому своему существу нелепой. Поэтому они способны обмануть и то ожидание, которое требует от них вести себя иначе в присутствии таких эстетически ценных предметов. Они готовы выбрасывать мусор в живописных местечках, беззаботно прислоняться к картинам в Национальной галерее, сносить свои дома, занесенные в список культурного наследия, а на концертах громко разговаривать с соседями.

Конечно, есть много людей, которые иногда ведут себя по-филистерски, однако у них редко бывает какая-то идеологическая мотивация, и если попытаться исследовать идеологическую позицию, которую должны занимать филистеры, она окажется на удивление пустой. Филистерство, несмотря на всю свою предположительную вездесущность, отличается обескураживающей уклончивостью. В словарях теологии есть статьи по атеизму, а в словарях по политике есть информация по анархизму, но в словарях эстетики не бывает статей по филистерству[14]14
  См., например: Cooper D. (ed.). A Companion to Aesthetics. Oxford: Blackwell, 1992; Kelly M. (ed.) Encyclopedia of Aesthetics. 4 vols. Oxford: Oxford University Press, 1998.


[Закрыть]. Нет книг по его основаниям[15]15
  См., впрочем: Taylor R. Art, an Enemy of the People. Atlantic Highlands, NJ.: Humanities Press, 1978; Gimpel J. Against Art and Artists. Edinburgh: Polygon, 1991; Gell A. The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology // Anthropology, Art and Aesthetics / J. Coote, A. Shelton (eds). Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 40–63; Bull M. Philistinism and Fetishism // Art History. 1994. Vol. 17. P. 127–131; Home S. Art Strike Handbook. L.: Sabotage Editions, 1989; Roberts J., Beech D. (eds). The Philistine Controversy. L.: Verso, 2002.


[Закрыть], в университетах нет соответствующих курсов, как не бывает и «Обществ развития филистерства», которые бы работали с широкой общественностью; не существует даже отделений «Анонимных филистеров», которые служили бы тем, кто стремится избавиться от этого недуга. Предположительные филистеры, если прижать их к стенке, неизменно доказывают, что на самом деле они совсем не филистеры, а просто люди, которые против разбазаривания государственных денег или какого-то иного общественного зла. По их собственным словам, они против не искусства как такового, а только искусства оскорбительного, расточительного или же нерепрезентативного для широких масс населения.

Возможно ли филистерство?

Любая попытка изучить филистерство должна прежде всего учесть любопытный факт: на филистерство постоянно обрушивается поток ругани, но не существует людей, которые бы сами считали себя филистерами и к которым такие разоблачения могли бы отсылать. Как это объяснить? Наблюдаемое отсутствие филистеров в культурном ландшафте могло бы указать на то, что филистерство – даже не редкий феномен, а попросту воображаемый, а некоторые готовы доказывать и то, что, если филистеры – это люди, которые считают любые культурные продукты не имеющими никакой ценности, такие люди существовать не могут. Аргумент касательно императива ценности (использованный Стивеном Коннором) или принцип обобщенной позитивности (сформулированный Барбарой Хернстейн Смит) излагается примерно так: отрицать ценность всего на свете – значит, если такое отрицание стремится быть хоть сколько-нибудь убедительным, непременно ценить само отрицание. Следовательно, как утверждает Смит в своей критике придуманного Батаем понятия абсолютной траты, «ни одна оценка чего бы то ни было, даже самой “утраты”, не может избежать идеи той или иной позитивности, будь она прибылью, выгодой или преимуществом в той или иной экономии»[16]16
  Smith B. H. Contingencies of Value: Alternative Perspectives for Critical Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988. P. 137.


[Закрыть]. В таком случае абсолютный отказ от ценности невозможен, ведь в нем имеет место всего лишь обмен одного набора ценностей на другой.

В приложении к филистерству этот аргумент указывает на то, что, пока «вызовы структурам художественной ценности и ценности в целом сами будут оставаться формами ценности, они тотчас будут включаться в поле обмена и трансакций, за пределы которого пытались выйти»[17]17
  Connor S. Theory and Cultural Value. Oxford: Blackwell, 1992. P. 59.


[Закрыть]. Смит и Коннор понимают дискурс ценности по образцу diférance Деррида, то есть как экономию «повторяющихся тавтологий, круговых движений и бесконечного регресса», в которой негативное со временем всегда превращается в позитивное, а самое большее, на что способно отрицание, так это «расширение круга, по которому негативность возвращается домой к позитивным возможностям ценности»[18]18
  Ibid. P. 98.


[Закрыть]. Но хотя, несомненно, бывают случаи, когда мнимое филистерство является не отказом от эстетики, а эстетикой отказа, существуют и другие возможности. Эстетика – лишь одна из многих форм ценности, а филистерство – лишь один из способов отказа. Несложно себе представить, что отрицание эстетического может мотивироваться не столько эстетикой отрицания, сколько той или другой неэстетической ценностью. Отказ от эстетического может быть нравственным, религиозным или политическим императивом, так же как отрицание этих иных сфер может иметь эстетические мотивы: например, можно быть нигилистом, атеистом или анархистом просто по эстетическим причинам. Подобные переносы от одного типа ценности к другому, возможно, не выходят за оценку как таковую, но при этом они не обязательно остаются частью замкнутого цикла, в котором никакие ценности никогда не теряются. Так что, даже если принимать логику указанного аргумента, принцип общей позитивности, хотя такое название и вводит в заблуждение, доказывает не вездесущность ценности, а лишь ее неискоренимость. В такой версии он значит не больше, чем некий «принцип общей влажности», утверждающий, что даже самая сухая среда, чтобы просто быть описанной, должна иметь отдельные места, которые были бы относительно влажными. Существование следов ценности в отбросах негативного не доказывает того, что позитивность либо господствует, либо остается постоянной. Уровень позитивного может колебаться, а, кроме того, некоторые типы ценности могут полностью испариться, замещаясь другими. Действительно, сложность с поддержанием более одного типа ценности указывает в то же время на то, что позитивное вряд ли бывает чем-то большим незначительного оазиса на обширных просторах негативного.

Следовательно, хотя ценность, возможно, неискоренима, она, скорее всего, хрупка, а ее наличие в любой из областей является контингентным историческим фактом, зависящим от локальных условий. В таком случае императив ценности указывает не на вездесущий характер ценности, а на способность ценности приспосабливаться и возрождаться в тот самый момент, когда казалось, что она исчезла. Помня об этом, стоит спросить, не является ли тот факт, что филистерство – это форма отрицания, которая подвергается всеобщему осуждению и при этом совершенно необнаружима, не столько признаком его неизбежной призрачности, сколько исторически важным указанием на природу и месторасположение позитивной ценности в современном обществе.

Краткая история отрицания

Давным-давно, когда нигилистов и анархистов еще не изобрели, а филистеры (то есть филистимляне) были всего лишь племенем, упомянутым в Ветхом Завете, тем единственным типом отрицания, который только можно было себе представить, являлось отрицание бытия Бога. Но все равно «атеизм», известный уже древним грекам, – это слово, которое появляется в современных европейских языках только в XVI веке[19]19
  Hunter M., Wootton D. New Histories of Atheism // Atheism from the Reformation to the Enlightenment / M. Hunter, D. Wootton (eds). Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 25.


[Закрыть]. До этого никто, похоже, не мог вообразить возможность столь прямого отрицания социально санкционированных ценностей. Все несогласные классифицировались как еретики, то есть люди, у которых отрицание христианства само выступало дьявольской формой христианства, а не люди, которые отрицали ценность христианства как таковую. И даже когда атеизм был отделен от ереси в качестве отдельной категории, сам этот термин использовали не неверующие, чтобы называть самих себя, а теологи, боровшиеся с предположительно неверующими.

Положение атеизма в Европе раннего Нового времени, подробно исследованное в последние годы, указывает на ряд поразительных сходств с современным положением филистерства. Считалось, что атеистов так много, что они стали проклятием отдельных стран. По словам одного современного историка, «Если судить <…> по ученой литературе тех времен, “атеиста” можно было найти едва ли не в каждом уголке Франции раннего Нового времени»[20]20
  Kors A. C. Atheism in France, 1650–1729. Princeton: Princeton University Press, 1990. Vol. 1. P. 17.


[Закрыть]; но не только во Франции: Ги Патен сетовал на то, что «Италия – это страна оспы, отрав и атеизма»[21]21
  Цит. по: Davidson N. Unbelief and Atheism in Italy, 1500–1700 // Atheism / М. Hunter, D. Wootton (eds). P. 56.


[Закрыть]; тогда как Томас Фуллер вторил многим другим авторам, заявляя, что «Атеизма в Англии надо страшиться больше папства»[22]22
  Hunter M. The Problem of “Atheism” in Early Modern England // Transactions of the Royal Historical Society. 1985. 5th series. № 35. P. 138.


[Закрыть]. Как признавал Фрэнсис Бэкон, подобное неразборчивое применение термина привело к тому, что стало казаться, будто атеистов больше, чем на самом деле, но даже он не сомневался в том, что атеизм является реальной угрозой: «Те, кто отрицает Бога, уничтожают благородство человека, ибо человек по телу своему, несомненно, близок животным; и если он не будет близок Богу по своему духу, то останется презренным и низменным созданием»[23]23
  Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1972. Т. 2. С. 387–388.


[Закрыть].

Подобно филистерству, атеизм повсеместно проклинался как форма интеллектуального членовредительства: по словам Лорана Полло, атеисты, должно быть, «вырвали себе глаза, лишь бы только не видеть Бога ни в его творениях, ни в его слове»[24]24
  Цит. по: Kors A. Atheism in France. P. 28.


[Закрыть]. Действительно, атеизм считался настолько глубоким извращением, что многие комментаторы доказывали его логическую немыслимость. И даже если его возможность допускалась, все еще можно было утверждать, что общество атеистов рухнуло бы под грузом собственных противоречий. Немногие поддержали Пьера Бейля, указавшего на то, что общество атеистов все же может быть жизнеспособным[25]25
  Bayle P. Pensées diverses sur la comète. Paris: Librairie E. Droz. 1939. Vol. 2. P. 5 и далее.


[Закрыть]. Так что, хотя атеизм повсеместно разоблачался, его существование считалось невозможным. Позже Юм отметил: «Ни одному вопросу не было посвящено большее число философских рассуждений, чем доказательству существования Бога и опровержению ошибок атеистов; и тем не менее наиболее религиозные философы до сих пор еще спорят о том, может ли человек быть настолько ослепленным, чтобы прийти к атеизму спекулятивным путем?»[26]26
  Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 129.


[Закрыть].

Даже если атеизм не был, вопреки заявлению Люсьена Фабра, теоретически невозможным вплоть до XVII века, мало сомнений в том, что в те времена, когда атеистов впервые стали разоблачать и сжигать на кострах, вряд ли действительно существовали какие-то атеисты. Несчастными, которых обвиняли в атеизме, часто оказывались те, чей энтузиазм в разоблачении этого гипотетического преступления был признан попросту недостаточным[27]27
  См., например: Kors A. Atheism in France. P. 27.


[Закрыть]. Следовательно, в XVI веке атеизм, как и сегодняшнее филистерство, осуждался повсюду, хотя найти его было невозможно. Но, обличая атеизм, теологи нанесли на карту интеллектуальную позицию для своих фантомных противников, которая со временем была заполнена людьми, которые действительно подхватили аргументы, подаренные им теологами[28]28
  См., впрочем: Gregory T. Theophrastus Redivivus: Erudizione e ateismo nel Seicento. Napoli: Morano, 1979.


[Закрыть]. Но все равно только через век после рождения самого слова появились первые действительно современные атеисты и только в XVIII веке атеизм стал обычным явлением.

В то самое время, когда атеизм стал реальностью, люди начали находить ценности не в религии, а в самом обществе, и воображаемой возможностью стала новая форма отрицания – анархизм. Подобно атеизму, он возник как воображаемая антитеза господствующему модусу ценности, но только в этом случае это антитеза государству. Хотя сам термин впервые использовался как ругательство для описания религиозно настроенных либертарианцев Англии середины XVII века, значение термина «анархист» было не сразу отличено от значения «атеиста», поскольку атеизм, как говорит Бэкон, обозначал существование без отношения «к управлению миром»[29]29
  Бэкон Ф. Опыты. С. 387.


[Закрыть]. Даже в 1676 году Кадворф все еще отрицал возможность того, что египтяне были «атеистами и анархистами, будто бы не верящими в живое разумное Божество», и полагал, что они, вероятно, были «полиархистами, поскольку утверждали множество разумных божеств»[30]30
  См.: Tuck R. The “Christian Atheism” of Tomas Hobbes // Atheism / Hunter, Wootton (eds). P. 111–130.


[Закрыть]. Тем не менее понятия анархизма и атеизма вскоре были разведены. Независимо от того, был ли сам Гоббс атеистом, как неизменно заявляли его критики, он, несомненно, отдал приоритет политическим, а не религиозным ценностям, а в «Левиафане» (1651) подчинил все религии, включая христианство, власти гражданского суверена[31]31
  См.: Tuck R. The “Christian Atheism” of Tomas Hobbes // Atheism / Hunter, Wootton (eds). P. 111–130.


[Закрыть]. Отрицание, на фоне которого он разрабатывал свою аргументацию в «Левиафане», было поэтому анархическим, а не атеистическим, а изображая времена, когда «люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе», он дает такое описание анархизма (впервые определенного в «Глоссографии» (1656) Томаса Блаунта: «учение, взгляды или искусство тех, кто учит анархии; также само бытие народа без князя или правителя»), в котором ему приписываются те же следствия, ведущие к утрате человеческого облика, которые Бэкон приписывал атеизму: отсутствие всякой морали и жизнь, которая тупа и кратковременна[32]32
  Гоббс Т. Левиафан // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 95–96.


[Закрыть].

Предоставив «главное теоретическое основание для реставрации атеизма»[33]33
  Berman D. A History of Atheism in Britain. L.: Croom Helm, 1988. P. 61.


[Закрыть], а в своем описании «состояния войны» – новое отрицание, на фоне которого могут определяться ценности, необходимые для подлинно человеческой жизни, Гоббс осуществил весьма важный перенос ценностей. Одно отрицание было неявно принято, а его негативные следствия были перенесены на другое отрицание, когда приоритет был отдан новой ценности. Но если атеизм был изобретен, когда никто еще на самом деле не защищал эту позицию, точно так же изобретение и изобличение анархизма произошли без вмешательства каких бы то ни было анархистов. Никто не выступал с очевидно анархистской позиции до Уильяма Годвина и никто не применял термин «анархия» в положительном смысле до Прудона[34]34
  Marshall P. Demanding the Impossible: A History of Anarchism. L.: Harper Collins, 1992.


[Закрыть]. Однако это не помешало резким нападкам на анархистов, а Французская революция, в частности, дала немало поводов для разоблачения анархизма как воплощения негативности и преступности: в 1791 году Бентам писал: «Чего ни возьмись, ничего нет – вот максима анархиста, изрекаемая всякий раз, когда ему попадается какой-нибудь не полюбившийся ему закон»[35]35
  Bentham J. Works. L.: Simpkin, Marshall, 1843. Vol. 2. P. 498.


[Закрыть]; через четыре года Директория выскажет ту же мысль еще более красноречиво: анархисты признаны «людьми, запятнанными преступлениями и кровью, разжиревшими на грабежах, врагами законов, которые они не составляют, и всех правительств, в которых они не правят»[36]36
  Цит. по: Marshall P. Demanding the Impossible. P. 432.


[Закрыть]. Тем не менее события во Франции запустили развитие политической теории, воплощавшей в себе анархические принципы, разоблачаемые ее критиками. А когда анархисты наконец возникли, чтобы занять позицию, давным-давно для них приготовленную, они определили свою философию, отделив политическое от этического. Так, Годвин с радостью предсказывал «уничтожение политического правительства <…>, этого грубого механизма, который был лишь вечным источником пороков рода человеческого»[37]37
  Ibid. P. 488.


[Закрыть], но лишь потому, что правительство столь часто оказывалось «предательским врагом внутренних добродетелей»[38]38
  Godwin W. Enquiry Concerning Political Justice. Oxford: Clarendon Press, 1971. P. 18.


[Закрыть]. Мораль, с его точки зрения, не зависит от той или иной формы общественного договора, являясь, напротив, «необходимым следствием желаний одного человека и способности другого их удовлетворить»[39]39
  Ibid. P. 102.


[Закрыть].

Хотя такие первые мыслители-анархисты, как Годвин и Прудон, критиковали государство на этических основаниях, многим наблюдателям казалось, что анархический дух отрицания распространится на все формы моральности. Так родился нигилист. Впервые в этом смысле слово использовалось во французском словаре неологизмов в 1801 году, где нигилист определялся как тот, «кто ни во что не верит»[40]40
  См.: Gillespie M. A. Nihilism before Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. 275–276.


[Закрыть]. Нет нужды говорить, что на этой стадии не было никого, кто бы называл себя нигилистом, – существовал лишь хор разгневанных моралистов, доказывающих, что нигилизм пренебрегает «высочайшими мотивами, а также обязанностями, вмененными правом и честью», а потому предвещает начало Гоббсовой «войны всех против всех»[41]41
  Й. Радовиц, цит. по: Goudsblom J. Nihilism and Culture. Oxford: Blackwell, 1980. P. 5.


[Закрыть]. Однако самопровозглашенные нигилисты со временем появились в России. Правда, подобно анархистам они считали, что их реакция «против деспотизма не политического, а нравственного, угнетающего личность в ее частной, интимной жизни»[42]42
  Gillespie M. A. Nihilism before Nietzsche. P. 140; Степняк-Кравчинский С. Подпольная Россия. Лондон, 1893. Вып. 6. С. 1–2.


[Закрыть]. Однако в многочисленных антинигилистических романах 1860-х годов и даже в более двусмысленных «Отцах и детях» Тургенева нигилисты изображались людьми, враждебными всему на свете.

Нигилисты таким портретом были недовольны. Даже те, кто был согласен с ярлыком, выступали против идеи, будто они отрицают все ценности, доказывая, что «Когда человек отрицает решительно все, то это значит, что он не отрицает ровно ничего»[43]43
  Moser C. Anti-Nihilism in the Russian Novel of the 1860s. The Hague: Mouton, 1964. P. 24; Писарев Д. И. Сочинения: в 4 т. Статьи, 1862–1865. М.: Гослитиздат, 1956. Т. 2. С. 315.


[Закрыть]. Особенно страстно они отрицали предъявленное им обвинение, будто они безразличны к искусствам. Тургеневский нигилист Базаров ни во что не ставил Рафаэля, а в антинигилистическом романе Крестовского «Панургово стадо» нигилисты доказывают, что «У народа нормально развитого и свободного никакого искусства нет и не должно быть! А занимаешься искусством, так тебя надо либо в больницу для умалишенных, либо в исправительный дом!»[44]44
  Цит. по: Ibid. P. 163.


[Закрыть]. Однако настоящие нигилисты, такие как Чернышевский, не соглашались с тем, что они являются филистерами, которые «отвергают всё, <…> картины, статуи, скрипку и смычок, оперу, театр, женскую красоту»[45]45
  Цит. по: Ibid. P. 111; Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: в 15 т. М.: ОГИЗ, 1951. Т. 10. С. 185.


[Закрыть].

У Ницше, который вывел свое понятие нигилизма из этих русских источников, различение нигилизма и филистерства было проведено гораздо более последовательно. Хотя Ницше приветствовал обесценивание всех моральных ценностей, эстетическому он приписывал повышенное значение. Ницше соглашался с «абсолютной несостоятельностью мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей», но утверждал, что «существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен»[46]46
  ВВ. С. 31. РТ. С. 14.


[Закрыть]. Как он позже написал в Ecce Homo, эстетические ценности – «единственные ценности, признаваемые в “Рождении трагедии”»[47]47
  EH. С. 233.


[Закрыть]. Но, опять же, исчезновение ценности из одной сферы сопровождалось ее проявлением в другой.