Текст книги "Сравнительное правоведение: вчера, сегодня, завтра"

На сегодняшний момент времени следует говорить о нескольких точках приложения юридической компаративистики в означенной выше области.

Во-первых, это гармонизация и унификация юридических норм и их комплексов как таковых.

Во-вторых, это гармонизация и унификация категориального аппарата, используемого в ходе генерации тех или иных правовых систем и их сообществ.

В-третьих, это гармонизация и унификация механизмов защиты прав и свобод человека и гражданина.

При этом необходимо заметить, что сама гармонизация и унификация права не должна становиться для юридического сообщества некой священной коровой, безоглядной точкой приложения его творческого и научного потенциала. Как уже отмечалось ранее, в сравнительно-правовом модуле действий и утилизаций этих действий «единство не должно уничтожать многообразие», исторические ценностные основы функционирования национальных феноменов не должны быть забыты и стерты с юридических карт современного мироустройства. В противном случае «социальное» отторгнет «правовое» и будет жить своей латентной жизнью, далекой от понятий законности и правопорядка.

Также важно заметить, что, когда мы говорим об унификации и гармонизации права, мы сталкиваемся с проблемой стандартизации эволюционирующего феномена, а значит, изначальная заданность в данном векторе эмпирических действий недопустима. Нельзя, например, разработать ИНКОТЕРМС[139] и не подвергать их последующей редакционной правке, отвечающей требованиям времени.

Выше нами в тезисном виде было дано континентально-европейское видение проблемы «метод-система» сравнительного приведения. Мы, в частности, пришли к выводу, что в ходе познания и вскрытия должного и сущего в объектах юридической компаративистики используется широкий арсенал методологических инструментариев, которые представлены соответственно как собственно средствами познания объективной реальности различной степени локализации (диалектический, синергетический, социологический, функциональный, статистический методы, а также метод математического моделирования и эксперимента), так и различными теоретическими подходами, определяющими сущностный вектор сравнительно-правовых исследований. Не следует также забывать и о функциональной составляющей компаративно-правовых научных поисков. Речь в данном случае идет о гносеологическом, прогностическом полюсах деятельности droit comparé, а также об утилитарных научных поисках, направленных на гармонизацию и унификацию правовых норм.

Часть вторая
Идеологические основания
правовых систем

§ 1. Юридический либерализм как культурно-ценностное основание правовых систем

Национальный правопорядок каждого государства имеет в своей основе ту или иную культурно-идеологическую и цивилизационную основу. Во многом именно эти базисы определяют ход эволюционного развития национальных правовых систем и качественную направленность аттракторов в точках бифуркационного излома. Одной из таких основ, как в ретроспективе, так и в настоящем, стала концепция юридического либерализма.

Эволюция либерализма – это история учений о свободе, категории многоаспектной и многозначной. Ш.-Л. Монтескье в данной связи весьма красноречиво писал: «Нет другого слова, которое получило бы больше различных значений и повлияло бы на умы столь разнообразно, как слово “свобода”. Одни посчитали ее за возможность свергнуть государя, которому они дали тираническую власть; другие – за право избирать того, кому они должны повиноваться; третьи сочли ее правом носить оружие и проявлять жестокость; иные – привилегией иметь в правлениях человека своей нации или подчиняться лишь собственным законам. Некий народ принимал свободу за обычай носить длинную бороду…»[140]

Принято считать, что либерализм – это результат развития западноевропейской культуры. Как отмечает профессор В. Н. Жуков, «классический либерализм формируется в Новое время»[141]. Его творческие основания, как подчеркивает К. С. Гаджиев, «восходят к Ренессансу, Реформации, ньютоновской научной революции. У ее истоков стояли Дж. Локк, Ш.-Л. Монтесье, И. Кант, А. Смит, В. Гумбольдт, Т. Джефферсон, Дж. Медисон, Б. Констан, А. де Токвиль… В формировании либерального мировоззрения участвовали представители европейского и американского Просвещения, французские физиократы, приверженцы английской манчестерской школы, представители немецкой классической философии, европейской классической полит-экономии… Участники английской буржуазной революции середины ХVII века, Славной революции 1688 года, войны за независимость США руководствовались многими из тех идеалов и принципов, которые вскоре стали составной частью либерального мировоззрения»[142].

Представленные утверждения вряд ли стоит вводить в зону дискуссии и подвергать сомнению. Однако возникает вполне закономерной вопрос: о либерализме какой качественной направленности ведут речь в данном случае видные отечественные исследователи? Терминологически верно в данном случае говорить о либерализме политическом, для которого право становится лишь внешней формой выражения[143].

Что касается либерализма как системы универсального порядка, то его истоки можно найти в мировоззрении античности. В переведенной Фукидидом знаменитой речи Перикл говорит: «В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады…»[144]

О юридическом либерализме[145] мы можем говорить, когда сама категория свободы[146] мыслится в релятивном ключе[147], а ее ограничение связано с установлением как внешних, так и внутренних нормативных универсумов поведения личности[148]. К первым соответственно следует относить правовые, религиозные и иные типы социальных предписаний, ко вторым, в частности, различные варианты внутреннего долженствования человека[149].

В контексте сравнительного правоведения следует провести аксиологию двух основных форм юридического либерализма: коллективной и индивидуальной.

Коллективная форма воплощения берет свое начало еще в мироощущении догосударственных обществ. Здесь идеи индивидуальной свободы нет и не может быть априори. Моя свобода – это лишь материал, кирпичик в коллективной свободе локализованного по кровнородственному принципу сообщества.

В нормативной и функциональной подсистеме общественных связей указанная форма юридического либерализма в традиционных обществах проявляет себя, прежде всего, через институты коллективной ответственности и коллективной собственности. При этом элементы коллективной ответственности, составляющие основное содержание данного социального института, представлены следующими положениями социальной доктрины: «Каждый член племени (клана) является ответственным за действия своих соплеменников; ценой индивидуальной безопасности в социуме выступает взаимное наблюдение членов этноса»[150].

Что касается режима коллективной собственности на вещи в традиционных обществах, то при его актуализации «непосредственно реализовывалось два принципа: рецепроктность (то есть все, что производилось, сдавалось в «общий котел») и редистрибуция (все сделанное перераспределялось между всеми, каждый получал определенную долю)» [151]. Также особенность коллективного режима собственности на имущество выражалась и в невозможности отчуждения вещей, принадлежащих всему этносу (семье) в целом.

Проявления юридического либерализма коллективного типа локализации можно найти и в конструкции социальных связей традиционных обществ. Сама система их иерархизации исключает применение принципа индивидуализации воли личности. Ты есть тот, кем были твои предки согласно кровнородственной ретроспективе, и никто иной – вот краткая теза подобной конструкции. Достаточно иллюстративно в данном случае выглядят обычаи мальгашского племени мерна. Согласно сложившейся веками традиции представители этого племени делятся на три большие этнические группы: андриана, хува и майти (черные); при этом:

– андриана может жениться только на андриана, хува – на хува, майти – на майти, рабы – на рабынях;

– кто вступает в брак с человеком низшего происхождения, вызывает гнев рода, ибо подобный брак считается бесчестием;

– если мужчина андриана женится на хува и от брака родятся дети, то они наследуют только деньги и имущество, но не имя отца. Если же женщина андриана выходит замуж за хува или даже майти или раба, то семья должна отречься от нее;

– мужчина, намеревающийся жениться на девушке более высокого происхождения, обвиняется в том, что он стремится «присвоить себе чужих предков»[152].

Индивидуализация воли субъекта социальных отношений, конечно же, отсутствует и при реализации конструктивных базисов такого спе цифического института семейного права традиционных обществ, как «насильственный брак»[153]. Так, согласно обычаям западноафриканского племени тукулер наиболее уважаемые члены рода (отец семейства, дядя, старший брат) вправе принудить своих соплеменников связать себя брачными узами. Имеются свои варианты с довольно экзотичными для европейца названиями и сущностными характеристиками «насильственного брака» и в мальгашском племени мерна: фуфумбанди («запах супружества»), вади амбуарина («подготовительный брак»), «женитьба на вдове брата». В соответствии с древним обычаем термином «фуфумбанди мерна» обозначали такой вид брачного союза, когда родители, желая сохранить родовое имущество, подбирали детей одного рода в качестве будущих супругов. При этом детей объявляли женихом и невестой еще тогда, когда они находились в младенческом возрасте. Непосредственно супружескую жизнь они начинали, когда достигали соответствующего возраста брачной активности. «Подготовительный брак», так же как и фуфумбанди, осуществлялся по воле родителей. Однако в данном случае дети для будущего брака оказывались гораздо старше, и родители делали вид, что в вопросах бракосочетания они спрашивают совета у своих детей. На самом же деле «родители могли настоять на желаемом для них варианте, даже если он нисколько не устраивал юношу и девушку – отсюда и возникла поговорка: “Невыносимый, как брак поневоле”»[154].

Еще одной правовой территорией преломления идей коллективного либерализма следует считать, и не без оснований, юридические системы социалистического лагеря[155]. Проведем мониторинг культурно-ценностных составляющих данной группы правовых систем, используя эмпирический опыт социалистической России.

Согласно марксизму, основной идеологической платформе данного сообщества правовых систем, свобода человека детерминирована его классовой принадлежностью. Центральное место в философии марксизма занимает идея доминанты одного класса – пролетариата. Общие контуры конструкции «диктатуры пролетариата» можно уже найти у К. Маркса в «Манифесте Коммунистической партии». В данном документе, в частности, подчеркивается, что «вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизировать все орудия производства в руках государства, то есть пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производственных сил, – вот основные задачи политического господства пролетариата»[156]. Однако наиболее выпукло данная идея прозвучала в работе К. Маркса «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.»: «Социализм есть объявление непрерывной революции, классовая диктатура пролетариата как необходимая переходная ступень к уничтожению классовых различий вообще, к уничтожению всех производственных отношений, на которых покоятся эти различия, к уничтожению всех общественных отношений, соответствующих производственным отношениям, к перевороту во всех идеях, вытекающих из этих общественных отношений»[157]. Таким образом, можно сказать, согласно конструкции классического марксизма, пролетарский класс – это не только доминирующий на определенном этапе развития общества социальный феномен, но и класс-осободитель, ведущий человечество в светлое будущее бесклассового существования. Как совершенно справедливо отмечал Н. А Бердяев в своей работе «Истоки и смысл русского коммунизма», «марксизм есть не только учение исторического или экономического материализма о полной зависимости человека от экономики, марксизм есть также учение об избавлении, о мессианском признании пролетариата»[158]. Отчасти подобную конструкцию класса мессии можно сравнить с мифологемой Платона об особой страте «стражей», людей с золотым началом в душе, которые призваны самой природой управлять множествами своих собратьев по человеческому разуму и чей социальный порядок жизни имеет обобществленную природу: «они не могут обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости…», «все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует; и дети тоже должны быть общими, и пусть родители не знают своих детей, а дети – родителей»[159].

Продолжили общую пропролетарскую линию в построении социальных систем и идеологические кормчие первых социалистических государств. Так, М. А. Рейснер, синтезировав марксисткую политико-правовую теорию с психологической школой права Л. И. Петражицкого, предложил оригинальную модель культурно-ценностной платформы права. Ее основные положения можно структурировать следующим образом.

Первое – право далеко выходит за рамки своего позитивистского и формально-организованного звучания; оно есть везде, где его в качестве такового чувствует и ощущает человек; «наличность права приходится констатировать даже там, где есть только один человек, его признающий и в него верующий; «право не ограничивается наличностью какой бы то ни было дееспособности». «Четырехлетний ребенок, играющий со своими товарищем, рассуждает, требует, действует согласно самому настоящему праву, и не только дети, но и животные входят в правовой оборот. Не говоря уже о том, что среди животных часто встречаются весьма сильные правовые инстинкты, отношения человека к животным могут быть сплошь и рядом построены на правовых представлениях и чувствах; более того, даже отношения человека к неодушевленной природе могут сплошь и рядом складываться по правовому типу»[160].

Второе – особую роль в ценностном структурировании права играет интуитивное право трудящегося рабочего класса, то есть интуитивное право пролетариата. Его основная функциональная и вместе с тем идеологическая задача – поднять свое знамя «против гнета, произвола, эксплуатации и тирании старого отжившего порядка»[161].

Третье – революционное правосознание выступает не только в качестве ценностно-ориентационной базы для формирования позитивного права, но и в форме внешнего источника права молодой советской республики[162].

В рамках нормативно-правовой эмпирики подобный классовый взгляд на идею коллективной свободы выражался, в частности, в возможности поражения в правах людей непролетарского класса. Так, в силу ст. 65 Конституции (Основного закона) РСФСР 1918 года представители следующих непролетарских слоев населения были лишены как активного, так и пассивного избирательного права[163]: лица, прибегающие к наемному труду с целью извлечения прибыли; лица, живущие на нетрудовой доход, как то: проценты с капитала, доходы с предприятий, поступления с имущества и т. п.; частные торговцы, торговые и коммерческие посредники; монахи и духовные служители церкви и религиозных культов.

Впоследствии, отходя de jure от классового структурирования общества[164], СССР так и не смог приблизиться к тому ценностному идеалу, о котором мечтал ее политический вдохновитель К. Маркс – бесклассовому обществу добра и справедливости. Избавившись или, по крайней мере сделав все возможное, чтобы уничтожить имущественное расслоение общества, коммунистическая партия создала для человека новые барьеры (барьеры уже надстроечного уровня) для реализации свободы личности. Никакого другого цвета галстука в школе, кроме как красного, никакого иного вида собственности, кроме как государственной, никакой иной партии, кроме как коммунистическая, никакого иного вероисповедания, кроме как атеизм.

Гражданин Советского Союза повсеместно становился рабом мифической воли трудового пролетарского народа[165]. Ради этой мифологемы дети врагов отказывались от своих родителей, строились лагеря ГУЛАГа, а врачи психиатрических клиник ставили заведомо ложные диагнозы «политическим» сидельцам.

В рамках нормативно-правовой составляющей правовой системы коллективный либерализм проявлял себя в многочисленных ограничениях индивидуальной воли советского гражданина. Так, сразу несколько правовых институтов стали весомым барьером на пути реализации такого естественного волеизъявления личности, как свобода передвижения. К их числу следует отнести и институт «бродяжничества»[166], и институт «депортации»[167], и даже институт «лишения гражданства» (так называемый феномен «невозвращенцев»[168]).

Имел свои специфические объективации коллективный либерализм и в рамках реализации других прав и свобод личности. Так, в частности, свобода предпринимательской деятельности в Советской России неминуемо натыкалась на контуры такого уголовного состава, как «спекуляция»[169], свобода трудовой деятельности ограничивалась соответствующей статьей УК РСФСР, устанавливающей уголовную ответственность за «тунеядство»[170].

Закончить краткий очерк из истории социалистической правовой системы нам хотелось бы словесными образами лидера партии кадетов П. Н. Милюкова. В письме князю П. Д. Долгорукому он писал: «История проклянет вождей, так называемых пролетариев, но проклянет и нас, вызвавших бурю…»[171]

Еще одним характерным примером институционализации идей юридического либерализма коллективного типа были и остаются правовые системы исламского группового модуля.

В чем же проявляются особенности подобного рода институционализации и каковы функциональные очаги ее отображения в национальном праве мусульманского мира?

Прежде всего следует сказать, что согласно классической мировоззренческой платформе ислама, изложенной и в Коране, и в Сунне, «права и свободы человека базируются на двух принципах – равноправии и свободе»[172]. Однако возникает вполне закономерный вопрос: о свободе и равенстве какого качественного порядка идет речь в данном случае?

Обращение к нормативной и идеологической составляющим правовых систем указанного сообщества позволяет нам сделать вывод о том, что свобода и равенство берутся в данном случае в религиозном аксиологическом звучании[173]. Ключевым, центростремительным понятием мировоззренческой системы ислама выступает категория мусульманской общины – «уммы»[174], члены которой должны соблюдать религиозные модусы поведения независимо от места своего проживания.

Либертарный коллективизм находит функциональные основы для реализации в различных сегментах социального регулирования. Так, в частности, в системе исламского права, которая получила название «право личного статуса»[175], мы можем найти многочисленные образчики ограничения индивидуальной свободы личности, детерминируемые религиозными основаниями: мусульманин по общему правилу не может вступать в брак с немусульманином; выйдя замуж, женщина переходит во власть мужчины и должна избегать встреч с другими мужчинами, не показываться в общественных местах; формулы полигамного брака обращены прежде всего к мужской половине человечества, а не к женской[176]. Присутствует указанный дух коллективизма и при конструировании и реализации деликтного права. Достаточно иллюстративны в данном случае предписания Корана, относящиеся к отправлению кровной мести: «А если кто-нибудь убит несправедливо, / Мы дали ближнему его / Власть (возместить убийце) …» (Коран, сура 17 «Ночной перенос», айат 33); «О вы, кто верует! / Предписано вам право / За смерть (убитых близких) отплатить: За жизнь свободного – свободный, / И раб – за жизнь раба, / И за жену – жена» (Коран, сура 2 «Корова», айат 178); … «Мы предписали: / Душа – за душу, глаз – за глаз, нос – за нос, / Ухо – за ухо, зуб – за зуб, / За (нанесенье) ран – отмщение (по равной мере)…» (Коран, сура 5 «Трапеза», айат 45)»[177].

Таким образом, мы видим, что несколько сообществ правовых систем пошли по данному коллективному пути объективации «свободы» как феномена человеческого бытия.

Во-первых, это так называемые традиционные правовые системы. К их числу можно отнести (в чистом виде) африканские правовые системы государств доколониального периода.

Во-вторых, религиозные правовые системы (например, исламские правовые системы).

В-третьих, правовые системы социалистического типа в ХХ веке.

Традиционное же индивидуалистическое, звучание термину юридический либерализм было придано уже в Новое время. В данном случае сначала на бумаге (работы Д. Локка, Т. Гоббса, Ш.-Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Бентама и т. д.), а потом на деле (революционные события во Франции в 1789 году и т. д.) человек пытался отвоевывать индивидуальные пространства для своей личности у социума.

Обращение человечества к данной форме юридического либерализма во многом было связано с расширением самого понятия «свобода» как такового. Если при коллективном своем аналоге либерализм имеет сугубо социальные основания и онтологизируется исключительно в рамках конструкций «индивид – индивид», «индивид – общество», то при индивидуалистическом своем звучании оно приобретает надпозитивный и метафизический смысл[178]. В означенном контексте свобода выступает как «атрибут человека, обусловливающий его способность выступать в качестве первопричины, аутодетерминанты своих социальных действий и в первую очередь своих нравственных поступков»[179].

Функциональную основу данной ипостаси либерализма достаточно верно подчеркнул В. В. Леонтович. В своей работе «История либерализма в России» он, в частности, пишет, что «основной метод действия либерализма – это не столько творческая деятельность, сколько устранение всего того, что грозит существованию индивидуальной свободы или мешает ее развитию»[180].

Качественное насыщение «юридического либерализма» происходило главным образом через его конвергенцию с юснатурализмом, философское (и этот факт вряд ли стоит отрицать и по сию пору) – через конструкции немецкой классической философии. Категорический императив Иммануила Канта «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству» можно в данном отношении считать лозунгом (и отчасти символом) юридического либерализма современного, индивидуалистического типа.

Конвергенция идей юридического либерализма с юснатурализмом проявлялась прежде всего в том, что в данном случае творцы нормативно-правовых составляющих правовых систем приняли на веру ряд аксиом естественно-правового подхода к праву. Основная из них – отдельные права и свободы человека юснатуралистичны по своему звучанию и принадлежат человеку от рождения. «L’ homme est né libre», то есть «человек рожден свободным», писал Ж.-Ж. Руссо в «Общественном договоре». Однако почему homo sapiens имеет право на свободу, в чем заключается юснатуралистичность естественных прав? По данному вопросу в гуманитарной науке были высказаны многочисленные точки зрения от иррациональных до вполне позитивистских[181]. Представляется вполне целесообразной позиция по данному вопросу основателя нормативисткой школы права Г. Кельзена. Он полагает, что истоки естественного права следует искать не просто в самой природе человека и его инстинктах, но в так называемых положительных инстинктах личности. То есть, в частности, следует строго дифференцировать такое естественное в своей основе психологическое побуждение к действию, как агрессия, с одной стороны, и столь же юснатуралистический инстинкт, как милосердие, с другой стороны[182]. В контексте развития идей юридического либерализма индивидуального типа указанная локализация внутренней природы человека как основы для jus naturale кажется нам особенно важной, и важной прежде всего для качественной оценки категории свободы как таковой. Используя весь потенциал природных качеств личности, от упомянутого нами выше инстинкта агрессии до инстинкта самосохранения, реализуемого ценой жизни других людей, мы может прийти отнюдь не к релятивному звучанию категории свободы, а к абсолютной ее константе, что недопустимо!

Две основные правовые семьи современности – континентально-европейская и англо-американская – определили второй из названных нами типов либерализма в качестве культурно-ценностных составляющих собственных позитивных юридических баз. При этом следует отметить, что отнюдь не с первых шагов существования названных юридических сообществ можно говорить о полноценном внедрении «юридического либерализма» в их юридическое бытие. По сути, только к моменту заката (а порой и полного краха) монархических политических основ государственных систем юридический либерализм получил пассионарные возможности к объективации в указанных правовых сообществах.

Наверное, одно из самых заметных отличий в процессе имплементации концептов юридического либерализма индивидуального типа в пространственное поле стран романо-германского и англо-саксонского юридического лежит в плоскости его онтологических характеристик. В континентальной Европе идеальный (книжный) юридический либерализм явно опережал свой функциональный аналог. В англо-американском социальном бытии такой разрыв между теорией и практикой носил менее заметный характер. Так, уже в Великой хартии вольностей, датируемой 1215 годом, мы можем встретить отдельные статьи, объективизирующие юридический либерализм индивидуального типа[183]. Однако наиболее показателен в данной связи опыт не английской правовой системы, а правовой системы Соединенных Штатов Америки, которая с самых первых шагов свой институализации избрала в качестве базисной ценностной основы именно юридический либерализм индивидуального типа локализации. Так, в частности, в Декларации прав Виржинии 1776 года (документе, которой смело можно назвать модельном актом для Конституции США 1787 года, Билля о правах США 1791 года) мы читаем следующее: «Все люди по природе являются в равной степени свободными и независимыми и обладают определенными прирожденными правами, коих они при вступлении в общественное состояние не могут лишить себя и своих потомков каким-либо соглашением, а именно: правом на жизнь и свободу со средствами приобретения и владения собственностью, правом на стремление к счастью и безопасности и их приобретение»[184].

Имел юридический либерализм индивидуалистического типа и явные крайние точки своей объективации. В гуманитарной мысли они нашли свое отражение, в частности, в работах таких исследователей, как Фридрих Август Хайек и Людвиг фон Мизес.

Конструкцию представленных западных ученых условно можно назвать юридическим либерализмом минимальных сдерживающих универсумов, где сама категория свободы приближается к своему абсолютному значению. Как пишет Ф. А. Хайек в своем эпохальном произведении «Дорога к рабству», «организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению»[185].

Какие же эмпирические практики дали творческие основы для постулизации подобных выводов? Прежде всего, опыт существования тоталитарных режимов в ХХ веке, свидетелями распространения которых в Европе ХХ веке были и Ф. А. Хайек и Л. Фон Мизес. Увидев, как идея царства всеобщего счастья трансформировалась на территориальной площадке фашистской Италии и нацистской Германии в контракционный лагерь для идеи и практики индивидуальной человеческой свободы, Ф. А. Хайек открыто заявил, что «демократический социализм – это великая утопия последних поколений…»[186], а расцвет тоталитарных режимов есть не реакция на социалистические тенденции предшествующего периода, а неизбежное продолжение этих тенденций[187].

Подобное противопоставление идей социализма и либерализма мы можем найти и у Н. А. Бердяева, однако доказательная база подобного противопоставления лежит у Н. А. Бердяева не в области рационального, а в области теологического. В своей работе «Философия свободы» он, в частности, подчеркивает, что «идеи демократические, социалистические, анархические притязают давать содержание человеческой жизни; они легко превращаются в лжерелигии и вызывают к себе отношение религиозного характера», тогда как в «в них нет никакого духовного содержания и нет ничего, достойного религиозно-патетического отношения…»[188], «в них нельзя дойти до подлинного содержания и цели, никогда нельзя уловить в них онтологического ядра». Сама возможность сосуществования в одном мировоззренческом начале и идеи свободы, и идеи равенства представляется Н. А. Бердяеву пагубной – «между свободой и равенством существует не гармония, а непримиримый антагонизм… вся политическая и социальная история ХIХ века есть драма этого столкновения свободы и равенства, и мечта о гармоничном сочетании свободы и равенства есть неосуществимая рационалистическая утопия… жажда равенства всегда будет самой опасностью для человеческой свободы, а воля к равенству будет восставать против человека и против прав Бога»[189]. Выход из замкнутого круга рационалистического и формального понимания либерализма Н. А. Бердяев видит в насыщении категории «свобода» религиозным звучанием:

«Познайте истину, и истина сделает вас свободными». «Где дух Господень, там и свобода»… «Поистине христианство хочет освободить человека от рабства, от рабства греху, рабства низшей природе, рабства стихиям этого мира, и в нем должно было бы искать основ истинного либерализма». «Истинное освобождение человека предполагает освобождение его не только от внешнего рабства, от рабства у самого себя, у своих страстей и своей низости»[190].

Какие же практические выводы можно сделать из представленной выше конструкции радикального крыла юридического либерализма индивидуального типа? И были ли они сделаны в рамках нормативных основ правовых систем современности?

Обращение к бытийственности правовых систем мира с неизбежностью заставляет нас ответить утвердительно на поставленные выше вопросы.

Одним из характерных примеров развития радикальной формы юридического либерализма индивидуального типа следует считать конструкцию соматических прав человека[191]. Данная конструкция появилась в системе юридического знания сравнительно недавно[192], выступив в качестве одного из пролонгационных векторов для классической теории прав человека, предложенной Карелом Вазаком на исходе ХХ столетия[193].