Текст книги "Персидская литература IX–XVIII веков. Том 2. Персидская литература в XIII–XVIII вв. Зрелая и поздняя классика"

В XV в. традиция «творческого подражания» все шире захватывает и область газели. Эта тенденция закрепляется в специфических сборниках, получивших название «ряды стихов» (радаиф ал-аш‘ар). Так, в одном из подобных сборников, составленном знатоком литературы и поэтом Фахри Харави (ок. 1497–1566), приводится 1399 газелей-назира 276 поэтов. Гератский автор включает в свой труд целые «цепочки» газелей от первоисточника до самых свежих вариантов ответа, причем солидное место в этом сочинении отведено «ответным» газелям Джами (185 стихотворений). Они, в свою очередь, высоко ценились современниками в качестве объекта подражания. Вероятно, Фахри Харави был присущ подобный «антологический» взгляд на поэтическое творчество, поскольку известно, что в 1521/22 г. он переводит на персидский язык тюркоязычную антологию ‘Алишира Наваи «Собрания утонченных» (Маджалис ан-нафаис), назвав ее «Книга изящных речей» (Латаиф-нама) и дополнив специальным разделом, содержащим сведения о 189 поэтах-современниках, в том числе и о самом Наваи. Также Фахри Харави составил первую антологию, включившую стихи поэтесс, живших в Герате, Хорасане и Мавераннахре и писавших на фарси и на тюрки. Автор назвал ее «Жемчужины чудес» (Джавахир ал-‘аджаиб) (1555/56).

Выбор образцов для подражания в газели и других малых формах так же, как и в касыде, демонстрирует сложность стилистической картины поэзии XV в. Наряду со стремлением к ясности образного рисунка, к гармонии слова и смысла, на которых настаивали Джами и его последователи, в газели укореняется мода на формальный артистизм и повышенную фигуративную украшенность. Появляются циклы газелей, представляющих собой, к примеру, ответы на один бейт какого-либо поэта. Так, Васифи приводит цикл собственных газелей под названием «Удивительная пятерица» (Хамса-йи мутахаиййира) или «Блуждающая семерка», или «Семь планет» (Саб‘а-йи саййара) – ответы на один бейт Ка-тиби. Увлекаются поэты и акростихами в форме газели, и газелями с замысловатыми радифами. Большое распространение получают хронограммы (тарих), разные виды стихотворных загадок и буквенных шарад-логогрифов (лугз, му‘ама), составляемые во всех малых поэтических формах (газель, кыт ‘а, руба‘и). Интересны «карточные» четверостишия Ахли Ширази, написавшего руба‘и для каждой карты колоды.

На фоне общего увлечения сочинением «ответов» на признанные шедевры прошлого в XV–XVI вв. усиливается тенденция к слепому копированию старых образцов (таклид). И неприкрытое эпигонство, и чрезмерная стилистическая вычурность в газели вызывают осуждение со стороны лучших представителей литературной элиты. В частности, Наваи с некоторой горечью писал:

 
Людям нашего века нужно десять дней дискуссий,
Чтобы накропать газель из пяти бейтов.
 

(Перевод Е. Э. Бертельса)

По всей видимости, Наваи порицал «газелекропателей», которые превратили искусство стихосложения в эстетские экзерсисы, служившие предметом обсуждения в различных литературных кружках и сводившие творчество к сложным формалистическим упражнениям. Особое недовольство настоящих мастеров вызывали многочисленные эпигоны Хафиза, доведшие до абсурда его манеру «дезинтегрированной» газели и превратившие ее в богато украшенный фигурами и сложно рифмованный, но абсолютно бессвязный и бессмысленный текст.

Наряду с интенсивной эксплуатацией старого арсенала поэтической лексики и мотивов в литературе XV в. можно выделить формирующийся пласт так называемой «ремесленной» лирики, которая в значительной мере расширяет состав образности за счет включения в нее профессиональных терминов, почерпнутых из области ремесел. Основоположником подобного рода поэзии традиция, представленная трудами Хондемира и ‘Алишира Наваи, считает известного бухарского литератора Сайфи (ум. 1504), писавшего любовные газели, касыды и четверостишия-эпиграммы, отражавшие вкус представителей цеховых ремесленных корпораций. Одна из его газелей, к примеру, начинается так:

 
На [его] сердце напильник моего вздоха не оставляет следа,
Поскольку стальное сердце ни на йоту не поддается
                                                                                  напильнику.
Тот, кто заковал меня в цепь, сам же является и напильником,
[Ибо] кроме этого напильника нет у меня избавления
                                                                                       от цепей.
 

Ремесленные и торгово-купеческие термины становятся популярными и в эпистолярном жанре, где в зависимости от профессиональной принадлежности адресата в частное или деловое послание включалась определенная лексика. Многочисленные примеры такой корреспонденции приведены Васифи в сочинении «Удивительные события». Выдержанные в духе изысканной риторики, эти послания свидетельствуют не только о широком вовлечении ремесленников в литературную жизнь эпохи, но и о влиянии их вкусов на литературную моду, с одной стороны, и о повышении их требований к произведениям изящной словесности, с другой.

Об официальном признании «ремесленной» поэзии говорит включение ее представителей с указанием рода занятий и происхождения в антологии Наваи и Фахри (например, лепешечник Хайдар, художник Ходжа Мухаммад, мастер по изготовлению ножей Файзи, изготовитель стрел Максуд, портной Кахи, шорник Ахмад и др.), а также в тазкире Нисари (ум. 1596) «Увещеватель любимых» (Музаккир ал-ахбаб, 1566/67) и др.

‘Абд ар-Рахман Джами родился в Герате 7 ноября 1414 г. в богословской семье: его отец и дед были влиятельными духовными лицами. Еще мальчиком он проявил незаурядные способности к наукам. Учиться он начал в Герате, но вскоре в поисках более эрудированных наставников будущий поэт отправляется в Самарканд, где занимается у сотрудника Улугбека – Кази-зада Руми и других выдающихся ученых. Вернувшись в Герат, Джами удивляет всех своими знаниями. Кроме богословия и философии Джами постиг точные науки, а также гуманитарные, в особенности филологические. Познания Джами делали его неуязвимым в публичных спорах и диспутах. Однако, еще будучи слушателем медресе, он проявляет независимость нрава, отказавшись прислуживать учителю и сопровождать его в поездках. Поэтому вместо блестящей карьеры чиновника или официального ученого Джами вступает на путь суфизма. Своим наставником он избирает Са‘д ад-Дина Кашгари (ум. 1456), связанного в прошлом с основателем крупнейшего дервишеского братства Баха ад-Дином Накшбандом (ум. 1390). Основные положения накшбандийа сводились к исполнению заветов Пророка и его сподвижников, добыванию средств к существованию своим трудом, служению ближним, к какой бы вере они ни принадлежали, утверждению наук, отрицанию аскетизма и отшельничества. Философское подтверждение учению Накшбанда Джами нашел в сочинениях великого шейха Ибн ал-‘Араби (1165–1240), перед которым преклонялся.

Жизнь Джами протекала тихо. Женившись на дочери своего наставника, он преумножил личные средства, но, тем не менее, вел скромную жизнь, общаясь лишь с учениками и друзьями. Свои средства он отдавал на благоустройство Герата, развитие образования и поддержку литературных дарований. Авторитет Джами рос, но придворным поэтом он не стал. Однако к его советам прислушивался не только правитель Герата. Репутация Джами позволяла ему вступать в переписку с другими государями и посвящать им свои произведения. Так, один из философских трактатов Джами посвящен правителю Малой Азии Султан-Мухаммаду (1451–1481), с которым автор состоял в переписке; третья тетрадь «Золотой цепи» адресована другому правителю Малой Азии султану Байазиду II (1481–1512), к которому Джами питал особое расположение.

В 1472 г. Джами отправился в паломничество, продлившееся почти полтора года. Его сопровождали ученики и последователи, ему устраивались торжественные встречи, он блистал в диспутах и беседах. Однако по возвращении в Герат Джами узнал о нападках некоторых багдадских богословов шиитского толка, которые усмотрели в его выступлениях искажение вероучения. Несмотря на то, что обвинение было официально снято, Джами распустил своих мюридов и после этого случая поддерживал связь лишь с близкими друзьями. В это время он теснейшим образом общается с ‘Алиширом Наваи, который в 1476/77 г. стал его учеником. Как результат многолетней дружбы и длительного духовного общения в творчестве двух поэтов сложилась единая идейно-художественная концепция, а их взгляды способствовали созданию особого культурного климата в Герате.

Джами умер в 1492 г. Его хоронила правящая фамилия, вельможи, высшее духовенство и ученые. Возглавляли траурную процессию тимуридские принцы и Наваи.

Даже простой перечень произведений Джами, дошедших до нас практически полностью, свидетельствует о масштабе его литературных дарований и широте научных интересов, а также о чрезвычайной творческой плодовитости. Нет по существу ни одного жанра классической литературы, в котором он не пробовал бы своих сил. Джами в равной мере можно считать выдающимся религиозным деятелем, ученым, богословом и литератором своего времени. Его перу принадлежат многочисленные трактаты по различным областям традиционной мусульманской науки (комментирование Корана и хадисов), сочинения по теории и практике суфизма и мистической философии, агиографии, комментарии к трудам авторитетных суфийских теоретиков (преимущественно Ибн ал-‘Араби и его комментаторов). Джами являлся также составителем целого ряда трактатов по теории поэзии – «Послания об ‘арузе» (Рисала-йи ‘аруз) и «Послания о рифме» (Рисала-йи кафийа), четырех пособий по разгадыванию буквенных шарад. Среди научных сочинений Джами можно обнаружить также трактаты по грамматике, теории музыки, разнообразные комментарии на поэтические произведения предшественников. Характерно, что ученые занятия Джами теснейшим образом связаны с его педагогической деятельностью как на поприще суфийского наставника, так и в качестве главы поэтической школы и покровителя молодых дарований. Большинство теоретических произведений Джами, а также его комментаторских трудов создавалось в ответ на просьбы учеников и послушников. Сходную роль, по-видимому, играли отчасти и те образцы лирического творчества поэта, в которых он намеренно следовал стилю или индивидуальной манере знаменитых поэтов прошлого (Са‘ди, Амира Хусрава, Хафиза и др.).

Существуют документальные свидетельства того, что Джами в последние годы жизни лично подготовил полное собрание своих произведений. В предисловии к Куллийату автор писал: «Речь моя на протяжении жизни разнообразна… Иногда это – проза, а иногда – поэзия… И хотя каждое из этих произведений в отдельности было рассмотрено и одобрено проницательными критиками…, без сомнения собранное целое обладает таким свойством, которого нет в разобщенных частностях… Поэтому мне представляется целесообразным составить такое собрание сочинений, чтобы зерцалом красоты его целостности и мерилом совершенства его собранности явилось бы гармоническое единство множества его составных частей» (перевод А. Афсахзода).

Следуя принципу, впервые примененному Амиром Хусравом Дихлави, Джами собрал свои монорифмические стихотворения в три Дивана: «Начало юности» (Фатихат аш-шабаб, 1479), «Средние жемчужины ожерелья» (Васитат ал-‘икд, 1489), «Завершение жизни» (Хатимат ал-хийат, 1491). Подобный хронологический принцип собирания Диванов и заглавия, которые соответствовали времени написания стихов, были подсказаны Джами его другом и учеником Наваи, который, в свою очередь, последовал примеру Джами при составлении собственных собраний на староузбекском языке.

Перу Джами принадлежит также широко известное прозаическое подражание Гулистану Са’ди под названием «Весенний сад» (Бахаристан). Стоит упомянуть составленное Джами «Собрание эпистол» (Рисала-и мунша’ат), содержащее переписку поэта с его современниками – членами братства накшбандийа, приближенными Султана Хусайна Байкара, государями сопредельных стран, друзьями и учениками. В предисловии к сборнику автор сообщает, что, не обладая искусством эпистолографа, он все же решился обнародовать свои письма, следуя требованиям времени и обстоятельствам. Приведенный факт служит еще одним подтверждением возросшего интереса общества к сохранению исторически достоверных свидетельств о заметных явлениях культурной и политической жизни.

Джами включил в полное собрание своих сочинений и семь крупных эпических поэм. Существует мнение, что эти маснави были объединены в «Семерицу» под названием «Семь престолов», или «Созвездие Большой Медведицы» (Хафт ауранг) не автором, а позднейшими переписчиками. Однако авторитетный таджикский исследователь творчества Джами А. Афсахзод обнаружил в одном из списков Куллийата фрагмент авторского введения, в котором сам Джами именует эти поэмы «Семь престолов».

С другой стороны, в составе «Семерицы» легко выделяется пятеричный цикл поэм, созданный в ответ на «Пятерицы» Низами и Амира Хусрава Дихлави, о чем сам автор недвусмысленно заявляет в поэме «Книга мудрости Искандара». Характеризуя в свойственной ему ироничной манере результаты своего труда, поэт пишет:

 
В этой мастерской обмана и разочарования
Из меди создал я пять кладов медяков…
Я принес Дар благородным,
И сам вручил Четки праведным,
Затем пером присвоения
Я приступил к Йусуфу и Зулайхе.
Когда, словно дитя, я сделал себе лошадку из тростинки,
Я погнал эту лошадку в сторону Лайли и Маджнуна.
Когда удовлетворились мои помыслы этими четырьмя,
Я теперь обращаюсь к пятой книге.
На одну нить, словно жемчужины, нанизываю
Книги мудрости, доставшиеся от Искандара.
 

Первая поэма пятеричного цикла Джами, написанная в 1481 году, носит название «Дар благородных» (Тухфат ал-ахрар)[10]10
  Перевод названия этой поэмы в трудах Е.Э. Бертельса «Подарок праведных».


[Закрыть]. Поэма посвящена известному суфийскому деятелю Хадже Ахрару (1403–1490), что зашифровано и в названии. При Хадже Ахраре, возглавившем орден, накшбандийа стал доминирующим в Средней Азии, его глава обладал реальной политической властью и пользовался огромным авторитетом среди правителей многих областей. В небольшом прозаическом вступлении к основному тексту поэмы Джами признает, что его произведение уступает «Сокровищнице тайн» Низами. Как и большинство дидактико-философских суфийских поэм, «Дар благородных» содержит пространную интродукцию, включающую традиционное восхваление Аллаха и Пророка, самостоятельные главы о Баха ад-Дине Накшбанде и Хадже Ахраре, а также, вслед за Низами, «тайные молитвы» (мунаджат). Помимо этого, в интродукции присутствуют пространное рассуждение о назначении слова и три «собеседования» (сухбат) о ступенях познания.

Основная часть поэмы распадается на 20 бесед (макала), каждая из которых завершается небольшой притчей. И тематика, и структура поэмы следуют традиции, заложенной предшественниками Джами. В ряде глав поэт рассуждает о положении в обществе ученых, визиров, об отношении государя и подданных. Так, тринадцатая беседа содержит наставления, адресованные правителю и призывающие его к ответственности перед подданными за свои поступки, что полностью соответствует традиционным иранским представлениям о нормах управления государством, сложившимся еще в доисламскую эпоху:

 
Если корень твоего насилия разрастется,
То насилие твое охватит весь мир…
Целый город бывает разграблен по твоему приказу,
Чтобы для тебя был выстроен один дворец,
Лучше бы тебе прекратить строительство,
Дабы не влекло оно тебя к грабежу.
Целые сады гибнут по твоей прихоти,
Чтобы ты отведал одно яблоко.
Лучше бы тебе воздержаться от этого яблока,
Дабы не держать потом за него ответ.
 

Значительное внимание уделено в поэме критике современного автору состояния суфизма. Джами строго осуждает шарлатанство и стяжательство суфиев, с одной стороны, фанатизм и чрезмерный ригоризм, с другой. С не меньшей резкостью Джами обвиняет наставников в уходе от ответственности за судьбы общества и «отгораживании» от мира стеной книг.

Вторая часть хамса Джами – суфийско-дидактическая поэма «Четки праведных» (Субхат ал-абрар), посвященная Султану Хусайну Байкара. Джами изменяет структуру традиционной «Пятерицы», заменив любовно-авантюрный роман о Бахраме Гуре еще одной назидательной бессюжетной поэмой. Законченная в 1482 г. поэма распадается на 40 глав – ‘акд («косточек» в четках), построенных по единообразному принципу: каждая глава состоит из основной теоретической части, притчи и тайной молитвы. Эта часть «Пятерицы» написана размером рамал, которым сложена великая поэма Джалал ад-Дина Руми. «Четки праведных» дают последовательную характеристику суфийских «стоянок» – ступеней на пути постижения Истины.

Следует особо подчеркнуть, что автора поэмы глубоко волновала проблема совершенного наставника, его облика и принципов учительства. В центре рассуждений Джами – этика поведения учителя, который в идеале представляется человеком жизнерадостным, обаятельным, располагающим к себе. Поэт предостерегает старца-наставника, носителя совершенной морали, от проявления излишней внешней суровости и неприветливости, коль скоро он взял на себя роль пастыря:

 
Ты не туча, почему же у тебя столь недовольное лицо?
Сколько можно хмуриться?
Лучше бы тебе сверкать, как молния,
Пока жив, веселись и смейся.
Развеселить удрученного лучше,
Чем подарить ему [целый] вьюк сахара.
От сахара приятно во рту,
А от сладкого смеха успокаивается душа.
 

Любовно-мистическая поэма «Йусуф и Зулайха», написанная Джами в 1483 г. и опирающаяся на кораническую историю Йусуфа, замещает в его хамса поэму о Хусраве и Ширин. На это указывает метр поэмы – хазадж, а также слова автора о том, что «власть Ширин и Хусрава» устарела, а «лучший из рассказов» (ахсан ал-касаси), как характеризуется история в самом Коране (12 сура «Йусуф), «правдив». Выбор сюжета поэмы, по-видимому, был для Джами вопросом принципиальным, поэтому интродукция к ней содержит интереснейшие образцы авторских рассуждений на тему «поэта и поэзии», а сам нарратив демонстрирует высочайшее мастерство владения всем арсеналом средств повествования, разработанных в каноне любовно-романического эпоса.

Джами начинает свой рассказ с рождения Йусуфа, отмеченного божественной красотой (Бог даровал ему две доли красоты из шести, которые распределил между всеми людьми). Затем автор надолго оставляет своего героя и посвящает двенадцать глав событиям, происходившим с юной и прекрасной Зулайхой, дочерью царя Таймуса. Зулайхе трижды является во сне ослепительный красавец, который обещает ей свою любовь, называет себя «визиром Египта» (‘азиз-и Миср). Девушка влюбляется в прекрасного юношу, ждет исполнения вещего сна и отказывает другим претендентам, которые просят ее руки. Наконец из Египта прибывают послы просить у царя руки его дочери для ‘азиза. Зулайха с радостью отправляется в путь, но при свидании со своим нареченным с ужасом обнаруживает, что египетский вельможа – не пригрезившийся ей прекрасный юноша, а безобразный старик, который и есть «‘азиз Египта».

В это время в далеком Ханаане завистливые братья Йусуфа заводят его в пустыню и бросают в глубокий колодец. Случайный караван спасает его, и пригожий юноша попадает в Египет, где караванщики продают его на невольничьем рынке. Слух о красоте Йусуфа разносится по Египту, и Зулайха, придя на базар, чтобы посмотреть на него, узнает в выставленном на продажу чужеземце героя своих сновидений. Джами трансформирует сюжет так, что героиня становится активным действующим лицом истории: не египетский вельможа, ее муж, как было в кораническом изложении, а она сама во время торгов покупает раба по цене вдвое большей, чем давали другие, и отдает за него все свои драгоценности.

Благодаря уму и сметливости Йусуф получает ответственную должность в доме ‘азиза, мужа Зулайхи. Хозяйка, испытывая к Йусуфу безумную страсть, пытается соблазнить юношу, но тот остается непреклонен. Страшась разоблачения, Зулайха оговаривает Йусуфа и впоследствии добивается его заточения. Толкование Йусуфом вещего сна фараона спасает его от темницы, и он становится наместником правителя.

В целом Джами опирается на основные сюжетные линии коранического предания, которое, тем не менее, выступает в поэме в сокращенном виде: например, полностью отсутствует линия встречи Йусуфа с братьями во время их приездов в Египет за зерном, опущен и эпизод чудесного излечения Йа‘куба от слепоты с помощью рубашки сына, присланной из Египта с братьями. С другой стороны, в Коране после рассказа о достижении Йусуфом вершины власти в ранге соправителя Египта и встрече с братьями о безымянной страдалице, жене ‘азиза, не говорится ни слова. Джами в своей поэме как за основным источником явно следует за комментаторской традицией, существенно дополнившей коранический рассказ, и радует читателя счастливой концовкой истории.

Проходят годы. Муж Зулайхи умирает, она же по-прежнему любит Йусуфа, страдает в разлуке с ним и слепнет от пролитых слез. Оставив свои роскошные палаты и переселившись в убогую хижину, красавица со временем превращается в дряхлую старуху. Йусуф же не стареет, так как ему была дарована часть вечной красоты Адама. И вот однажды Йусуф видит на улице старуху с горящими любовью глазами и узнает в ней Зулайху. Ее верность трогает его, и, проникнувшись жалостью к Зулайхе, Йусуф соглашается взять ее в жены, если она примет единобожие. Зулайха разбивает оземь идолов, которым поклонялась всю жизнь, и становится супругой Йусуфа. Благодаря его молитве происходит чудо: к старой и слепой женщине возвращаются молодость и красота.

Йусуф и Зулайха счастливо живут в браке до кончины Йусуфа. Получив известие о смерти мужа, Зулайха падает без чувств и приходит в себя только через несколько дней, когда его уже похоронили. Страдающая Зулайха умирает на могиле Йусуфа, однако хоронят ее по другую сторону Нила, ибо, даже выдержав все испытания и преобразившись, она не может сохранить единение с Йусуфом.

Героиня Джами проходит путь преображения любовью сродни тому, по которому идет Хусрав у Низами. Зулайха оказывается своеобразным аналогом главного мужского персонажа поэмы Низами и по своей сюжетной роли является притязающей стороной во влюбленной паре. Любовь Зулайхи служит у Джами образцом мистической любви, а женщина, потерявшая себя во всепоглощающем чувстве к Йусуфу, выступает воплощением концепта растворения индивидуальной души мистика в божественной субстанции истинного бытия. Таким образом, поэма Джами представляет собой редкий для иранской суфийской традиции пример персонификации души взыскующего Истины в женском, а не в мужском образе. Любовь Зулайхи под воздействием внутренней красоты, чистоты и благородства Йусуфа постепенно превращается из плотской страсти и одержимости в самоотверженное глубокое чувство. Последующее решение героя жениться на Зулайхе подготовлено самосовершенствованием влюбленной женщины, оказавшейся способной к духовному подвигу.

Разрабатывая сюжет, заимствованный из Священной истории, Джами трансформирует предание в полном соответствии с законами жанра – с каноном любовно-романического эпоса. Автор вводит в повествование те элементы, которые последовательно превращают жизнеописание пророка в историю любви. Так, в версии Джами появляется мотив заочной влюбленности, присутствующий в завязке многих романических поэм на разные сюжеты: героиня троекратно видит Йусуфа во сне. Также троекратно у Низами появляется портрет Хусрава в рассказе о том, как полюбила его Ширин. Использует автор и мотив строительства дворца или украшения покоев, который также нередко встречается в романическом эпосе. Общим местом в повествованиях подобного типа можно считать и мотив сохранения героиней девственности в первом браке, что объясняется в данном случае старческим бессилием ‘азиза.

Сюжетный ход, основанный на непременном сохранении женским персонажем невинности, явно отсылает к поэме Гургани «Вис и Рамин», в которой героиня, дважды побывав замужем, волею обстоятельств остается девственной, ибо может принадлежать только истинному возлюбленному Рамину. К этой поэме восходит традиция описания интимной близости героев-влюбленных, в рамках которой сложено описание брачной ночи у Низами в «Хусрав и Ширин» и соответствующий эпизод в поэме Джами. Иносказательно-эротическое описание во всех трех произведениях знаменует торжество индивидуальной любви, в соответствии с кодексом которой целомудренная героиня может подарить свою девственность лишь тому единственному мужчине, который предназначен ей судьбой.

Опорой для Джами в ряде ключевых эпизодов и сюжетных ходов, видимо, послужил подробный рассказ о Йусуфе, содержащийся в персидской версии «Историй пророков» (Кисас ал-анбийа). Сочинения этого типа, составленные первоначально на арабском, а позже и на персидском языке, являлись одним из жанров беллетризованной комментаторской литературы, сложившейся вокруг Корана. Первый этап беллетризации рассказ об Иосифе также прошел в комментаторской традиции Аггады и мидрашей[11]11
  Аггада (арамейский – «повествование») – большая область талмудической литературы (Устного Закона), содержащая афоризмы и притчи религиозно-этического характера, исторические предания и легенды, призванные облегчить применение Галахи («кодекса законов»). Мидраш (ивр. букв. «изучение», «толкование») – раздел Устной Торы, которая входит в еврейскую традицию наряду с Торой Письменной и включает в себя толкование и разработку коренных положений еврейского учения, содержащегося в Письменной Торе.


[Закрыть] на древнееврейском языке, популярной интерпретации нарративных частей Библии, которая развивала и дополняла повествовательную логику библейского рассказа.

В Коран исходная история вошла уже в сильно переработанном виде, поскольку сам библейский рассказ в ходе комментирования успел обрасти массой подробностей и бытовал во множестве версий. В том варианте, который был зафиксирован в суре «Йусуф», есть несколько эпизодов, которые можно объяснить только с привлечением текстов Аггады и мидрашей, где они в качестве комментария к библейскому повествованию появились впервые. Среди таких эпизодов – знаменитый рассказ о приеме, устроенном госпожой Йусуфа для знатных египтянок, которые при виде красавца порезали себе руки ножичками для фруктов. Эта сцена наряду со сценой бегства Йусуфа от соблазняющей его Зулайхи послужила одним из популярных объектов иллюстрирования.

Именно в мидрашах у безымянной египетской госпожи Иосифа появляется имя – Зулейка («соблазнительница»), которое потом с небольшими фонетическими изменениями (Зулайха, Селиха, Зулейхо) фигурирует в средневековых легендах Ближнего и Среднего Востока.

В дальнейшей трансформации истории коранического Йусуфа «Истории пророков» сыграли роль, сходную с библейскими комментариями. В изложении рассказа появляются новые эпизоды, детали и персонажи, отсылающие к поэтике и проблематике средневекового романа. Именно в персидском изводе «Историй пророков» сюжет приобретает счастливую развязку, в которой любовь Зулайхи к Йусуфу завершается свадьбой героев. В ту же версию рассказа включен важный персонаж, отсутствовавший в прежних рассказах, – старая служанка героини, которая выступает ее наперсницей и дает советы в любовных делах. По ее наставлению влюбленная Зулайха возводит дворец, состоящий из семи покоев. Седьмые покои отличаются от всех прочих тем, что стены там украшены картинами, изображающими любовные свидания героев. Очарованный Зулайхой Йусуф рассматривает картины и уже готов поддаться соблазну и ответить на чувства своей госпожи, но тут перед ним предстает видение его отца – Йа‘куба, призывающего сына хранить чистоту. Богобоязненный и целомудренный Йусуф пытается бежать, но Зулайха в порыве страсти хватает его за одежду и разрывает на нем рубашку.

Джами излагает эпизод украшения «седьмых покоев» дважды – в рамках самой поэмы «Йусуф и Зулайха» и в качестве вставного рассказа в поэме «Саламан и Абсал». Красота рисунков описана в технике васфа, и сила их воздействия диктуется именно внешним очарованием и эротической окрашенностью изображений:

 
В тех покоях везде художник
Поместил изображения Йусуфа и Зулайхи.
Вместе сидели они, как возлюбленная и влюбленный,
Обнявшись в порыве страсти.
И потолки того покоя также
Были покрыты изображениями Луны и Солнца.
Удивительно, как Луна и Солнце, словно пара влюбленных,
Показали две головы из ворота одного одеяния…
На коврах везде [вытканы] раскрывшиеся розы,
Парами дремлющие в объятиях друг друга.
Проще говоря, в этих покоях не было места,
Не украшенного изображениями тех двоих.
 

Описание красоты в традиции любовно-романического эпоса наделяется одной из важных конструктивных функций, мотивируя чувства главных персонажей и предопределяя характер их поведения. К примеру, на протяжении поэмы Джами дважды описывает красоту Зулайхи: первый раз, когда представляет героиню читателю, во второй – когда рассказывает о том, как она готовилась к свиданию с Йусуфом.

Еще один важный компонент, способствовавший беллетризации предания об Иосифе (Йусуфе), – это увеличение количества эпизодов, описывающих чудеса. Интересен с точки зрения сюжетного развития эпизод, который имеется и в Аггаде, и в Коране, и в Кисас ал-анбийа. Это рассказ о том, как на домашнем суде над Йусуфом в пользу его невиновности свидетельствует один из домочадцев. Однако сведения Аггады и Корана относительного того, что это был за свидетель, расходятся. В Аггаде упоминается девушка, в Коране же говорится о некоем свидетеле мужского пола из рода супруги хозяина, которому служил Йусуф: «…и засвидетельствовал свидетель из ее семьи» (Коран, 12:26). Один из переводчиков Корана на русский язык И.Ю. Крачковский в комментарии указывал, что, по преданию, свидетелем был «ее кузен – младенец в колыбели», дотоле не умевший говорить. Очевидно, что автор перевода в этом пояснении опирался не на сам текст Корана, в котором о возрасте свидетеля ничего не говорится, а на обширную комментаторскую литературу.

В поэме ‘Абд ар-Рахмана Джами эпизоду свидетельства младенца на домашнем суде отведена глава 36 «Грудное дитя подтверждает невиновность Йусуфа». Глава начинается с того, что Йусуф обращается к Богу с молитвой и просит о том, чтобы ему был послан свидетель, который доказал бы его невиновность. Далее поэт рассказывает, как заговорил младенец:

 
Среди домочадцев была одна родственница Зулайхи,
Которая день и ночь находилась при Зулайхе.
На руках держала она трехмесячного младенца,
Как самое дорогое держала она его в объятиях.
Словно лилия он был, чей язык не знает речи,
Из свитка речи ни слова он не прочитал.
Вскричал он: «О господин, повремени!
От поспешного наказания воздержись.
Не заслуживает наказания Йусуф,
В доброте и милосердии первый – Йусуф!».
Господин застыл в изумлении, заслышав речь младенца,
Обратился к нему с речью по законам вежливости.
 

Приведенный фрагмент повторяет с некоторыми разночтениями эпизод из «Истории пророков». Можно предположить, что для рассказа о «малом» чуде заговорившего младенца в Кисас ал-анбийа могло послужить моделью «великое» чудо, известное по коранической истории пророка ‘Исы. Из текста Корана явствует, что новорожденный ‘Иса заговорил в колыбели, чтобы оправдать свою непорочную мать, когда сородичи стали обвинять Марйам в распутстве.