Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

Так, во всяком случае, складывалась (или, вернее, репродуцировалась) ситуация в среде тех, кому в силу самой их профессии – религиозные функционеры и теологи – надлежало пребывать в роли «хранителей священного огня», либо слепо придерживаясь стародавних фундаментальных понятий, либо, в лучшем случае, сохраняя их прочную связь, – и, более того, во всех вариантах концептуальной динамики отводя им формально-ведущую роль – с новоформирующейся системой позитивных знаний.

Иная картина характеризовала «группу прагматиков» – прежде всего светско-политическую элиту.

Уже сама природа ее мировидения делала какие-либо априорно-методологические регулятивы, твердые концептуальные рамки и неизменные аксиологические критерии понятием настолько неопределенными, что исключала возможность их трансформации в некие формальные каноны, претендующие на безапелляционное решение вопроса о судьбе того или иного, имеющего исламский ярлык, феномена без глубокого конкретного анализа его реальной и (или) потенциальной роли для интересов российской монархии¹⁰⁷, – и вместе с тем настолько определенным, что существенно ограничивали круг альтернативных программ, могущих стать предметом серьезного обсуждения.

Если бы можно было провести среди этой «группы прагматика * 109 ков», которым нужна была имперская идеология, опрос касательно ее истинного, по возможности предельно сепарированного от разного рода конфессиональных предрассудков и предубеждений, отношения к исламу, то, скорее всего, в прояснившемся в итоге семантическом поле царил бы полный хаос. Выяснилось бы, что у «прагматиков» соответствующие суждения практически неструктурированы – так, как если бы у них вообще отсутствовали более или менее определенные основания, по которым они выносят свои суждения. И в то же время можно не сомневаться в том, что, искренне мня себя «настоящими православными», они бы протестовали против радикальных сдвигов в концептуальном аппарате «христианской теории ислама», против какой-либо резкой смены парадигм.

Но – сколь бы ни казалось это на первый взгляд странным – длительное отсутствие в русской средневековой культуре какой-то более или менее канонизированной модели ислама, каких-то действенно влияющих, общеизвестных и общепринятых, компонентов формализованной теории его как раз и позволяло избирать, оправдывать и, главное, делать превалирующим именно прагматический¹¹⁰ курс по отношению ко всем и вся манифестациям «мусульманского духа».

Специфика только что охарактеризованного интеллектуального контекста¹¹¹ неизбежно выводила на первый план описание, а не определение ислама¹¹².

Определение¹¹³ должно давать возможность распознавать все члены определяемого класса и исключать все не принадлежащие к этому классу элементы; других целей оно не имеет. Напротив, описание должно давать возможность узнавать все характеристики всех членов этого класса и устанавливать порядок важности каждой из характеристик. Для определения можно использовать совершенно тривиальные характеристики, причем их требуется не больше, чем нужно для того, чтобы относительно любого объекта можно было сказать, принадлежит ли он к определяемой совокупности или нет.

Тем самым облегчалось – не столько на логических основах, сколько на схемах нативистской модели восприятия и суждения – формирование в последующем социально-профессионального аспекта востоковедческой деятельности. Но в условиях, когда главенствующую роль все уверенней и уверенней брало на себя прагматическое (и, значит, в наибольшей степени интересующееся Действием, Событием, как таковыми, а не их телеологическим, интенциональным характером¹¹⁴) направление с имманентным ему устремлением в гипотетическо-функциональную сферу, это вело к падению удельного веса интеллектуально-познавательного аспекта¹¹⁵, к лимитированию зоны порождения и узаконения категориально-субстратных инноваций¹¹⁶, последовательно-теоретизирующего мышления¹¹⁷.

С другой стороны, все та же прагматизация неминуемо требовала перестройки когнитивных и аффективных реакций под знаком расширения эмпатического потенциала¹¹⁸ (включая в таковое и альтруистические мотивы – при всей их крайней изменчивости) русской культуры и, следовательно, ее определенной релятивизации и толерантизации. Они же были в высшей степени необходимы для формулирования новой для России системы международных отношений. Эта система включала теперь и восточные государства (независимо от того, что в сравнении друг с другом они были разномощны)¹¹⁹ – и в ней России надлежало ориентироваться уже и на их ролевые предписания, ожидания и оценки.

Становившееся более «диалогичным» средневеково-русское сознание¹²⁰ нуждалось в таких и общих и специализированных текстах, в которых бы семантическое ядро знака «ислам» в индивидуальном авторском осмыслении оставалось постоянным, но тем не менее менялся бы мир смыслов, во взаимоотношения с которыми вступает знак и под влиянием которых он дополняется новыми семантическими элементами. Они же должны были не только способствовать расколу русской автократией¹²¹ реально и потенциально враждебного России мусульманства на разрозненные фрагменты со все более деформируемым содержанием, но и одновременно менять «симфонию» – т. е. установленное на Руси византийским христианством «гармоническое взаимодействие между государством и церковью¹²² как двумя инструментами «теократии»¹²³ – в пользу государства (которое при Петре I и его преемниках действительно стало «цезаропапизмом»¹²⁴). Однако в описываемое время церковь была могущественна¹²⁵ не только в социально-политическом и юридическом¹²⁶, но и в интеллектуальном¹²⁷ плане, претендуя если не на монополию¹²⁸, то, уж во всяком случае, на видную роль касательно того, что входит в зону концептуальной и символической интеграции, в свою очередь ведшейся под знаком максимальной христианизации как собственно русского социума (в борьбе прежде всего с языческими реликтами в его среде¹²⁹), так и покоренных им этносов (в частности, в Пермской земле¹³⁰ и в Поволжье¹³¹). Особое значение придавалось «крещению татарской знати¹³², переходившей на службу к русским князьям»¹³³.

Но дело еще и в том, что церковь как основная хранительница концентрированного коллективного опыта в его информационно-знаковой форме представала во многих отношениях саморегулирующейся системой. Поэтому она и стремилась во все периоды русской политической истории перекодировать любую, связанную с мусульманско-татаро-монгольской проблемой – будь то взлеты или падения русской политической истории – информацию¹³⁴ в первую очередь в соответствии со своими корпоративными интересами и целями¹³⁵.

Убедительную сводку данных по этому поводу приводит А.М. Сахаров¹³⁶.

Так, во время нашествия войск Батыя на Рязань местный епископ бежал из города. В летописи¹³⁷ дано оправдание этому поступку: «епископа ублюде Бог» от гибели. Во Владимире епископ Митрофан погиб в соборе в момент взятия татарами города. В Новгородской летописи говорится о том, что епископ счел сопротивление бесполезным¹³⁸. Лаврентьевская летопись вообще умалчивает о его поведении, а Ипатьевская говорит о мученической смерти Митрофана и о том, как он воодушевлял оборонявшихся¹³⁹. Как мученик за христианскую веру изображен летописью¹⁴⁰ князь Михаил Черниговский, погибший в Орде и позже причисленный к лику святых¹⁴¹; в житии Дмитрия Донского постоянно подчеркивается его глубокая религиозность¹⁴². И т. п.

Не только деятельность популярных князей, но и всякие события общественной жизни «церковники постоянно старались использовать для проповеди христианства и усиления своего влияния»¹⁴³.

Рассказ о татаро-монгольском нашествии летописцы сопроводили поучениями о том, что оно есть наказание Божье за грехи, за небрежение к религии и церкви. Эта же идеологическая тенденция пронизывает «Слово» Серапиона и другие церковно-публицистические произведения, связанные с нашествием и властью Золотой Орды: лишь заступничество Божье и святой Софии спасло Новгород от татаро-монгол¹⁴⁴; только Богородица предотвратила Русь от Тамерлана¹⁴⁵; Куликовская битва была одержана благодаря вмешательству небесных сил – святых Георгия Победоносца и Димитрия, Бориса и Глеба¹⁴⁶; отход Едигея от Москвы – очередное чудо, случившееся в день памяти (20 декабря) митрополита Петра¹⁴⁷.

Вся внешняя политика князей обычно трактовалась как борьба за «истинное христианство», подчиненная прежде всего идее защиты православия и его церкви. Это относилось не только к до-мусульманской и мусульманской Золотой Орде, но и к литовцам, награждаемым, как и татаро-монголы, эпитетом «поганые»¹⁴⁸, и даже к самим же русским, которые, как утверждалось, отпали (или хотели отпасть) от православия¹⁴⁹. И Раковорская¹⁵⁰ и Невская битвы, и «Мамаево побоище» – словом, буквально все сражения с иноземцами принимали под пером летописцев окраску религиозных битв. В память побед над врагами и избавления от вторжений воздвигались храмы – символизируя необратимость экспоненциального роста православия, вселяя убежденность в торжество лишь кумулятивного типа его развития¹⁵¹ – никоим образом не структурного¹⁵², – как наиболее адекватного идеалам сакрализованного коллектива, «народа-богоносца». Уже сама категориальная структура официального православия¹⁵³ мощно детерминировала его «религиозную нетерпимость»¹⁵⁴, в описываемые нами времена особенно активно проявлявшуюся по отношению и к католицизму¹⁵⁵ и к исламу. Приверженцы его неизменно именуются не только «неверными» и «погаными», но и «сыроядцами»¹⁵⁶.

В правление митрополита Петра состоялся даже религиозный диспут с каким-то мусульманином Септом, в ходе которого митрополит, разумеется, «перепрел» Сеита¹⁵⁷. Возникшее в тверских церковных кругах сказание об убиении князя Михаила Ярославича изображало ислам как причину жестокости хана Узбека: «се-де в Орде ин цесарь именем Озбяк и воиде в богомерзкую веру Срачиньскую, и оттоле нача наипаче не пощадети роду христианского» (Московский летописный свод)¹⁵⁸. Однако «богомерзкая вера» Узбека не воспрепятствовала все тому же митрополиту Петру поддерживать с ним дружеские отношения¹⁵⁹.

В борьбе с другими религиями¹⁶⁰ (в частности, с иудаизмом, плодом которого была объявлена возникшая в конце XV в. в Новгороде и Москве знаменитая – «жидовствующая» – ересь¹⁶¹) православный клир постоянно прибегал к репрессиям¹⁶². За связь с иноверными женщин заключали в монастырь, а мужчин отлучали от церкви¹⁶³; даже за совместную трапезу с иноверцами или некрещеными по церковному закону полагалось наказание¹⁶⁴.

Важно отметить при этом, что в идеологической борьбе с доморощенными ересями¹⁶⁵ (в частности, с их иконоборчеством, с их отрицанием всей церковной иерархии, как «поставленной по мзде») церковь не прибегала к обвинению их в следовании исламу: слишком уж прочной стеной были отгорожены ею же его и концептуальное содержание, и обрядность от всего того, что росло и развивалось – или, напротив, тут же гибло – в пределах православно-русской государственности¹⁶⁶.

Самое же главное, конечно, в том, что реальной опасности появления сколько-нибудь заметной приверженности русских к «закону Моамедову» не было, тогда как влияние католизма имело все основания казаться очень серьезным¹⁶⁷. Что касается все того же ислама, то заметна наивысшая степень корреляции между отношением к татаро-монгольскому лагерю и православия, имевшего все основания приписывать себе ведущую роль в процессе уничтожения вассальной зависимости от Золотой Орды¹⁶⁸, и фольклора¹⁶⁹ (что, кстати говоря, свидетельствует о высокой взаимосвязи между религиозной ориентацией и социальными ценностями в средневековом русском обществе).

«Из былины в былину (речь идет об эволюции былинного эпоса в средние века, хотя, как признает автор специального исследования, фактические данные на сей счет отсутствуют¹⁷⁰. – М.Б.) стали переходить картины нашествия огромной орды кочевников. Враги представляются в героическом эпосе как безликая сила – масса, лишенная человеческого разнообразия»¹⁷¹. Но если динамика языковых значений была, судя по всему, крайне незначительной¹⁷² – что вообще неизбежно тогда, когда восприятие Иного базируется на принципах холизма¹⁷³, – то сюжетный набор претерпевает интересные сдвиги. Прежде всего тут надо отметить «песни о татарском полоне», поэтика которых сложилась в эпоху татаро-монгольского ига. В основе конфликта – насильственное нарушение врагами-кочевниками¹⁷⁴ родственных связей и мучительно переживаемый процесс «отатаривания»¹⁷⁵.

 
Так, одна из баллад¹⁷⁶ повествует:
Как за речкою да за Дарьею
Злы татарове дуван дуванили,
На дуваньице доставалася,
Доставалася теща зятю.
Вот повез тещу зять во дикую степь,
Во дикую степь к молодой жене:
«Ну и вот, жена, те работница —
– С Руси русская полоняночка…»
Полоняночка с Руси русская…
Ох, качает дитя, прибаюкивает:
«Ты баю-баю, боярский сын!
Ты по батюшке зол татарчонок,
А по матушке ты русеночек,
А по роду мне ты внученек
И моих черёв ты урывочек:
Ведь твоя-то мать мне родная дочь,
Семи лет она во полон взята…
 

Как полагает О.В. Орлов, по характеру коллизии «песни о татарском полоне» должны быть отнесены к сфере лирики. Но в народной русской лирике они составляют особую группу – и не только ввиду их очевидной связи с историческими событиями: в этих песнях большое значение придается сюжету и, напротив, очень мало внимания уделено природной символике (столь употребительной в классической народной лирике). В том виде, в каком многие из этих произведений дошли до нас, они могут быть отнесены к жанру баллад. Но подчеркивание Ужасного¹⁷⁷ и внеисторичность конфликта, характерные для баллады, здесь уступают место «глубоким, чуждым всякой аффектации, переживаниям и, хотя и типизированной, но вполне определенной по существу исторической эпохе»¹⁷⁸.

И однако, по-видимому, было бы явным преувеличением относить все такого рода фольклорные тексты¹⁷⁹ к числу тех, где семантическая многозначность предстает как конструктивный принцип: они, несмотря на свою многообразную подчас функциональную атрибуцию, «однозначны»¹⁸⁰; содержащиеся в них образы не имеют каких-либо субстратов, их нельзя соотносить с чем бы то ни было, кроме них самих.

Здесь вообще воображение есть само бытие, производящее образы и мысли и некие, кажущиеся вначале детерминантами образной действительности, модели, типы или архетипы, выбор которых может быть совершенно произвольным¹⁸¹;

– здесь нет неясных, трудноуловимых, мерцающих и вибрирующих смыслов, и каждый пласт бытия легко воспроизводится в его цельном, нерасчлененном виде;

– здесь нет (прежде всего потому, что перед нами – Фольклор и только Фольклор – ни множества виртуальных текстов, ни оппозиции «текст // предтекст» (эквивалентной дихотомии текст // письмо)¹⁸² и исчезает возможность точно и полно описывать процесс трансформации подлинных явлений и их словесные эквиваленты;

– здесь нет скрытого от читателя концептуального смысла, который надлежит обнаружить: речь идет только об одновременном «со-присутствии» в нем различных повествовательных форм, легко освобождающих неструктурированное пространство для того, чтобы в нем смог реализоваться любой фантазм;

– здесь нет у мифотворческого механизма¹⁸³ стремления если и не ассимилировать, то по крайней мере гармонизировать противоборствующие начала;

– здесь нет возможностей для расширения объема конвенциональных знаковых систем, ибо они вытесняются нагромождениями таких клише, таких типизированных устойчивых глобальных конструкций с ограниченным лексическим наполнением, которые требуют совершенно незначительной «энергоемкой» рефлексивной деятельности;

– здесь нет различий между эксплицитными способами выражения и областью имплицитной передачи информации;

– здесь нет попыток хоть как-то деавтоматизировать текст¹⁸⁴ за счет появления непредсказуемого элемента, инородного данной структуре, в результате его взаимодействия с ней, в результате напряжения между ожидаемым и неожиданным;

– здесь нет такого тематического и структурного разнообразия, которое давало бы возможность каждому текстуальному массиву содержать в себе несколько смысловых¹⁸⁵ ветвей, способных, соединившись воедино, проецировать одну и ту же информацию не однозначно, а разнонаправленно и вариативно¹⁸⁶;

– здесь нет возможности для появления таких комментариев, которые устанавливали бы оценки, нейтрализующие культовую функцию текста, вели бы к его демифологизации¹⁸⁷ и т. д.;

– здесь нет иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность¹⁸⁸;

– здесь нет модели «я – ты» в применении к сфере межрелигиозных отношении¹⁸⁹.

Потому-то с точки зрения православной апологетики:

– у исповедников ислама нет Бога с теми его интеллектуальными этическо-моральными атрибутами, которые имманентны «истинному христианству» (отсюда наиболее употребительное именование – в т. ч. и в XVI в., даже таким эрудитом, как Максим Грек, – мусульман «безбожниками»);

– нет, таким образом, смысла анализировать исламское вероучение путем какой-то строго субординированной системы категорий с фиксированными содержательными определениями¹⁹⁰;

– если сам по себе термин «ислам» и есть – лишенный «поливалентности» – сигнал, заставляющий православно-русскую культуру оперативно, но однозначно на него реагировать, то уж никак нельзя его трактовать как сложный текст, вследствие этой своей сложности требующий введения, упрочения, а со временем – даже примата – минимально хотя бы формализованной, но зато перманентной, диалоговой ситуации¹⁹¹.

Вся затрагивающая ислам система символов, сигналов, образующих доминантные уровни, представляет собой два семантических плана, два семантико-структурных центра, которые формируют инвариантную схему: Жизнь (Православие) и Смерть (татаро-монгольское мусульманство)¹⁹², и вокруг этих ядерных терминов группируются соответствующие ассоциативно-темати-ческие группы слов, притом такие, которые актуализируют семантику финальной безысходности конфессионального оппозиционера, неизбежность его – как органической, так и функциональной – духовной и политической «гемаплегии»¹⁹³. Институционализированное православие могло предложить ему лишь один выход¹⁹⁴ – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа приверженцев «пророка их Магомеда», который взял «силу и крепость у отца своего сатаны»¹⁹⁵, этих «варваров» (термин, гораздо чаще применявшийся именно к мусульманам, – обрекая их на парализующее переживание собственной мизерности, – нежели к представителям неправославно-христианских конфессий¹⁹⁶) решиться на такой шаг¹⁹⁷.

Ни в XV в., ни позднее церковь, упорно пытавшаяся сохранить роль главного носителя духовной коммуникации русского общества, не желала критически пересмотреть свои старые постулаты и преодолеть узость собственных мировоззренческих и культурологических посылок, отказаться от тенденции действовать в отношении Иноверия грубо-универсально и бескомпромиссно. А ведь авторитарной секулярной политико-идеологической власти нужна была возможность непосредственно программировать процесс разложения мусульманского ареала на дискретные элементы, добиться их функциональной атомизации по отношению к обще-исламско-интегрирующим механизмам и вообще с успехом осуществлять «мощное движение русских на Восток (включая и Сибирь, и Приамурье, и Камчатку. – М.Б.), начатое в XI в. Новгородом и перешедшее во второй половине XV в. к Москве»¹⁹⁸.

А это требовало:

– значительной ревизии традиционных представлений о «норме» и «патологии»;

– выработки какого-то, пусть пока самого что ни на есть эмбрионального, подобия профессиональной толерантности по отношению к чужим воззрениям¹⁹⁹ (даже при сохранении неизменными понятии, характеризующих каждое из них²⁰⁰, и при категорическом отрицании всех тех – отечественных и зарубежных – течений, которые готовы были смешивать конфессиональные классификации²⁰¹);

– эпистемологической подготовки для «нетравмирующего» введения в смысложизненный кругозор культуры понятий и сведений о доселе совершенно ей неведомых этносах, их религиях, нравах, обычаях, словом, о «внезапных цивилизациях» – их драматичной, ищущей, быть может, постоянно ошибающейся, но зато также неустанно себя же корректирующей мысли.

Таким образом, нужны были:

– отход от навязываемой архаичной догмой фатальной унификации бесчисленных эманаций Не-Христианства²⁰²;

– имплицитное отвержение представления о том, что структурная иерархия мира завершается православно-русским социумом, – всеобъемлющей и принципиально единственной системой²⁰³, где (в отличие от деградирующего в своем индивидоцент-ризме «латинского» или «лютеранского» Запада) весь народ выступает в роли «богоносца»²⁰⁴;

– следование таким (изоморфным западному реформизму²⁰⁵) установкам, как отрицание авторитета, недоверие к преданию и эрудиции, пафос индивидуально постигаемых, для всех равно доступных очевидностей, высокая оценка сомнения и других рефлексивных актов; неприятие схоластического умозрения и отстаивание – в противовес ему – методически осуществляемого опыта (будь то опыт непосредственного общения с инокультурными конструктами либо же с их идеальными замещениями).

Коррелятивность прагматизма с его упором на предельно нейтральную описательность – при всем том, повторяю, что и речи быть не могло об устранении нормативно введенных классификационных²⁰⁶, качественных понятий²⁰⁷, и вообще об игнорировании усилий по тиражированию давным-давно запущенной общехрисианской модели ислама²⁰⁸ – есть, таким образом, совершенно объективная смысловая зависимость. И всего последовательнее реализовать оба эти начала могли в своих эвристически активных, но демонстративно титулованных эмпирическими штудиях²⁰⁹ лишь те, кому удавалось достичь, вследствие каких-то экстраординарных обстоятельств, интеллектуальной, нравственной – и даже политической, – автономии²¹⁰.