Текст книги "Прогнозы постбольшевистского устройства России в эмигрантской историографии (20–30-е гг. XX в.)"

Подчеркивая духовное и политическое расслоение, неизбежную дифференциацию в среде свидетелей революции, Степун считал, что правая борьба могла бы не исключать по крайней мере временного объединения всех противобольшевистских сил, но при одном непременном условии: правые в своей ненависти к революции не должны доходить «до полного забвения своей роли в ней», до утраты своей нравственной и политической ответственности за революцию и перед ней, «если бы они из консерваторов на час не превратились бы уже давным-давно в реакционеров на век».

«Неужели же не понимает, вернее, не чувствует Струве, так упорно настаивающий на идее единого фронта, – недоумевает Степун, – что перед тем, как проповедовать ее демократической эмиграции, он должен был бы озаботиться тем, чтобы в душах опекаемых им правых восстановился тот революционный фронт, на котором они, оставаясь консерваторами, встретились в 1917 г. с либералами и социалистами? Что политически бессмысленное объединение отвлеченно мыслимо лишь на основе безоговорочного признания исторической и нравственной правды мига мартовской революции?»[81]81
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 297–298.


[Закрыть] Объединиться для борьбы против большевиков с людьми, отрицающими, как полагал Степун, не только ложные пути революции, но и ее правду, означает объединиться с людьми, которые духовно лишены живой творческой силы.

Эти рассуждения Степуна ведут его к убеждению о несостоятельности монархии как политического строя и недопустимости этой формы власти в созидании новой России. В России монархия пала, размышляет Степун, не как отвлеченная политическая категория, а как определенный конкретный строй, как определенный дух двух последних царствований – Александра III и Николая II. Этот дух представляется Степуну «духом безволия и произвола, самоуверенности и растерянности, топтанья на месте и топанья ногой, духом творческой бездарности и административного рутинерства». Своими единомышленниками и союзниками в этом вопросе Степун считает Л. Толстого с его «Не могу молчать», братьев Трубецких с их обращениями к государю, подтверждение находит в думских речах «лучших людей» России, мемуарах царских сановников; об этом же свидетельствуют проигранная война и революция.

Восстановление монархии Степун признает недопустимым и с нравственной точки зрения, объясняя это не тем, что монархия в идее хуже республики, и не тем, что монархия исторически не ко двору в Европе (республики во многих странах одержали победу над монархиями; низложенные монархи во главе с Вильгельмом II ведут себя весьма упадочно; в Италии и Испании они стоят в тени своих диктаторов)[82]82
  Там же. С. 298–299.


[Закрыть], а тем, что монархисты часто, и особенно во время февральской революции, стали отступниками монархии и многие из них предали ее. Это наблюдение, подчеркивал Степун, имеет не психологический, а социологический характер. «Когда слышишь, как в правом лагере утверждают, что всякий интеллигент словоблуд, а революционер – всегда каторжник, что социализм – защитная форма еврейского национализма, а ненависть к демократии – высшая форма проявления любви к родине, что уравнение родины и революции подло, а родины и собственности свято, когда слышишь, как по столбцам «Возрождения» патриотически шуршат… калоши бывших людей, когда недоумеваешь над конфетно-синодальным обрамлением «Возрождения», то во всей композиции этой психологии отчетливо чувствуешь то страшное наследие павшей монархии, то полное духовное бессилие, объединение с которым в борьбе за будущую Россию было бы, право, не более осмысленно, чем объединение врача со смертью в борьбе за жизнь вверенного ему пациента»[83]83
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 299–300.


[Закрыть]. Этот страстный монолог Степуна выразительно и ярко характеризует его отношение к монархии и к монархическому стереотипу убеждений.

Для Степуна была очевидной необходимость активного включения эмиграции в антибольшевистскую борьбу. Разумеется, Степун не принадлежал к сторонникам вооруженного нападения на Советскую Россию. Его замысел активного включения в борьбу, впрочем, как и у других эмигрантов (в разной степени и форме), был ограничен разработкой идеологии новой России. «Задача эмигрантской общественности, – утверждал он, – создать идеологию будущей России. Подъяремная Россия сделать этого не может. Для этого нужен воздух свободы»[84]84
  Степун Ф. А. Задачи эмиграции // Там же. С. 442.


[Закрыть].

Степун понимал трудности вовлечения эмиграции в эту работу. По духовному облику он делил все российское зарубежье на эмигрантщину и эмиграцию, которая еще может послужить делу освобождения России. В эмигрантщине Степун видел обывателя, удачно прижившегося за границей, потерявшего связь с Родиной, не понявшей произошедшего с Россией. Для нее характерно отрицание будущего во имя прошлого, вера в мертвый принцип и растерянность перед жизнью. Эмигрантщину Степун называл «тяжелым недугом», с которым надо вести борьбу[85]85
  Степун Ф. А. Мысли о России // Там же. С. 307, 303–314.


[Закрыть]. Проблема же эмиграции в более узком и существенном смысле этого слова (т. е. эмиграции, способной подлинно служить России), писал Степун, «начинается только там, где… внутреннее эмигрирование стало печальною судьбою не обывательского бездушья, а настоящих творческих душ»[86]86
  Там же. С. 228.


[Закрыть]. Он признавал, что таких людей в эмиграции мало, но считал своей задачей сплочение творческих усилий для строительства новой России.

Основой, на которой строилось духовное возрождение России, для религиозных мыслителей, в том числе и для Степуна, являлось христианство. Эта тема затрагивалась им в многочисленных статьях. Степун являлся выразителем идеи социального христианства, т. е., по его словам, «религиозной совести общественно-политической жизни» – идеи, особенно близкой православной России. Он справедливо утверждал, что русской православной традиции чужды как католический пример превращения церкви в государство, так и протестантский – освобождение христианской совести от ответственности за просчеты государственной власти.

Русская историческая почва определила, как считал Степун, развитие в русском православии двуединой задачи: безвластного властвования над государственной властью и «внутреннего вовлечения каждой отдельной личности в общественную и политическую жизнь». При этом голос церкви, обращенный к государству, обществу и отдельной личности, должен был звучать как предостережение и напоминание о вселенско-христианской совести.

В развитии русского православия Степун отмечал главную ведущую линию – устремленность к обеспечению человеческой жизни во всех ее направлениях. Обращение к истории русской православной мысли, отмечает Степун, подтверждает ее социально-политическую направленность и культурно-исторический характер: западники и славянофилы являлись носителями православной соборности и социалистического коллективизма; Достоевский шел к православию через социализм и ссылку, Толстой изучил православие и Евангелие; Вл. Соловьев стремился в публицистической деятельности к «оправданию добра»; Федоров создал «Общее дело». Наиболее значительные современные Степуну религиозно-философские мыслители – С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, – хотя и пришли к своим православным позициям кружным (марксистским) путем, но остались верны своей юности – приверженности праведному социальному устроению человечества.

Христианство Степун считал не отвлеченным философским миросозерцанием, а «живой верой, связывающей каждого человека с Богом не отвлеченно, но конкретно, т. е. всегда в конкретно-исторической ситуации». Это относилось как к человеческой деятельности, так и к государственно-политической сфере. В целях возрождения России Степун признавал необходимым проводить христианскую политику, целительная сила которой состоит в недопустимости доктринерства и утопизма. Осуществление этой политики должно проводиться не государственно-педагогическими и агитационно-политическими средствами и не составлением «выработанных» христианских программ. Христианская политика для Степуна – подлинно религиозное дело, осуществляемое религиозным участием христиан в конкретной политической жизни. При этом церковь должна воспитывать христианскую веру, слух, дар прозорливого постижения смысла всякой исторической ситуации, христианскую твердость и гибкость, а также чувство ответственности за все происходящее в мире[87]87
  Степун Ф. А. Религиозный смысл революции // Соч. С. 403.


[Закрыть].

Защиту социального христианства и лозунга «Христиане – на политический фронт» Степун обосновывал общеполитической обстановкой в мире: «переходом от эпохи безыдейной свободы к эпохе насильнической идейности», натиском идеократических режимов, к которым в разной степени «содержания зла» относил нацистскую Германию и большевистскую Россию.

Для действенного осмысления вопроса об отношении христианства к политике Степун считал необходимым обратиться к истории русской церкви и религиозному опыту русского народа. Он считал, что официально господствующей формой взаимоотношения христианства и политики была «в России укорененная в византийском цезарепапизме и националистическом иосифлянстве тесная связь государства и церкви». Если эту особенность Милюков (на которого ссылается Степун) признает «характернейшей чертой русской церковности», то Степун относит ее к государственности. Отмечая роль иосифлянства в построении московского государства, Степун вслед за Федотовым полагал, что «огосударствление православия» привело к снижению мистического уровня церковной жизни, «огрубению русской иконы» и к тому, что «мелеет поток русской святости»[88]88
  Степун Ф. А. Христианство и политика // Там же. С. 403.


[Закрыть].

Православно-русское разрешение вопроса о роли христианства в построении государственной, общественной и культурной жизни Степун считает необходимым связывать не с доминирующей иосифлянско-синодальной линией, а с учением Нила Сорского. Русское религиозное творчество, по мысли Степуна, гораздо глубже связано с исповедуемым заволжскими старцами отделением церкви от государства, с требованием, чтобы государи светские не вмешивались в духовные дела и пастыри не страшились власти, с протестом против церковного благословения ссылок и казней за государственные преступления, со стремлением к свободе духовной жизни.

В будущей России, как считал Степун, сотрудничество церкви и государства должно быть творческим. Обязательным условием их плодотворного взаимодействия должно быть отделение церкви от государства, неустанная религиозная забота церкви «о праведности государственных путей», а также внутренняя связь церковной жизни и национальной культуры. Залогом возможности творческого сотрудничества церкви и государства в будущем Степун признает «почти чудесную связь православного монастыря с глубиной народной жизни и с вершинами национальной культуры, осуществляемую в Оптиной Пустыни». Когда старца Льва, рассказывает Степун, духовное начальство упрекало в забвении монашеского обета, он указывал на стекавшиеся к нему народные толпы, которым нельзя было не помочь. Оптинские старцы не только помогали народу советом и словом, но ввели в свою обитель духовное наследство величайших русских писателей Гоголя, Достоевского и Соловьева.

Выполнение отмеченных трех условий делают чуждыми русскому религиозному сознанию христианскую политику католицизма, при котором церковь имеет реальную власть над государством, и христианство протестантизма, которое отказывается от всякой власти над миром[89]89
  Степун Ф. А. Христианство и политика // Соч. С. 403–404.


[Закрыть]. Теократическая власть, соединяющая в одном лице власть монарха и церкви, для России также неприемлема.

Из всех существующих форм государственного политического устройства Степун признавал наиболее приемлемым в будущем России установление социализма. Существующие в литературе определения социализма представлялись ему бесцветными либо произвольными. Он считал, что определение социализма будет найдено после установления его в действительной жизни. «Реальная сила и значительность социализма как миросозерцания и устремления, – признавал Степун, – не в идеологической состоятельности социалистического учения, а в анализе фактической несостоятельности капитализма»[90]90
  Степун Ф. А. Мысли о России // Там же. С. 338.


[Закрыть]. Но глубокие духовные основы социализма – нравственный протест против превращения человеческой личности в функцию хозяйственного производства, против расслоения человечества на враждующие классы, против обездушивания капиталистического общества, против лжеобъективной науки, не стремившейся к преобразованию мира, требует религиозного углубления своих нравственно-политических и хозяйственно-правовых начал.

Творческое преодоление всех несовершенств и пороков, полагал Степун, требует возрождения религиозных основ мира – любви, свободы и священного отношения к человеческой личности. Разрыв религии и социализма Степун считал вредным и для религии, и для социализма. Однако, социализм, если он не приобретает богоборческий характер, может сочетаться с разными формами религии – с католицизмом, иудаизмом, магометанством и т. д.

Для России, о возрождении которой заботился Степун, социализм должен быть национально окрашенным. «Центральное значение русского народа для государства российского… выдвигает во главу угла религиозной проблематики социализма отношение социализма к православию», которое, по словам Степуна, являет собой не только религиозный путь и опыт, но и «сообразный стиль русской духовности и своеобразный дух русской культуры»[91]91
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 368, 370–376.


[Закрыть].

Западный социализм, утверждал Степун, не верит в Бога, в свободное творчество. Он отказался от ставки на иррациональную, духовную творческую глубину человека, не способен к преодолению индивидуалистического буржуазного духа; он верит в неизбежность прогресса, в то, во что верил капитализм; его концепция человека не отличается от либерально-буржуазного представления о нем; от либерализма он унаследовал признание «прав человека и гражданина», но реализация их скована условиями жизни и непризнанием религиозного смысла человеческого существования.

«То, чего не осилил западно-европейский социализм, – писал Степун, – оказалось вполне по силам большевизму. Колумбово яйцо большевизма – радикальная отмена человека с большой буквы»[92]92
  Степун Ф. А. Путь творческой революции // Там же. С. 427–428.


[Закрыть]. «Смелая и страстная воля» большевиков к радикальному переустройству жизни, позитивистско-материалистическое неверие в религиозную природу человека привели большевизм, по мысли Степуна, к полному отрицанию человека и свободы. «Если либеральная буржуазия, а за ней и европейский социализм отказались от легенды, что душа человека – это дыхание Божье, то большевизм всерьез поверил, что никакой души человека нет, а потому, в сущности, нет и самого человека. Есть только пролетарий, душа которого отработанный пар в котле, и буржуй, душа которого отработанный пар котла». Подобное устройство человеческого счастья при пренебрежении к отдельному человеку Степун называл «бесчеловечным делом».

Суждения Степуна о западном и советском социализме привели его к заключению, что противостояние буржуазно-капиталистического и коммунистического миров – это борьба сиамских близнецов, гибель которых неизбежна. Он считал, что «окончательное крушение потерпела в России не Россия и не социализм, а оторванная от идеи социализма социалистическая идеология большевиков»[93]93
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 341.


[Закрыть].

С 1931 г. в Париже начал выходить журнал «Новый град», являвшийся по существу программой возрождения России. Журнал выходил до 1938 г. включительно, всего вышло 14 номеров. Как уже указывалось, его создателями выступили Степун в содружестве с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Г. П. Федотовым. Название журнала не отождествлялось с небесным Иерусалимом, а означало создание Нового града, «праведного общества, основанного на христианской морали». «Для нас, похоронивших отечество, – говорилось в редакционной статье первого номера «Нового града», – необходимо быть с теми, кто готов бороться, готов странствовать – не в пустыню, а к Новому граду, который должен быть построен нашими руками, из старых камней, но по новым зодческим планам»[94]94
  Редакция. Новый град // Новый град. Париж, 1931. № 1. С. 4–5; Вандалковская М. Г. Европа и возрождение России в программе журнала «Новый град» // Историческая мысль русской эмиграции. 20–30-е гг. ХХ в. М., 2009.


[Закрыть].

Авторы «Нового града» осознавали неспособность существующих в эмиграции общественно-политических течений к действию, бесперспективность их суждений о России и отрицали роль эмиграции в ее будущей судьбе. К этому безысходному восприятию эмигрантской действительности добавлялись сомнения, связанные с верой в блага западной демократии, с которыми эмигранты вплотную столкнулись в европейской жизни, а также опасения, вызванные сочувствием большевизму в Европе. Последняя тема вызывала большую тревогу в среде эмигрантов.

Убежденность в несовершенстве и несостоятельности духовной атмосферы современности, европейских демократических режимов, тоталитарного государственного устройства фашистских государств, Советской России, осознание необходимости обновления, построение прогнозов будущего, роль в этом эмиграции определяли проблематику журнала и служили для авторов «Нового града» обоснованием создания своей программы переустройства современного мира.

Демократия, ее реальное воплощение в современном мире, занимала внимание авторов журнала. Речь шла о современной демократии, отступившей, по мнению новоградцев, от принципов демократии подлинной. Журнал же с самого своего основания, как отмечала его редакция, твердо занимал «определенно демократические позиции»[95]95
  Редакция. Германия «проснулась» // Новый град. Париж, 1933. № 7. С. 3.


[Закрыть] и стремился выявить «постоянное и существенно ценное» содержание демократической идеи, меняющей в процессе развития свои исторические формы.

Рассуждения новоградцев о демократии разноплановы, не равнозначны по содержанию и часто фрагментарны. Темы демократии касались многие авторы журнала – Бердяев, Федотов, а также Степун. Последний так же резко, как и его коллеги по журналу, критиковал современную парламентскую демократию Запада. «Главный порок» этой демократии как политической системы он видел в равнодушии к вопросам миросозерцания. «Давно пора демократии, – писал Степун, – перестать защищать только хозяйственные интересы и политические права народа, давно пора думать и о защите его духовного состояния и духовного творчества. Давно пора перестать выменивать у народа Бога на хлеб, пользуясь его нуждой и темнотой. Такая защита народных интересов неизбежно должна рано или поздно привести к власти «демократов» над народом, т. е. к превращению политической демократии в скрытую идеократию “демократического толка”»[96]96
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 356–358.


[Закрыть]. Свобода как основной принцип защиты демократии, по Степуну, имеет религиозный корень, о чем забывают современные демократы.

Степун критически относится и к проявлениям демократии в России. Так, он считает, что русская публицистика от Герцена до Горького и от Леонтьева до Бердяева значительно повредила правильному пониманию духовной сущности демократии, поскольку не отделяла мещанство от демократии, несмотря на их разное происхождение. «Корни демократии – религиозные корни реформации, корни мещанства – рационалистические корни позднего просвещенства»[97]97
  Степун Ф. А. О человеке «Нового града» // Там же. С. 450.


[Закрыть].

«Политическая борьба – вещь жестокая», – утверждал Степун. Отличительной чертой политических деятелей он считал «невнимательность к отдельной человеческой душе». Политические партии интересуются каждым из своих членов, «поскольку он похож на всех остальных, а не постольку он ни на кого не похож»[98]98
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 236.


[Закрыть]. Общей чертой всей современной жизни он считал исчезновение личностей и замену их специалистами. «Этим ученым специалистам мы обязаны, – писал Степун, – всеми внешними усовершенствованиями нашей жизни, но и исчезновением из нее личности и всеобещающих целостных постижений, без которых мы и в научном свете двигаемся, как впотьмах. Живых глаз, которыми личность смотрит на мир, ни научными, ни даже религиозными точками зрения заменить нельзя»[99]99
  Степун Ф. А. Нация и национализм // Там же. С. 942.


[Закрыть].

Особое отношение к человеку как к активной действенной силе, способной изменить мир и общественное сознание, являлось примечательной чертой Степуна как мыслителя. В этом проявлялась истинная демократическая сущность подхода к задаче обновления Мира и, прежде всего, России.

Замысел «Нового града», характеризовал Степун значение редактируемого им программного журнала, «есть замысел о новом человеке в его обращенности к государственной, политической, общественной и социальной жизни, т. е. в его отношении к ближнему, соплеменнику, к земляку, к сотруднику, к сотоварищу, ко всякому соучастнику в общем деле, но также, конечно, и к противнику, к «врагу и супостату», без которых общественной и государственной жизни мы пока еще мыслить не можем, не впадая в наивный идиллизм и преступное прекраснодушие»[100]100
  Степун Ф. А. О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град») // Там же. С. 534.


[Закрыть].

Степун проницательно усматривал связь различных политических направлений и участвующих в них человеческих личностей, объясняя это тем, что все политические противоречия и споры были отражением «определенного миросозерцания, верований и этических устремлений», носителем которых являлась человеческая личность. А поскольку в России мировоззренческо-интеллектуальные проблемы всегда имели преобладающее значение, то личность, ее духовный облик, характер мышления приобретали особое значение.

Закономерным был интерес Степуна к личности в российских условиях и особенно при советской власти. Успех большевизма мыслитель объяснял «не в последнюю очередь тем, что при всем своем презрении к отдельной человеческой личности, он всегда проявлял очень большую чуткость к проблеме пригодного для революции человеческого материала».

Степун подвергал критике советское толкование человека. При большевизме, считал он, произошла «радикальная отмена человека с большой буквы»; большевизм принял позитивистско-материалистическое неверие в религиозную природу человека и вследствие этого пришел к полному отрицанию свободы и творчества. Неверие в божественное происхождение человека было равносильно отрицанию человека.

Одну из главных и характерных черт советского мировосприятия Степун справедливо признавал «предельным насилием над инакомыслием». «Самая страшная сущность враждебного нам большевизма, – писал он, – заключается в том, что он не понимает инакомыслящих, что он отрицает диалог, дискуссию, свободу мнения, а потому (в качестве институционного закрепления всего этого) демократию и парламентаризм»[101]101
  Степун Ф. А. Еще о человеке «Нового града» (Ответ моим оппонентам) // Соч. С. 453.


[Закрыть].

Степун писал о необходимости перевоспитания человеческих душ, о создании новой душевной структуры и формировании новой психологии. «Организуйте свою духовную личность… – обращалась редакция журнала «Новый град» к эмигрантской молодежи. – От вас ждет Россия, чтобы вы принесли с собой огонь веры в мир безбожия, оружие знания в страну полузнайства и технически обученного варварства и, наконец, уважение к свободе и достоинству человека – в землю рабства и насилия над человеком»[102]102
  Редакция. К молодежи // Новый град. Париж, 1932. № 3. С. 5.


[Закрыть]. В эмигрантской молодежи, воспитанной на основах христианского сознания, на идее религиозной апологии свободы, новоградцы видели «дополнение» к внутрирусской молодежи; в единстве они будут способны к перерождению человеческого типа, к перестройке духовной личности, к возрождению России.

Новоградцы стремились исторически осмыслить идею свободы, понять ее первоначальный смысл и процесс ее трансформации. «Какую бы идею мы ни взяли, – писал Степун, – нам будет нетрудно установить, что на заре своих дней она мирно сосуществовала с идеями, впоследствии глубоко враждебными ей». Так, формула Великой французской революции «Свобода, равенство и братство», по свидетельству Степуна, есть типичный пример «райской примиренности враждебных друг другу идей». Трудность ее реализации «в грешном историческом мире» была доказана самой революцией – отменой христианско-средневековой идеи братства. Степун идею братства считал более сектантской, чем революционной.

Русское освободительное движение унаследовало двуединство: свободу и равенство. «Самым злым делом октябрьской революции» новоградцы признавали отрыв свободы от равенства, что осуществилось в Советской России. «При объективном взгляде на историю, – писал Степун, – нельзя не видеть, что большевистски-коммунистический отрыв свободы от равенства был в сущности предопределен до большевистским отрывом от братства, или, по другой терминологии, отрывом свободы от религиозной истины»[103]103
  Степун Ф. А. О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град» // Соч. С. 540.


[Закрыть]. «…Мы не удовлетворены буржуазным пониманием свободы, – утверждалось в редакционной статье первого номера “Нового града”, – и ищем для нее новых обоснований»[104]104
  Редакция // Новый град. Париж, 1931. № 1. С. 6.


[Закрыть]. Свобода для Степуна органично связана с личностью и истиной: «Они существуют в имманентном и неоспоримом единстве».

По определению Степуна, свобода – «жизнь и дыхание» целостной, христианской личности. Требование государственного строя как строя свободы означало «безоговорочное признание абсолютного значения всякой человеческой личности». Из этого Степун делал вывод, что допустимо огосударствление того, чем человек владеет, но «не того, что он есть», и что государственное насилие над человеком есть «кража со взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божие хозяйство – метафизическая уголовщина».

Истина как адекватное отражение объекта познающим субъектом олицетворялась в статьях журнала с христианской истиной, «не творимой им самим, а в форме заданности». Однако, как рассуждали новоградцы, пути к истине различны. Послушание истине не терпит пассивного подчинения, но неизбежно требует ее творческого восприятия, «раскрытия ее в себе и воплощения ее через себя».

«Творческий акт, связующий единую и предвечную общезначимую и общеобязательную истину со всегда единственною… личностью человека, и есть свобода». В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в отрыве от личности – «в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско-орденского, прусско-казарменного или большевистско-партийного типа… В отрыве от истины и личности свободы так же нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности»[105]105
  Степун Ф. А. О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град» // Соч. С. 536–539.


[Закрыть]. Триединство истины, свободы и личности, таким образом, является для новоградцев основой новой государственной общественной жизни. Достижение реальной свободы возможно лишь при перерождении людей, при создании новой социалистически-персоналистской идеологии, поскольку старые социалистические идеологии «обветшали».

Резкой критике подвергалась в «Новом граде» и капиталистическая система. Многие авторы – Бунаков, Федотов, Степун, В. Н. Ильин и др. – писали о кризисе капитализма, об атомизации личности, о несовместимости иррациональной глубины человеческой личности с иррациональным сознанием, об индивидуализме, машинизме, способствующем разрыву с исконными патриархальными традициями, а также духовно-нравственному обнищанию.

Степун видел в капитализме развитие безнравственности. Капиталистическую культуру с ее хищничеством и безудержной погоней за приобретательством он рассматривал как растление личности[106]106
  Степун Ф. А. Мысли о России // Соч. С. 302.


[Закрыть] и категорически возражал против капиталистического устройства России.

Картину европейской политической жизни существенно дополняли фашистские государства Италии и Германии. Фашизм как феномен социально-политического устройства привлекал пристальное внимание эмиграции. Одни видели в фашизме спасение от коммунизма, другие считали, что коммунизм избавит Европу от фашизма. Степун обе позиции считал наивными и не соответствующими истинному положению дел. Он стремился постичь явление фашизма, понять его сущность и тенденции развития.

Современные диктаторские режимы Степун и его единомышленники рассматривали как прямое порождение демократий, как «блудных сынов, происходящих от демократических грехов и пороков». Они отдавали дань Веймарской республике, молодой немецкой социал-демократии, которая «не допустила якобински-большевистского срыва революции», проявила готовность к жизнеспособности, терпимости, чувству меры и т. д. Однако сосредоточенность лишь на бытовом устройстве рабочего класса являлась недостаточной. Немецкая социал-демократия оказалась бессильна выполнить свое предназначение, осознать необходимость «перестроить старый мир», духовный и культурный облик рабочего класса. Причину этого новоградцы видели в провинциализме официозно-марксистского миросозерцания, в нечувствительности и враждебности марксистских вождей к основам духовной и социальной жизни, «к Богу и родине», «к нерасторжимой связи крови и духа и мистике власти» и в мещанском укладе большинства социал-демократов, «жаждавших успокоения и тишины в эпоху землетрясений и смертей»[107]107
  Редакция. Германия «проснулась» // Новый град. Париж, 1933. № 7. С. 23–24.


[Закрыть].

Для Степуна было очевидным, что победа национал-социализма определялась не «силой и глубиной гитлеровских идей», а запросами германского духа. Национал-социалисты «предали новое, порожденное войной религиозное ощущение жизни», «правду» пореволюционного ощущения нации и свободу. Опасность фашизации Степун усматривал и в евразийской идеократии, называя ее «красным фашизмом», сочетающим «азиатское» презрение к личности с «лютым» отрицанием всякой свободы во имя титанического мессианизма одной шестой мира, с однопартийной историософией и с православным бытовым исповедничеством.

Особую «порочность» и опасность фашизма журнал видел не столько в ограничении политических свобод, сколько в его ненависти к свободе как к духовной первоприроде человека и в равнодушии «к качественной единственности всякой человеческой личности», в стремлении «превратить людей в кирпичи, в строительный материал государственно-партийного зодчества». В превращении человеческой личности в послушное орудие тоталитарной власти новоградцы усматривали проявление «лжецерковной, лжетеократической природы».

Общей чертой «идеократий» Степун считал отрицательное отношение к христианству, к человеку и его независимости. Едиными для этих идеократий являлось устремление «к какой-то монолитно-целостной истине», стирание граней между государством и партией, партией и народом, политикой и культурой, наукой и пропагандой, агитационной ложью и безусловной правдой. «Все сливается, – подытоживал он, – в неустанно вертящийся круг сплошных отождествлений»[108]108
  Степун Ф. А. О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град») // Соч. С. 544–548.


[Закрыть].

Свою задачу новоградцы видели в том, чтобы большевиков сменил не националистический фашизм в виде евразийцев, а человеколюбивый ново-демократический строй. Только христианство «может дать крылья рождающейся социальной демократии» и спасти саму демократию и ее культуру от фашизма.

В 1934 г. Парижский пореволюционный клуб российской эмиграции разослал русским писателям и ученым анкету со следующими вопросами: имеет ли всякий великий народ некую историческую миссию, свою национально-историческую идею, в чем ее сущность и какова ее «проекция на действительность», то есть на государственное и социальное устройство постбольшевистской России. Степун отвечал: он не сомневается в том, что русский народ имеет свои великие идеи и свою трудную миссию.

Позитивный смысл русской идеи он видел в «ревностном блюдении образа Христа и опыта христианства» и отмечал, что все подлинное и органическое русское творчество проникнуто этим смыслом. Он полагал, что «идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений». Эти искажения он видел и в советской атеистической России с ее «идеологическим засильем», и в странах Запада, которые также были «опутаны» идеологией[109]109
  Степун Ф. А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету Пореволюционного клуба) // Там же. С. 496–497.


[Закрыть].