Текст книги "Персидская литература IX–XVIII веков. Том 2. Персидская литература в XIII–XVIII вв. Зрелая и поздняя классика"

В XIV веке. наиболее интенсивно литературная жизнь протекает на юге и северо-западе Ирана – в Ширазе и Тебризе. Сюда устремляются «люди пера» со всех концов иранского мира и, в частности, из Средней Азии.

При ширазском и тебризском дворах оживляется профессиональная поэзия. Однако даже крупные ее представители лишь как бы подводят итог развитию этой области художественного творчества. В жанре панегирика наблюдаются признаки консервации идейно-тематической стороны произведения. В то же время распространяется мода на так называемую «искусственную касыду» (касида-йи масну‘).

Первый дошедший до нас образец такой касыды был создан в конце XII в. Ее автор – малоизвестный поэт Джамал ад-Дин Мухаммад Кивами Мутарризи – назвал свое творение «Чудеса волшебства в мастерстве поэзии» (Бадаи‘ ал-асхар фи санаи‘ ал-аш‘ар). Задачей составителей «искусственных касыд» было не столько создание целостного художественного произведения, сколько демонстрация собственного технического мастерства в применении приемов украшения стиха. Их назначение было отчасти схоже по функции с трактатами, содержащими образцовые примеры применения фигур бади‘, с той лишь разницей, что приемы (сан‘ат) демонстрировались в таких касыдах без всяких пояснений. На это сходство прямо указывает заглавие касыды Кивами, отсылающее к названиям трактатов по поэтике. Более того, по наблюдению О.Ф. Акимушкина, занимавшегося изучением традиции касида-йи масну‘, «…касыда Кивами обнаруживает вполне очевидную зависимость от трактата Рашид ад-Дина Ват– вата “Хада‘ик ас-сихр фи дака’ик аш-ши‘р”. Кивами сохраняет даже порядок поэтических фигур, принятый Ватватом». На долю касыды Бадаи‘ ал-асхар выпал большой успех – она вызвала целый ряд подражаний и комментариев. «Последнее, – по словам того же ученого, – вполне понятно: для неискушенного читателя, мало знакомого со всем арсеналом поэтической техники и символики, трудности, возникавшие при чтении подобных произведений, были практически непреодолимы без пояснений. В совокупности же с такими комментариями любая искусственная касыда превращалась в подлинный трактат по поэтике».

Еще одну известную «искусственную касыду» создал поэт XIV в. Салман Саваджи (ок. 1300–1376). В стихотворении, содержащем 160 бейтов, обнаруживаются 120 явных и 281 скрытая фигура. Помимо этого, касыда при выделении специально отмеченных цветными чернилами слов и букв могла распадаться на более мелкие, читающиеся в других размерах стихотворения. Так, первые буквы всех бейтов касыды Салмана Саваджи образуют дополнительные три бейта с посвящением адресату – визиру, из средних букв первых мисра‘ складывается кыт ‘а из девяти бейтов, в которых ни разу не встречается буква ‘алиф. из средних букв вторых полустиший возникает кыт ‘а из семи бейтов, состоящая только из букв, не имеющих диакритических точек, и, наконец, подчеркнутые в касыде буквы образуют самостоятельную газель из пяти бейтов.

Сочинение должно было поразить читателя обилием и искусным применением различных поэтических приемов. Очевидно, что подобные касыды могли предназначаться начинающим поэтам в качестве своеобразного пособия, иллюстрировавшего раздел теоретической поэтики, называемый ‘илм ал-бади‘. Изменение в пропорциональном соотношении разных форм монорифмической поэзии и снижение продуктивности касыды как жанровой формы превращает ее в специфический «школьный» жанр, дающий поэтам отличную возможность продемонстрировать владение всеми формальными приемами.

Значительный интерес поэты проявляют к любовно-романическому и дидактическому эпосу, о чем свидетельствуют поэма «Джамшид и Хуршид» Салмана Саваджи и особенно «Пятерица» Хаджу Кирмани (1281–1352 или 1361). Очередная Хамса продолжила традицию «ответов» на поэмы Низами и включала «Сад светил» (Раузат ал-анвар), «Хумай и Хумайун», «Гул и Науруз», «Книгу жемчужин» (Гаухар-нама) и «Книгу совершенства» (Камал-нама). Наибольшую популярность приобрели две любовно– романические поэмы Хаджу. Характерно, что Хаджу не только заменил сюжеты романических поэм, но и дал персидские, а не арабские названия двум бессюжетным поэмам.

В этот же период наблюдается постепенное выделение в самостоятельные жанры некоторых традиционных составляющих эпической поэмы. Это, прежде всего, «книга виночерпия» (саки-нама). Если у Низами и Амира Хусрава Дихлави обращение к виночерпию помещено соответственно в начальных и конечных стихах каждой главы поэм об Искандаре, то Хаджу Кермани посвящает этой теме отдельную главу в поэме «Хумай и Хумайун» – «В порицание времени и требование вина у виночерпия». Первым творцом самостоятельной поэмы о виночерпии считается Салман Саваджи. Полагают, что он создал поэму в жанре саки-нама раньше Хафиза, у которого также имеется «Книга виночерпия».

Центральное место в литературной жизни XIV в. занимала лирическая поэзия малых форм. Один из наиболее интересных поэтов этого периода, Хаджу Кирмани слагал свои газели, следуя главным образом поэтическому стилю Са’ди, однако его лирика лишена столь отчетливой назидательной окраски. Жизненные обстоятельства поэта (долгие скитания вдали от родного города) наложили определенный отпечаток на тематику его газелей, и в ткань любовных стихотворений нередко вплетены жалобы на разлуку с родиной. Можно предположить, что источником этих мотивов являются так называемые «чужбинные песни» (гариби), широко распространенные в иранском фольклоре. Отчетливо звучат ностальгические мотивы в следующих бейтах любовной газели Хаджу:

 
Разве можно написать пером повесть о разлуке?
Немыслимо! Лишь кое-что способно вылиться в слове.
Если я пошлю гонца в Керман,
То слезы мои тотчас же хлынут вслед за ним,
Рвется из тела моя душа навстречу каравану,
Едва заслышит барабанный бой, возвещающий его приход.
 

Позже скитальческие мотивы будет развивать в газели известный суфийский лирик Камал Худжанди (ум. 1400), томившийся в плену у золотоордынского хана Тактамыша (1376–1395) и называвший себя гариб («чужак», «скиталец», «странник»). Существует легенда, что, получив от Камала газель с радифом «скиталец» (гариб), великий Хафиз прослезился и тут же написал на нее ответную газель. Обе газели стали очень популярны.

В обширном диване Камала Худжанди помимо раздела газелей имеется небольшой раздел кыт ‘а самого различного содержания. Интересно отметить, что его кыт ‘а включают рассуждения по теории поэзии и критике. Например, поэт утверждает, что оптимальным объемом газели следует считать 7 бейтов:

 
Большинство моих газелей состоят из семи бейтов,
И подобно стихам Салмана [Саваджи] не изглаживаются
                                                                                    из памяти,
Ведь Хафиз в Ираке называет их
Высоко парящими и плавно ступающими, как прочная
                                                                семерка (семь планет).
По своему строению все семь подобны небесам,
Таких бейтов не найти у ‘Имада [Факиха].
 

В свои газели Камал чаще других лириков включает мотивы сна и бессонницы, в большинстве случаев являющиеся переносом из касыды, а именно того типа насиба, в котором развивается ситуация явления влюбленному образа (хийал) возлюбленной во сне или наяву в грезе. В газелях эти мотивы также в основном локализуются в начальных стихах, оказывая влияние на смысловое восприятие текста в целом.

 
Ежеминутно стучит кольцом в дверь видение лика любимой,
Вслушайся в стук кольца, о сердце, если питаешь к ней
                                                                                        страсть.
Под утро во сне я взял в руку цепь ее косы,
С той минуты до сих пор рука моей грезы благоухает
                                                                                     мускусом.
 

Одной из характерных авторских вариаций мотива сна может считаться такая:

 
Сладкий сон не смежит мои глаза,
Если ночью ее порог не будет служить мне изголовьем.
 

В такой интерпретации мотив не встречается ни у кого из предшественников поэта, однако позже именно этот вариант появляется в газели ‘Абд ар-Рахмана Джами.

Фрагменты-кыт ‘а составляют самый многочисленный раздел в Диване другого известного поэта XIV в. Ибн Йамина (1286–1368). По тематике они сродни газелям поэтов-современников. Ибн Йамин развивает в них морально-этические, философские и мистические мотивы, расширяя тем самым традиционную тематику кыт‘а, придавая этой малой поэтической форме не свойственную ей ранее универсальность.

Самым ярким представителем этого периода по праву считается гениальный лирик, непревзойденный мастер газели, получивший мировую известность под именем Хафиз (начало XIV – 1389).

Полное имя поэта – Шамс ад-Дин Мухаммад, и к нему обычно добавляют титул Хаджа («Господин»). Источники позволяют лишь приблизительно представить его жизненный путь. Будущий поэт родился в 20-х гг. XIV века в Ширазе, в семье, принадлежавшей, скорее всего, к торговой среде. Отец его умер рано, и мать вынуждена была отдать мальчика на воспитание в чужую семью. Первоначально он был подмастерьем дрожжевого цеха и вскоре начал сам зарабатывать себе на жизнь. Часть денег любознательный юноша стал расходовать на обучение. Он закончил медресе и приобрел профессию чтеца Корана. По своей профессиональной принадлежности (хафиз – «хранящий в памяти [Коран]») он и выбрал поэтический псевдоним (тахаллус).

По-видимому, еще в юности он приобщился к поэзии, посещая кружки знатоков и ценителей литературы – завсегдатаев кофеен. Таких людей в торгово-ремесленной среде в те времена было немало. В дальнейшем Хафиз стал преподавать в медресе и обратил на себя внимание правителей Фарса. Об этом свидетельствуют его немногочисленные панегирики, посвященные разным высоким персонам. Однако формально Хафиз оставался независимым и при дворе не служил. Вся его жизнь, если не считать непродолжительных отлучек, прошла в Ширазе. Здесь он и умер в 1389 г. Гробница Хафиза в его родном городе является своего рода визитной карточкой Шираза и до сих пор служит местом паломничества любителей и знатоков персидской поэзии.

Это все, что известно о поэте более или менее достоверно. Остальное, что сообщается в его биографиях, приводимых в средневековых антологиях, относится к области легенд, многие из которых складывались вокруг знаменитых текстов и рассказывали об обстоятельствах их создания. Одна из самых популярных легенд повествует об обретении Хафизом поэтического дара. Она гласит, что юный Хафиз, пробовавший себя в поэзии и подвергавшийся жестоким насмешкам за свои первые опыты, решает провести в молитве сорок ночей в усыпальнице Баба Кухи Ширази – знаменитого суфийского поэта, находившейся в горной местности за пределами города. Исполнение этого обета должно было, по поверью, даровать ему желаемое – овладение поэтическим мастерством. Насмешки особенно задевали Хафиза, так как в то время он был безнадежно влюблен в известную ширазскую красавицу Шах-Набат. Направляясь в сороковой раз к гробнице шейха и проходя мимо дома Шах-Набат, Хафиз неожиданно получил приглашение зайти. Поэт провел у красавицы всю ночь и лишь под утро, покинув гостеприимный кров, вспомнил об обете. Он стремглав бросился к месту своего бдения и разразился горькими слезами. Он стал истово молиться и, в конце концов, после бессонной ночи уснул. В этот момент перед Хафизом предстал «некто смуглый и весь в зеленом» (это, судя по цвету одеяния, мог быть праведный халиф ‘Али или Хизр). Вестник небес предложил Хафизу отведать нечто. Проглотив это, он тотчас же стал таким поэтом, что слава о нем обошла весь мир.

Эта легенда, имеющая аналогии в разных литературах, связана с известной газелью «о ниспослании поэтического дара». Ее начало свидетельствует о том, что перед нами образец мистической лирики, в котором поэтический дар описан как снизошедшее на героя божественное озарение:

 
Вчера в час рассвета избавление от печали мне дали
И в этой кромешной ночи живую воду мне дали.
Меня ослепили сиянием лучей моей сущности,
Вина из чаши совершенства моих качеств мне дали.
 

В первом бейте поэт намекает на кораническую легенду о Хиз– ре, который помог Мусе отыскать источник живой воды. Второй бейт обильно уснащен религиозно-философской терминологией и содержит идею самопознания как пути к Истине. Далее в газели ночь, о которой повествует Хафиз, сравнивается с «Ночью Предопределения» (шаб-и кадр), т. е. с началом ниспослания Корана. Таким образом, первая часть текста целиком построена на аллегорическом истолковании коранических мотивов. Затем лирический сюжет меняет свое направление:

 
Глас свыше в тот день передал мне счастливую весть о том,
Что среди притеснений и бед терпенье и стойкость мне дали.
Весь этот мед и сахар, что струится в моих речах, —
Награда за терпение, которое ради Шах-Набат мне дали.
 

В приведенном фрагменте поэт интерпретирует свои излюбленные мотивы: сладостность поэтической речи, непреходящая ценность таланта, который и есть опора среди страданий и горестей, любовь, бесконечно порождающая поэзию. Речь в этих строках может идти не только о красавице и о любви, но и о поэзии и вдохновении. Поскольку имя или прозвище Шах-Набат («сахарный леденец») может символизировать поэтический дар, который был ниспослан Хафизу свыше, бейт предполагает двоякую трактовку: Хафиз считает поэтический талант богоданным, а миссию поэта – пророческой. Схожие мотивы неоднократно варьируются в концовках других газелей Хафиза, где традиционно помещается самовосхваление:

 
Не завидуй Хафизу, жалкий рифмоплет,
Гармония мысли и изящество слова – дар Божий!
 

Или:

 
На рассвете раздался глас с неба. [Высший] Разум сказал:
«Называй святыми тех, кто стихи Хафиза заучивает
                                                                                  наизусть».
 

Осознание собственной гениальности выливается в лирике Хафиза в мотивы избранничества, поскольку поэзия для него есть форма пророчества. Он считает свои стихи существующими в предвечном мире:

 
Стихи Хафиза во времена Адама в райских кущах
Были украшением тетради [из лепестков] шиповника и розы.
 

В лирике Хафиза трудно провести границу между представлениями о поэзии как о даре небес и о ремесле, предполагающем овладение некой суммой навыков и технических приемов. Во множестве газелей поэт сравнивает стихотворчество с трудом искусного ювелира, сверлящего отверстия в жемчужинах, чтобы составить из них прекрасное ожерелье. Сравнение поэзии с ювелирным мастерством встречается в газелях поэта в различных вариантах:

 
От страсти к твоему лику Хафиз написал несколько слов,
Прочти его стихи и вдень их в уши, словно жемчужины.
 

Или:

 
О Хафиз. кто научил тебя слагать такие стихи,
Которые судьба превратила в талисман и оправила в золото?
 

В одной газели Хафиз сравнивает свое искусство с мастерством машата – женщины, одевающей и причесывающей невест:

 
Никто до Хафиза не совлек покрывало с лица мысли так,
Чтобы локоны речей пером были причесаны.
 

В данном случае Хафиз явно намекает на мистическую сущность своей поэзии, поскольку мотив совлечения покрова с лика Возлюбленной в суфийской традиции толковался как акт приобщения мистика к сокровенному смыслу истинного бытия.

Два взгляда на природу поэзии нередко выступают в лирике Хафиза в нерасчлененном, синтезированном виде. Одна из знаменитейших газелей поэта завершается такими стихами:

 
Ты сложил газель и просверлил жемчуг. Приди же и сладко
                                                                            спой ее, Хафиз,
Чтобы в ответ на твои стихи небеса раскинули ожерелье
                                                                                            Плеяд.
 

Но самого полного взаимопроникновения представлений о богоданности поэтического дара и «ремесленной» природе словесного искусства Хафиз достигает в тех строках, где он обыгрывает свой литературный псевдоним, который одновременно являлся его профессиональным прозвищем чтеца Корана:

 
Я не видел ничего прекраснее твоих стихов, Хафиз,
И [все] благодаря тому, что ты хранишь в памяти Коран.
 

Земная слава поэта не имела границ и пределов. «География» славы Хафиза – это неоднократно повторенный мотив в последнем бейте (макта‘) его газелей:

 
Поют о любви в Хиджазе и Ираке
На мотивы газелей Хафиза из Шираза.
 

Любопытно, что в приведенном стихе поэт обыгрывает совпадение географических названий с названиями ладов классической иранской музыки, возможно, помещая непосредственно в текст газели своего рода музыкальный ключ к тому, как ее следует исполнять.

А вот еще одна «географическая» концовка газели, в которой присутствует указание на то, что с газелями Хафиза были знакомы и в Индии:

 
Под звуки стихов Хафиза танцуют, погружаясь в негу,
Черноокие кашмирки и турчанки из Самарканда.
 

Столь широкая популярность поэта в ираноязычном мире тем не менее не побуждала его надолго покидать Шираз. О привязанности к родному городу Хафиз неоднократно говорит в своих стихах, упоминая ширазские топонимы – названия речки и садов в предместье города:

 
Не позволяют мне отправиться в путь
Дуновения ветра из Мусаллы и воды Рукнабада.
 

Известно, что лишь однажды Хафиз покинул Шираз и совершил путешествие в город Йезд, но был разочарован и почти сразу вернулся обратно. В одной из газелей поэт прямо поносит не понравившийся ему город, называя его пустыней, а в другой говорит о том, что впредь у него достанет мудрости воздержаться от подобных авантюр:

 
Если вернусь я с чужбины домой,
Вернусь я умудренным [горьким] опытом.
Если я из этого странствия невредим вернусь на родину,
Клянусь, что прямо с дороги отправлюсь в кабачок.
Если мне сострадают мои спутники на пути любви,
Презрен я буду, если приду с жалобами к чужим людям.
 

Достаточно часто подобные намеки на конкретные жизненные обстоятельства ускользают от глаз современного исследователя, ибо они облечены в форму привычных мотивов любовной и мистической газели. Об этом свидетельствуют, например, интерпретации мотива дорожных тягот и страхов, весьма характерные для лирики Хафиза. В газели, открывающей Диван поэта, есть бейт:

 
Ночь темна и [сердце] леденит страх перед морскими волнами
                                                                               и водоворотами.
Что могут знать о нашем положении беспечно [сидящие]
                                                                                     на берегу?
 

Некоторыми комментаторами этот бейт толкуется как намек на несостоявшееся путешествие Хафиза, испугавшегося поездки морем, ко двору Делийского султана. В то же время эти строки легко вписываются в систему традиционных образов суфийской лирики, в которой символика странствия, связанная с понятием мистического пути познания Истины (тарикат), имела доктринальное значение.

Тот же мотив противопоставления тягот странствий и беспечной жизни тех, кто остался дома, может воплощаться в газелях Хафиза в иную словесную форму:

 
Что за печаль нежнейшей повелительнице, дремлющей
                                                                        на беличьем меху,
Если из шипов и камней устраивает себе ложе и изголовье
                                                                                      странник!
 

Газели Хафиза демонстрируют тончайшие переходы из реального плана восприятия, воплощенного в образной конкретике (городские топонимы, имена современников, намеки на конкретные события и т. д.), в область потаенного, скрытого смысла, выраженного в устоявшихся терминах символического языка суфиев (истилахат аш-шу‘ара). Так, например, известная газель Хафиза, повествующая о смутных временах, содержит следующие стихи, которые могут быть истолкованы двояко:

 
Если поэт сложит стихи, что [журчат], как вода,
[Такие], от которых на сердце становится светлее,
Никто ему по скупости не даст и ячменного зернышка,
Будь он хоть гигант, подобный Сана’и.
Вчера шепнул мне на ухо разум:
«Ступай же, вооружись терпением против нищеты
                                                                                 и бедствий!
Сделай своим оружием довольство малым и выстоишь,
В страданиях и трудах пой, как тростниковая дудочка».
Всей душой восприми этот совет, о Хафиз,
Ибо, если ты переживешь падение, к тебе придет слава.
 

С одной стороны, эти строки явно продолжают мысль Хафиза, содержащуюся в начале газели, о том, что в смутные времена благоденствует невежество и вероломство, тогда как достойный и мудрый пребывает в нищете (в чем можно усмотреть отсылку к некоторым характерным мотивам руба‘и ‘Умара Хайама). С другой стороны, в них присутствуют образы и термины, намекающие на возможность мистического понимания текста, – терпение, довольство малым, страдания и труды, тростниковая флейта (най) и ее песнь. Особенно красноречив в этом отношении образ поющей флейты, который после Джалал ад-Дина Руми прочно вошел в поэзию как символ души, взыскующей Истины и оторванной от единой божественной основы.

В другой газели Хафиз развивает мотивы несовершенства существующего миропорядка не только в чисто философском ключе – он переносит эту вечную проблему в исторический контекст современности:

 
Хотя вино дарит тебя отрадой, а ветер осыпает розами,
Не захмелей под звуки чанга, ведь мухтасиб бдит.
Когда в руках твоих бутыль с вином, а рядом – собрат
                                                                                    по пирам,
Пей с умом, ведь мы живем в смутное время.
В рукав своего рубища спрячь пиалу,
Поскольку в наши дни кровь льется, как вино из горлышка
                                                                                      кувшина.
Смоем слезами своими пятна вина с власяницы —
Настал век благочестия и эпоха воздержания.
Вознесенный над нами свод – это сито, сеющее кровавый
                                                                                           дождь,
А капли его – черепа кесарей и венцы парвизов.
Не ищи чистых наслаждений под этим опрокинутым сводом,
Ведь в прозрачности напитка, налитого в кувшин, всегда
                                                                             таится осадок.
Хафиз, ты пленил прекрасными стихами Ирак и Фарс,
Ступай – настала очередь Багдада и Тебриза.
 

Некоторые исследователи полагают, что образ мухтасиба наполнен в лирике Хафиза не только символическим, но и конкретно– историческим, даже политическим смыслом. Под именем мухтасиба мог скрываться шах Мубариз ад-Дин Музаффарид (1313–1359), жестокий, властный и фанатичный правитель, ревнитель морали и гонитель «веселых кварталов», установивший в своей столице Ширазе строжайшие порядки.

Нравственный приговор своей эпохе Хафиз облекает в образы вакхической газели и, подобно Хайаму, трактует пиршественные символы как знаки внутренней свободы личности, пытающейся противостоять ханжеству и жестокости в атмосфере всеобщего страха и подозрительности. Продолжает хайамовскую тематику и образ «опрокинутого свода», таящего опасность для человека и превращающего в прах могущественных царей. Случаи заимствования мотивов у Хайама достаточно часты в газелях Хафиза:

 
В день, когда колесо небес сделает кувшины из глины [нашего праха],
Пощади – наполни вином чаши наших черепов.
 

Большинство газелей Хафиза дает практически равные основания для прямого и аллегорического их понимания. Прекрасной иллюстрацией этого свойства лирики Хафиза является одна из самых знаменитых его газелей:

 
Если та ширазская турчанка завоюет мое сердце,
В дар за ее индийскую родинку отдам я Самарканд и Бухару.
Неси, кравчий, оставшееся вино [или: вино вечности], ведь
                                                                       в раю не найдешь
Ни берега Рукнабада, ни садов Мусаллы.
О, эти проказницы-смуглянки, прелестницы, что смущают
                                                                                [весь] город!
[Они] похищают терпение сердца, как тюрки – праздничное
                                                                                    угощение.
Не нуждается совершенство милой в моей несовершенной
                                                                                             любви.
Что проку прекрасному лицу в румянах, сурьме и мушке?
Несравненная красота Йусуфа заставила меня понять,
Почему любовь вывела Зулайху из-за завесы целомудрия.
Как бы ты меня ни проклинала, благословляю тебя,
Ведь горькие слова украшают сладкие рубиновые уста.
Выслушай совет, душа моя, ведь больше всего на свете
                                                                                            любят
Счастливые юноши советы умудренного старца:
«Воспевай музыканта и вино и поменьше думай о тайнах
                                                                                  мироздания,
Ведь никто силой разума не отгадал и не отгадает этой
                                                                                       загадки».
Ты сочинил газель, ты просверлил жемчуг, приди же и сладко
                                                                              спой ее, Хафиз,
Чтобы [в ответ] на твои стихи небеса рассыпали ожерелье
                                                                                           Плеяд.
 

Это стихотворение вообще обо всем, о чем можно слагать газель: любовное, пиршественное и дидактико-рефлективное начала в нем органично сплавлены воедино. Некоторые исследователи даже склонны усматривать в тексте (3-й бейт) политические намеки. Средневековая антологическая традиция связывает эту газель с легендой о якобы имевшей место встрече Хафиза с «Железным хромцом» Тимуром (Тамерланом), который упрекнул поэта, представшего перед ним в дервишеском одеянии, в дерзости: «Я покорил весь мир ради возвеличения Самарканда и Бухары. Как ты смеешь раздаривать их за какие-то родинки…». На что поэт остроумно отвечал: «Ты видишь сам, о повелитель мира, до какой нищеты я дошел из-за такой расточительности». В соответствии с преданием, жестокий покоритель мира не наказал, как намеревался, а наградил поэта за находчивость и красноречие. На самом деле эта встреча – лишь легенда, и Хафиза уже не было в живых, когда Тимур завоевал Шираз (1393).

Создавая в газели единое поэтическое целое, Хафиз пользуется своеобразными приемами. В частности, приведенное стихотворение содержит как бы два «зачина», которые помещают текст в область как любовных, так и пиршественных ассоциаций: обращение к прекрасной турчанке в первом бейте и к виночерпию – во втором. Любовные мотивы дают выход в мистический план осмысления газели, между тем как винные приближают к философским размышлениям, в которых довольно отчетливо проступает влияние ‘Умара Хайама (бейты 2 и 8). Упоминание топонимов, связанных с Ширазом, конкретизирует абстрактную идею ценности земной жизни человека. За обращением к возмутителям городского спокойствия в 3 бейте угадывается картина праздничного Шираза с раздачей дарового угощения, участием музыкантов и танцовщиц. Мотив городского праздника в лирике Хафиза имеет устойчивую ассоциацию с тематикой, группирующейся вокруг образа ринда (квартал городских трущоб – Харабат с его кабачками, бойкой виноторговлей, веселящимися гуляками, свободой от запретов и т. д.). Мистические абстракции выражены в этой газели через воспевание красоты возлюбленной, в котором поэт демонстрирует владение суфийской поэтической терминологией: несовершенная любовь, сверхчувственная красота, т. е. красота Абсолюта, ни от чего не зависящая и ни в чем не нуждающаяся, любовь Зулайхи к Йусуфу как выражение мистической любви и т. д. При этом, описывая некую условную ситуацию в терминах традиционной мистической лирики, Хафиз находит ей аналог в обыденной жизни, перечисляя бытовые предметы, окружающие красавицу (румяна, краска для подведения бровей и ресниц, родинка-мушка).

Показательно, что Хафиз не только снабдил свою газель двумя стандартными зачинами, но и фактически выделил в ней две концовки, одна из которых представляет собой смысловое, а другая – формальное завершение текста. Предпоследний бейт содержит совет, афористически преподанную мораль стихотворения и непосредственно относится к тому, что сказано в газели. Последний бейт, построенный на мотивах самовосхваления поэта, также относится ко всему тексту газели, но не связан с ним по смыслу, играя только оценочную роль. Это своего рода взгляд на готовое стихотворное произведение извне, размышление поэзии о самой себе, являющееся свидетельством зрелости и высокой развитости лирической традиции и авторского самосознания в XIV в.

Сближение «земного» и «мистического» плана восприятия текста присутствует и в трактовке образа центрального персонажа хафизовской газели, которым по праву следует считать ринда. Унаследованный от предшественников образ-символ и образ-маска, понимаемый как олицетворение бескорыстного и самозабвенного служения Истине, у Хафиза в значительной мере конкретизируется, наделяется определенными устойчивыми характеристиками. Следуя суфийской трактовке этого образа, поэт приписывает ринду ряд идеальных черт, в первую очередь великодушие и благородство. С другой стороны, ринд – вполне типичный обитатель средневекового мусульманского города. Это «низкий» герой, завсегдатай веселого «квартала солдат и риндов», гуляка и плут. Без смущения он заявляет:

 
Мой отец продал райские сады за два зернышка пшеницы,
Я буду недостойным сыном, если не продам их за одно
                                                                       зернышко ячменя.
Я ношу власяницу вовсе не от избытка веры,
Она прикрывает сто моих скрытых пороков.
 

Ринду присущ своеобразный «кодекс чести», соединяющий элементы суфийской этической модели с нормами поведения и мировоззрением, свойственными средним и низшим слоям городского населения. Этот «кодекс» существует в лирике Хафиза преимущественно как отрицание морали аскетов, мухтасибов, проповедников и других представителей духовной власти. Именно к ним и обращается герой Хафиза, отстаивая свои убеждения. Основными антагонистами ринда являются аскет (захид) и мухтасиб. С ними герой ведет постоянную явную или скрытую полемику:

 
Не порицай риндов, о благонравный аскет,
Ведь чужих грехов тебе не припишут.
Плох ли я или хорош, ты ступай, будь сам по себе,
Ведь, в конце концов, каждый пожнет то, что посеял.
 

Противопоставление героя и его антагониста идет по линии сравнения присущих им доминирующих качеств: чистосердечие, простодушная доброта, великодушие и беззаботная простота ринда и лицемерие, черствость, эгоизм и заносчивость аскета. Хафиз дает своему герою определение «беспечный» и подчас относится к нему с легкой иронией. Таким образом, хафизовский ринд впервые становится не только персонажем-символом, персонажем– маской, но и наделяется определенной узнаваемой философией, моралью, характерными чертами. Беспечность ринда, постоянно подчеркиваемая поэтом, не мешает герою проявлять завидную последовательность в своих поступках, строго придерживаться раз и навсегда избранного кодекса поведения (ринди):