Текст книги "Кантианские вариации"

Итак, внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без чего-то внешнего, что содержит основание этих изменений. Иными словами, пространство есть элемент действия предметов на мои чувства. Кант подчеркивает расположенность пространства как внешнее основание изменений состояния. В определении воздействия на органы чувств имплицировано пространство, оно необходимый элемент изменения во взаимодействии как моем изменении. А изменения, которое не осознано как мое изменение, не существует. Оно есть лишь в смысле зависимого сознания, с которым играют, а оно само даже не знает, что у него есть изменения состояний.

Я вновь возвращаюсь к проблеме неоднородности. Значит, мы определяем мир в зависимости от того или иного типа связности пространства. Пространство другой природы дало бы другой мир. В этом же мы определились как относящиеся к миру познавательным образом, причем в той мере, в какой этот мир имплицированно определен нами в качестве воздействующего, с априорным допущением пространственной определенности. Но где же связь, если мы, приняв нечто за далее неразлагаемое, разделяем феномен познания на идеальное и эмпирическое? С одной стороны, он идеален, поскольку мы не можем определить место сознания – говоря, что оно там, где сознающий человек, мы лишь обозначаем иносказанием нашу невозможность определить. С другой стороны, эмпирическое для Канта есть вполне физический принцип в чувственности. В нашей психике происходят физические события, по природе такие же, как и в физическом мире вне нас.

Эти два элемента – идеальное и эмпирическое – явно разнородны. Ибо в душе, место которой мы не можем определить, находятся сущности идеальные, мыслимые душой вне пространства и времени. Восприятие того, что идеально, мы осуществляем, не подразделяя и не локализуя воспринимаемое в пространстве и времени. Что такое круг, мы понимаем и воспринимаем, не прибегая для этого к локализации понимаемого в пространстве и времени,– круг как мыслительная сущность. Но Кант говорит, что это объединено в одном познании с эмпирическим. Скажем, априорная пространственная форма, присущая эмбриону, локализует воздействие на него в пространстве и времени. И это является условием того, что вообще что-то действует на эмбрион извне, действует как среда, подталкивает его к развитию. Среда должна принимать уже существующую форму, чтобы воздействовать в качестве среды. Но это совершенно инородный принцип, скажет Кант. И тем не менее это соединено в одном познании. Более того, о Лейбнице Кант скажет, что тот в действительности теорией предустановленной гармонии решает проблему соотношения между двумя разнородными субстанциями. А на самом же деле это вопрос о соотношении между двумя разнородными силами одной субстанции, между чувственностью и мышлением, идеальным и эмпирическим.

Проблема Канта в том и состоит, чтобы понять и удерживать это вместе. А понять сложно. Мы включены во взаимодействие мира как существа, которые одновременно мыслят в терминах вневременных и внепространственных сущностей и в то же время индивидуализируют их, конкретизируют их в эмпирических пространственно-временных локализациях. Чтобы все это могло случиться, – а Кант уже в работе «Об оценке живых сил» идет к этой проблеме, – мы должны иметь полное основание. Я уже обращал внимание на просвечивающие золотой ниткой в ткани кантовского текста слова «определенность» и «полнота». Полная определенность. Нечто определившееся и полное. Чтобы понять, о чем идет речь, я переиначу термин «полное основание» в более развитый и поздний термин Канта – «полное общение субстанций во взаимодействии». Итак, чтобы мы в мире вообще что-то могли воспринять, локализовать в пространстве и времени, субстанции мира, внутри которого мы воспринимаем, должны находиться в полном общении, должны быть в полной провзаимодейственности. Это опытный принцип. Принцип полного общения субстанций вместе с принципом внутреннего элемента, того, что мы принимаем в качестве уже случившегося (уже многое случилось), задают то, что Кант ранее называл «формой мира». Не случайно диссертация Канта, написанная в 1770 году (следующий за годом, который, по словам Канта, принес ему свет, и хотя сам свет не изложен в диссертации, отсветы его лежат на ней), посвящена проблемам формы интеллигибельного, форме умопостигаемого и чувственного миров.

Повторю еще раз: два понятия, два термина – «полнота» и «определенность» – задают форму мира. А форма мира есть одновременно форма того соединения, которое мы находим как соединенное в одном опыте, хотя соединенное совершенно инородно, или разнородно.

Лекция 5

Прошлый раз мы остановились на терминах «форма мира», «полнота» и «определенность». Мы убедились в том, что все линии кантовского движения мысли сходятся в одном опыте, в некоем соединении разнородных вещей в одном опыте. И это соединение, как и сама возможность существования одного опыта, является проблемой. Здесь нам нужно, как выражался Кант, с толкомсумасшествовать[21]21
  Кант И. Трактаты и письма.– С. 624.


[Закрыть]. Он цитировал Теренция, показывая неизбежную антиномию, которая возникает, если мы исходим из того, что некое сознающее, чувствующее существо, постигающее мир, само, в свою очередь, занимает место в этом постигаемом им мире. Поэтому, когда мы хотим разобраться в природе духовной сущности, побуждающей тела к движению или, наоборот, к пассивному восприятию, то мы занимаемся фактически несуществующим предметом, чем-то, что мы не можем представить в качестве предмета. И рассуждать об этих вещах, говорит Кант, значит то же самое, что с толком сумасшествовать. У Канта это сознание обострено тем, что он уже нащупывает и начинает четко понимать природу и возможности философствования, в отличие от науки.

Эта тема начинается у юного Канта, и в последующих работах 1756—1759 годов он пытается выяснить, чем философия отличается от математики. В философии нельзя записать и забыть, помня лишь форму написанного. Другими словами, мы не можем придать шагу нашего рассуждения такую символическую форму, записав которую на последующих шагах рассуждения не должны были бы заново, снова обращаться к этому первому шагу и восстанавливать, как он был сделан. Мы можем облегчить усилие нашего мышления удержанием самой символической формы записи – знаковой, языковой,– соединяя ее по определенным правилам с другими знаковыми формами. Философия же не дает такой возможности – хотя бы потому, как выражается Кант, что философия под знаки никогда не может подставить предмет in concreto, то есть наглядный, независимо от операции рассудка выделенный и данный предмет. В философии приходится на каждом шагу рассуждения держать в голове и тянуть за собой все нити, не имея возможности передоверить что-то той памяти, которую несут символы, знаковые записи. Ограниченность, неизбежность для нее держания всего очень беспокоит Канта. Философия действительно похожа на некоторый странный язык, лишенный его свойств, потому что в языке мы можем держать прошлое фиксирующим его знаком и не распаковывать знак на каждом шагу, а философия должна распаковывать каждый шаг и все время держать все вместе. Отсюда даже в работе Канта «Всеобщая история неба», не имеющей, казалось бы, никакого отношения к этим духовным проблемам, появляется рассуждение о том, как мышление может уставать от напряжения и быть не способным из-за усталости это напряжение держать.

Это чувство философии закрепляется у Канта еще одним четким ходом. Держание и есть, по Канту, метафизика. Предметом метафизики является невидимое. Помните, в письме Земмерингу «Об органе души» Кант говорит, что эта работа адресована человеку, который занимается видимым в человеческой душе, от того (то есть автора), который занимается невидимым. Это поздний Кант. А у раннего Канта та же мысль выражается словами: метафизика и философия, что то же самое – это чувство идей. Или некое духовное ощущение, в котором устранена содержательная и материальная его сторона. Здесь у нас впервые появляется термин «идея». В ранних работах он фигурирует в контексте рассуждений о систематической связанности мира. Этот термин возникает в таком словосочетании: «систематическая связанность мира и ее объективные идеи»; то есть идеи – это идеи связи, идеи формы, они формальный элемент.

Итак, в ранних работах Канта это связано с проблемой формы мира, самой сложной проблемой. Понять кантовское понятие формы или формального равносильно тому, чтобы понять все, если это, конечно, возможно. (Так же как Кант не смог до конца понять самого себя, так и мы никогда не поймем, но по дороге напряженного непонимания чего-то мы что-то другое, если повезет, поймем.) Пока я пытаюсь породить у вас хотя бы ощущение этой проблемы. А поскольку мы знаем, что метафизика – это духовное ощущение, то нет ничего страшного, если мы останемся на уровне ощущения…

Я уже говорил, что nervus probandi философии Канта является вопрос: что значит «воспринять». Теперь я иначе выражу этот вопрос. Он одновременно у Канта означает: что значит или что такое мир? В слово «мир» мы будем пока вкладывать оттенок «мирского» как отличного от чего-то невидимого, или метафизического. Каждый раз, ставя вопрос, что такое мир, мы, по Канту, должны понимать, что возникает он в ситуации, когда уже многое случилось. Или другими словами: если мы нечто называем миром, то мы имеем дело с некоторым уже случившимся соединением. С таким событием извлечения опыта, когда этот опыт необратимо превратился в извлеченное знание. Для Канта это событие как бы предшествует такому рассуждению о мире, которое рассматривало бы его в свете трансцендентного вмешательства или проявления в мире некоторого трансцендентного действия, вторгающегося независимо и помимо случившегося в мире соединения.

Случившееся соединение и содержит то, что мы вслед за Кантом назвали «формой». Форма есть возможность связи или возможность структуры. Я говорил уже, что мир есть некая систематическая связь явлений – не то, что формируется конкретными законами, но то, что существует как систематическое согласование всего разнообразия законов. Это согласование дается формой мира. На теоретическом языке форма мира есть возможность той или иной структуры. Пока я фиксирую это выражение как догматическую формулу, еще не имея возможности ее пояснить.

Начиная же пояснение, обращу снова внимание на саму зацикленность Канта на формальном, на форме. Кант – пиетическая душа, богобоязненная и в то же время подавляющая в себе любую склонность к самоугождению. Он держит духовное ощущение формы. А ведь мы всегда сами себе очень нравимся, и крайним проявлением этого является сознание, что в нашей жизни участвуют высшие силы. Для пиетической же души Канта такое представление о высших силах было тем, что англичане назвали бы selfindulgence – самоугождением или угодительным углублением в самого себя. Будто мы такой пуп земли, что Бог только и занимается тем, чтобы наблюдать за нашими действиями, награждать нас, проявлять свое присутствие тем, что нам помогать. Тем самым у нас якобы появляется право провоцировать Бога: давай, я поступлю так, а ты докажи свое существование тем, что выручишь меня. Такое самоугождающее углубление в себя отвратительно для Канта. Уверяю вас, что вся философия Канта есть просто теоретическое, понятийно-языковое, аппаратное оформление этого основного его духовного ощущения. Оно максимально просто, но удержаться в нем чрезвычайно трудно – трудно не впасть в самоугождение. Мало почувствовать отвратительное, нужно удержаться на определенной ноте, и форма – это то, что относится к нашей способности удерживаться. Мы удерживаемся и локтями и ногами, опираясь на форму.

Если вы посмотрите рассуждения Канта о том, что первично в человеке, зло или добро, считать ли человеческое существо по природе добрым или злым, то увидите, что Кант проходит по краю пропасти этой неразрешимой проблемы. Ему ясно одно, что путем эмпирического исследования истории, или исследования самих себя, мы не можем окончательно установить, что по природе присуще человеку как существу натуральному. Но как философы мы можем понять, что склонности к добру в натуральном смысле этого слова не может быть. Ведь склонность в нас есть нечто, что действует помимо нас. Если «мы склонны», то, следовательно, о склонности мы можем забывать, а она будет себя показывать. Тогда это очень похоже на математику. В математике мы можем забыть, но у нас есть запись предшествующих шагов рассуждений, и мы можем взять только этот записанный результат и связать его по некоторым законам с последующими шагами. Однако мы только что установили, что если мы философствуем, то забывать нельзя. Нужно все тянуть за собой и держать. В этом смысле наши свойства не похожи на то, что может быть фиксировано математически. (В данном случае я пользуюсь аналогией математики как облегчающей понимание, я не рассуждаю о математике как таковой.)

Итак, не может быть склонности к добру как если бы оно у нас уже было и действовало, а мы могли бы о нем не помнить. Добро, по глубокому ощущению Канта, должно делаться специально, мы должны иметь на это силы или внутреннее состояние. А внутреннее состояние есть то, что в своих естественнонаучных занятиях Кант превращает в проблему формы. Иными словами, то, что я назвал систематической связью мира, для которой имеются объективные идеи, есть в то же время внутреннее, или внутренняя связь. Мы будем неоднократно иметь с этим дело. Я сказал, что добро должно делаться специально, с соответствующей на это силой – должно содержаться формой. Давайте теперь известную парную категорию форма—содержание выразим так: разобьем слово «содержать» или «содержание», введем дефис, чтобы почувствовать, что такое форма. Форма – это то, что со-держит. Так же как хорошо скованный обруч со-держит. Форма есть некоторое со-пряжение или такое напряжение, что оно может держать. То, что содержится, то и будет со-держанием.

Оказывается, добро есть такое содержание, которое должно со-держать. И мы ясно понимаем тогда, что такое зло в метафизическом смысле слова, в философском смысле, который мы можем понять нашим духовным ощущением. Зло – это просто предоставление себя стихийному ходу дела, потоку. Это распущенность. По Канту, предоставление чего-то стихийному ходу есть склонность, или изначально злое, присущее человеческой природе. Если же мы начинаем говорить о форме и о духовном ощущении, которое форму схватывает, о том, что форма должна держать, то мы явно не можем иметь в виду просто психологические качества человека, которые, как картофелины в мешке, лежали бы в его душе и были бы ей «свойственны». Однако у нас есть тот язык, который есть, и он утверждает добро и зло как нечто натуральное, как натуральные предметы. Поэтому лишь из конкретного контекста кантовских рассуждений мы можем восстановить иное понимание того, что такое изначально злое в человеке. Конечно, это не злоба в психологическом смысле слова, неагрессия, как мы могли бы это понять из науки этологии, перенеся на человека то понимание, которое достигается наблюдением животных. Такое наблюдение позволяет понять многое, но все же не то, чем занят Кант.

Преодолеть нашу склонность, или некое наклонение, которое, например, вызывается просто усталостью, нашей человеческой невозможностью неопределенно долго пребывать в состоянии большого напряжения, естественным образом мы не можем. А то, как мы это делаем, описывается понятием формы. Понятие формы определяется здесь как нечто отличное от естественного. Например, Кант замечает, что мы естественным образом не можем быть святыми. Помните, я говорил вам о втором рождении. Так вот, свяжите теперь все это термином «форма», представлением о формальном, об изнутри задаваемой связи в смысле со-пряжения. Обруч, держащий разрываемый изнутри самого себя бочонок; бочонок – это мы. (Здесь во мне заговорил грузинский архетип и я невольно перешел на язык родных мне бочек вина.) Значит, для преодоления нашей наклонности к злу недостаточно ни собственных сил человека как природного существа в смысле его психологических побуждений, порывов, намерений, ни усовершенствования социального строя. Кантовская мысль движется по острию ножа между двумя вещами, которые она одинаково отвергает. С одной стороны – это то, что мы в себе осознаем и чего мы не можем не любить, сами себе угождая. Наши прекрасные состояния души, намерения, добрые порывы и их психологический знак – «добрый», когда я чувствую, сознаю, что я «добрый». Но это все пустое, скажет Кант. Если нет формы. Только на форме можно держаться, а не на намерениях, не на порывах (например, порыв быть храбрым, быть добрым – это то, что осознается как свое состояние, но чего, по Канту, недостаточно).

Итак, мы имеем дело с кантовской интуицией формы. Только нечто со-держащее будет называться у Канта формой, в том числе и в области теоретических проблем, где речь идет о форме мира, или мире как форме, как связанности, внутри которой мы находимся, потому что о чем-то как о мире мы можем говорить, только если случилось соединение. Мы всегда внутри. Другая сторона – внешняя.

Психологии, внутреннего нам недостаточно, чтобы быть добрыми. Но есть еще фиктивные, или видимые, опоры. Например, устройство общественной и социальной жизни вокруг меня или некоторое усовершенствование социального строя. Буквально с первых шагов юноши Канта можно проследить, что его мысль кристаллизуется как нечто, увиденное им в противоположность этому расхожему и до сих пор господствующему над нами представлению. Кантовская сфера, феномен морали, метафизика – это все одно и то же. И это шаги моего блуждания вокруг проблемы формы.

Сам увиденный им феномен Кант вводит парадоксальным образом. Он не может принять, что, для того чтобы быть человечным, должны быть человечны обстоятельства существования. Для Канта этот взгляд неприемлем. Стоит его принять, и разрушается весь человеческий мир как мир жизни и как мир, в котором можно что-то высказывать, о чем-то говорить на человеческом языке. Сфера морали открывается только в области полноты. А мы в сфере полноты, если у нас нет никакой пользы, никакого «для чего», никакой внешней опоры в виде хорошо устроенного дела или хорошо устроенного общества. Если мы о добре, о благе будем рассуждать в терминах награды или выгоды, говорить, что благо оправдывает себя и способствует выживанию человеческого рода, если у нас есть хоть какая-то возможность вносить объяснительные термины в понимание морали – то мы вне этого феномена. По определению мы в области морали только там, где есть форма, или полнота. Полнота вины делает нас нравственными. Хотя, казалось бы, вина и есть безнравственность. Точно так же для Канта детерминизм – та верхушка волны, на которой возникает феномен свободы. Свобода предполагает полный детерминизм. В не полностью детерминистическом мире мы вообще не можем быть свободными.

Но вернемся к форме. Формальное всегда появляется там, где то ли история нас учит, вбивая молотком несчастья в нашу голову понимание и сожаление о бессмысленно растраченных и ушедших куда-то вбок годах, то ли сказывается наше собственное усилие понимания. Неужели для того, чтобы быть человечным, должны быть человечно или хорошо устроены обстоятельства нашего существования, в том числе социальные обстоятельства? Для Канта ясно – чтобы в мире было добро, недостаточно никакого внешнего устройства. Внешнее устройство всегда существует неформальным образом. Это так или иначе структурированный и организованный предмет. Но, скажет Кант, нужны не предметы, как бы они ни были организованы, нужна форма, проходящая через предметы в своем чистом виде. Это чувство формы, повторяю, очень важно для Канта.

Форма как возможность структуры, как нечто, что лежит в области полноты, есть для Канта такое образование, от свойств которого зависит все остальное в мире. В том числе социальные проблемы, социальное благо человека, его нравственное благо как конкретного, то есть несвятого существа. Иначе говоря, даже когда в мире имеет место несправедливость, угнетение, неравенство людей, извлечение одним выгоды из несчастного положения других, – а это есть и это будет, – не этим нужно заниматься. Для Канта главное, чтобы в форме не было оснований для угнетения и несчастья других людей. Исправить конкретные, эмпирические несчастья мы в принципе не можем. И как философы мы должны заниматься не этим, это вообще не предмет человеческой заботы, когда человек заботится о своей душе или философствует. Проблема в том, чтобы в самой форме не было оснований для зла и несправедливости. Поэтому Кант сторонник права именно в этом простом смысле.

Мы конечные существа, и даже если бы у нас было идеальное, божественное право, мы не могли бы это право осуществить. В том числе потому, что будут действовать не наши побуждения и намерения, а форма. Вот об этой форме и нужно заботиться. Скажем, существует определенная форма судопроизводства. А если мы полагаемся просто на то, что будем воспитывать порядочных и честных судей, которые не берут взятки, – то никогда праведного и справедливого суда мы иметь не будем. Потому что пока мы будем к этому стремиться, будет действовать форма, формальный элемент. И беда, если он неразвит, если это суд, в котором нет разделения властей, который не отделен от государства в виде независимого института судей, суд, который не имеет независимой прокуратуры, где прокурор, жертва, адвокат слиты все в одном лице (а это лицо всегда наше побуждение, порыв и, как выражались русские мыслители прошлого и начала этого века, инстинкт правды). Инстинкт правды хотя и будет в головах, но действовать будет форма. Лишь она своей со-держа-тельностью может нейтрализовать неизбежные человеческие потуги. Поэтому нам нужны не честные судьи, а независимые суды. Только это может скоррегировать неизбежную случайность того, честен человек или бесчестен, глуп или умен.

Это ощущение формы – не только продукт философствования, но продукт определенного рода культуры. А поскольку я говорю в рамках культуры бесформенной, не обладающей чувством формы, то я как идиот все время тычусь в одну и ту же дверь, пытаюсь все это выяснить и объяснить, в том числе и для себя, потому что мне тоже нужно со-держаться.

Недавно я читал книгу о Давиде Гилберте, написанную одной дамой (мой друг любезно прислал ее мне в Тбилиси). И там рассказан эпизод, который очень хорошо показывает, что такое чувство формы на уровне глубоко укорененного культурного чувства (неважно, что человек, влекомый этим культурным чувством, сам не осознает его в терминах, которые мы сейчас употребляем). В книге описан случай, происшедший с Гилбертом в 1933 году, когда Гитлер уже фактически пришел к власти, он был канцлером при президенте Гинденбурге. Но первые проскрипционные антисемитские законы нацистов были уже провозглашены, и согласно им из всех университетов, из центров культурной и экономической жизни стали изгоняться евреи. Гилберт был тогда руководителем математического института, возникшего в Гёттингене на основе математического факультета. Там собрался цвет математики, в том числе работали и евреи. Однако согласно новым законам Гилберт должен был их уволить. Он должен был уволить Куранта (ставшего впоследствии известным американским математиком), распроститься с Бернайсом (он тоже был звездой на математическом небосклоне), с Эмми Нётер, известным математиком и физиком, автором фундаментальных теорем… Гилберт, естественно, переживал, он был в отчаянии. Но главное – форма его переживаний, детская и наивная, ничего не понимающая. Обратите внимание на фразу, которую он говорит Куранту, – такую фразу в простоте душевной может сказать только человек, принадлежащий к культуре, где эта форма стала автоматической, без нее мир не мыслится, любой другой мир удивителен. Гилберт говорит Куранту: «Почему вы не подадите в суд на правительство? Ведь правительство беззаконничает!..»

Так вот, когда я буду, вслед за Кантом, говорить о самых абстрактных вещах – держите внутри этот фон. В философии ведь есть закон капиллярности сообщающихся сосудов. Я говорю об эпистемологии, а по закону сообщающихся сосудов, и в морали, и в сфере искусства все будет то же самое. Это неделимое духовное ощущение. Поэтому приведенная мною история имеет метафизический, онтологический смысл.

Итак: «Почему вы не подаете в суд на правительство?..» И далее автор книги комментирует: «Курант видел, что Гилберт просто не понимает, что происходит». Но это не эмпирическое непонимание. (Такое непонимание хорошо известно нам, русским, когда мы пытаемся объяснить, как мы живем, а другой этого не понимает.) Автор продолжает: «В Гилберте была укоренена вера в прусскую правовую систему». И далее, чтобы проиллюстрировать Гилбертово непонимание происходящего и его инстинкт доверия к прусскому правосудию, он рассказывает один забавный исторический анекдот. Это произошло во времена Фридриха Великого, с тех пор прошло свыше 200 лет. Фридриху Великому мешала и докучала какая-то находившаяся рядом мельница, принадлежавшая крестьянину. И он пригрозил этому крестьянину конфисковать мельницу, на что тот ответил: «Но в Пруссии еще есть судьи!» То есть крестьянин естественным и инстинктивным образом думал, что в Пруссии есть к кому обратиться, что можно подать в суд в том числе и на правительство, на короля. Король, согласно анекдоту, смутился, он был приведен словами крестьянина в замешательство. И велел на своей летней резиденции выгравировать слова крестьянина: «В Пруссии еще есть судьи». По свидетельству очевидцев, эта надпись на фронтоне летней резиденции Фридриха Великого в 1933 году была еще в полной сохранности.

Очевидно, такое чувство формы (а закон есть один из классических случаев формы) является очень деликатным и тонким продуктом, неким гумусом. Люди прекрасно понимают – чтобы на земле что-то выросло, нужен культурный слой почвы, нужно создавать его сантиметр за сантиметром, довольно долго. И чтобы в Пруссии времен Фридриха Великого такое могло быть естественным образом сказано, до этого, очевидно, должно было пройти еще лет двести. Мы же и сейчас подобного естественным образом сказать не можем, нам это просто в голову не придет. Так сколько же лет нам предстоит, если мы сегодня начнем?..

Значит, для Канта проблема не в том, чтобы хорошо устроить жизнь, – должна быть форма, такая, чтобы не содержала в себе оснований зла и несчастья. Не в нас не должно быть этих оснований, а в форме. (Конечно, Кант с его чувством формы является завершающей возрожденческой фигурой, если ясно понимать, что такое Возрождение.) То, что я называю формой, можно назвать и другим словом – civitas, или гражданственность. Если читать биографические заметки о Канте или его собственные более облегченные тексты, например «Наблюдения о чувстве прекрасного», – везде речь заходит о взаимоотношениях с людьми, о вопросах вежливости, о цивилизации, понимаемой как образ жизни воспитанных людей. У Канта постоянно присутствует мысль об особых преимуществах общения, о преимуществах явления, возникающего, когда некоторое число людей собрано вместе и когда появляются не только какие-то дополнительные права и обязанности, но и дополнительные удовольствия, – они появляются из самой общительности, расширяющей человеческие горизонты. Кант часто говорит: "…в наш век сильных общественных связей… " Причем это ощущение вырастает у него до космического ощущения. Он чувствует себя космополитом, гражданином мира – мира общения.

Здесь и просвечивает идея civitas, или гражданская идея, которая, в отличие от восточных форм умозрения, полагает, что на земле существует некая общественная связь. Это идеальная форма, понимаемая как связь общения, требующая от философа не уходить в леса или пещеры, не уходить из мира, а в мире присутствовать, выполняя свой гражданский долг, который есть продукт объединения свободных граждан. Для них свобода является гражданской обязанностью, свободой в осуществлении своих прав в общении с другими людьми и в жизнеустройстве. Эта идея и есть то, что революционно отличает Возрождение от предшествующей средневековой теологической эпохи. Возрождение как возрождение античных форм гражданственности. Я употребляю латинское слово civi-tas, a мог бы заменить его словом «полис», правда для Канта это уже космополис. Это чувство гражданственности свободных, независимых людей. Их гражданские отношения суть взятый на себя сознательно долг, что отличает их от варварства.

Кант ведь тоже просыпается в варварском мире. Как и греки отличали свой полис от окружающего их варварского мира. Полис – это то, что держится на форме. А варварство – это инерция и поток истории. Конечно, греческая культура была вспышкой, она затонула под новым варварством, но все же она продержалась определенное время, случилась, когда сцепились усилия многих. И это сцепившееся усилие многих было сильнее персидских армий, которые в греческом воображении были самим воплощением варварства, неотъемлемым от деспотизма. Возрождение появляется потому, что снова возникают полисные образования в итальянских городах-республиках, происходит возрождение формы, попытка положить в основу социальной жизни форму, а не инерцию истории. Иначе говоря, я отличаю стихийные исторические образования, где в потоке соединяются сами по себе какие-то элементы формы, кусочки (они образуют сочетания, исключающие человеческую свободу),– от таких образований, которые есть в мире потому, что существует оформленно сцепившееся усилие многих, называемых в силу этого гражданами. Безотносительно к тому, какие существуют между ними различия; не имеет значения, что одни бедные, другие богатые. Бедность и богатство – это человеческие случайности, а форма – мировая судьба.

В числе источников становления гражданской формы в эпоху Возрождения, полагающей свободу и независимость индивида и в то же время гражданскую обязанность, кроме феномена городов-республик, есть еще один корень, еще один феномен – долгий период религиозных войн за свободу совести в Европе. Нечто, возникнув по одним причинам, порождает другие следствия просто потому, что феномен неделим. Свобода религиозной совести в силу неделимости феномена свободы может приводить к другим, казалось бы не связанным с нею последствиям. Гражданское устройство, которое кажется само собой разумеющимся – скажем, в Пруссии, – возникло на гребне религиозных войн, где люди риском жизни и крови отстаивали некую сферу, называемую свободой совести. И там впервые выковались определенные гражданские навыки – они стали гражданскими в силу неделимости того, за что боролись. То есть боролись за свободу религиозной совести, но в действительности устанавливали свободу мысли, свободу совести в самом широком смысле этого слова.