Текст книги "Кантианские вариации"

Значит, свобода мысли и совести есть продукт цивилизации, а не свойство и не намерение людей. Относительно же истоков этого мы можем только сказать, что на этот путь надо встать и тогда, быть может, это возникнет. Ведь к тому, что я называю формой, применимо кантовское рассуждение, которое я уже приводил в другой связи, резюмируемое словами «что-то уже есть». Например, в сфере познания нам достаточно понять, что синтез возможен, а откуда возникли сами формы синтеза – на этот вопрос отвечать нет необходимости. Нечто должно быть принято как данное, как факт особого рода, который содержит в себе разнородные элементы, в том числе элемент, остающийся невидимым. Мы можем принять его, вглядевшись в него до конца. Этот элемент, если он возник, задает, согласно Канту, форму, называемую миром.

Давайте попробуем понять одну теоретическую фразу Канта, наложив на нее то, что я говорил о других вещах – о морали, о гражданском чувстве, о чувстве формы. Кант говорит: мир внутри формы или все внутри мира случайно; все, в том числе законы. Эта мысль есть уже в работе «Физическая монадология» (1756), повторяется она и в работе «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763). По содержанию все случайно, нет никакой необходимой связи в том, что внутри мира мы выбираем нечто; все проблемы необходимости, закона возникают внутри формы. Здесь мы должны двинуться одним интересным путем. Называя нечто формой вслед за Кантом, я назвал это также внутренним, или внутренним состоянием мира. Пытаясь защитить Лейбница от его критиков, Кант пишет, что ни за какими действующими в мире предметами, в том числе и действующими в физическом мире, нельзя отрицать, что они имеют какие-то внутренние состояния, некоторую простую чистую действенность[22]22
  Кант И. Сочинения.– Т. 2.– С. 118.


[Закрыть]. Когда я говорю «чистая действенность» или «действенность как таковая», я имею в виду форму. Она неразложима и проста. И когда я говорил о том, что подействует не честность или нечестность, ум или глупость судьи, а определенным образом организованная форма, то имел в виду далее неразложимое, берущееся в чистой своей действенности. Здесь завязывается у Канта вся та терминология, которая пойдет позже в «Критике чистого разума» и в других зрелых работах. Там, наконец, будет обретен язык, чтобы говорить о тех открытиях и интуициях, которые были у раннего Канта, чтобы сформулировать ответы.

Итак, проблема чистой действенности завяжется на словосочетания «чистое сознание», «чистый, или внечувственный субстрат мира». Но тогда возникает простой вопрос: душа или сознание есть нечто, имеющее место в мире. И при этом, занимая место в мире, душа содержит в себе внепространственные и вневременные, или идеальные, сущности. А с другой стороны, сам факт, что есть нечто, что мы можем называть миром, и что в этом мире душа занимает какое-то место и мыслит в терминах внепространственных и вневременных сущностей, есть только после того, как мы можем сказать: уже случилось соединение, уже случилось чудо. После этого, по Канту, мы имеем язык, на котором вообще можно о чем-то говорить, где есть термины «мир», «связь», «необходимость». Значит, с одной стороны, мы имеем вневременные или внепространственные сущности, а с другой – второй, дополнительный к этому эмпирический элемент, de facto случившееся, дальше которого мы не идем. И дело не только в том, что мы должны понять, что это должно случиться и наложить свою форму на любые действия, вторгающиеся в этот мир, но и любые действия, проявляющиеся в мире, нами постигаемом, должны принимать эту форму, чтобы быть действиями. Существует такая внутренняя связность мира, что все, что произойдет в этом мире на ее основе, мы можем называть действием, событием, фактом, явлением и так далее.

Давайте подумаем о следующем. Философское мышление, конечно, традиционно, и оно вращается в поле предшествующей западной истории, находясь в ее поле напряжений, терминов, связок мысли. И телеология в том виде, как она сформулирована у Аристотеля, исходила из допущения субстанциальных форм вещей, некоторых первоформ, формальных первичных элементов, взятых в их чистой действенности и в этом смысле дискретных. Перед лицом этого важного телеологического хода и оказался Кант. Ведь реально, в обычном смысле слова, элементы эти внутри себя могут не иметь ничего общего с тем, как их действия, то есть естественные проявления, представляются человеку или любому другому конечному существу. У конечного существа есть свой язык. Например, у него есть термины «количество», «пять», «десять», есть термин «скорость», он говорит, что что-то движется быстро, что-то медленно, у него есть терминология времени, пространственная терминология. И вот перед нами встает проблема: категории, имеющиеся в языке человека – количество, время, пространство, причина, связь, – нельзя приписать ничему реальному, если мы допускаем внутреннюю, или чистую, действенность состояния.

Я привлекаю здесь уже материал, который у Канта завязан на термин «вещь в себе», в отличие от «явления». Судя по комментаторской литературе, по тому, как Кант воспринимается культурным сознанием, тут царит полное непонимание того, что имел в виду Кант. Чтобы это понять, давайте попробуем для начала ухватить один оттенок мысли. Я сказал, что категории, имеющиеся в человеческом языке, ничему реальному приписать нельзя, так же как внутренние проявления человека могут не иметь ничего общего с тем, как они предстают другому человеку или самому субъекту – я другой, не тот, каким вы меня видите или я себя вижу. Кант, да и любой грамотный философ, скажет, что судить о человеке по его действиям или по внешнему рисунку его поведения может только тот, кому открыта книга души. Действительно, ведь мы отличаем себя от своих проявлений. И здесь тот зазор, где возникает вся последующая терминология. Тогда возможна мысль, что чистое действие, реальность в этом смысле слова в принципе другая, чем я вижу, что мой язык есть нечто, относящееся по определению к видимому. Можно считать, что эта реальность действует помимо и независимо от своих проявлений. А раз она реально отлична, тогда ясно, что Бог, например, может сотворить чудо – пресуществить хлеб и вино в плоть и кровь Христову, накормить пятью хлебами тысячу, мгновенно связать точки на больших расстояниях. В последнем случае реальность проявляется помимо накладываемых нами категорий скорости. Чтобы проявиться в точках, бесконечно удаленных одна от другой, действие должно осуществляться с бесконечной скоростью, или независимо от того, каким мир нам представляется. Скажем, от того, что он нам представляется в терминах скорости, в терминах количества. Пятью хлебами накормить тысячу – это осуществить действие поверх или помимо накладываемой нами сетки терминов. Это возможно как раз потому, что реальные праформы вещей не имеют ничего общего с тем, как они существуют в мире для человека, в том, что он называет миром. Или другими словами: чистая действенность не связана наложением на нее наших категорий. Нам нужны конечная скорость, соседство связанного – иначе мы не можем причинно связать место и время. Если реальными определениями являются «простая действенность» или «субстанциальное качество вещей», которые не имеют ничего общего с тем, как они представляются в мире, которые могут проявиться поверх и помимо пространства и времени, то это – скажет Кант – не мир.

И здесь завязывается очень интересный пункт внутреннего движения кантовской мысли. Он скажет: то, что вы называете чистой действенностью, некой праформой вещей, беря в теологии это в качестве предметов суждения, – это же вещь в себе. Вы говорите, что вещь в себе не связана наложением на нее категорий восприятия. Но человек и его познание не связаны вещью в себе, то есть необходимостью узнать что-либо о чистой действенности. Следовательно, она должна быть устранена, изгнана как предмет утверждений; попытка посмотреть изнутри ее глазами на созданное ею творение, на проявление ее действий в мире должна быть исключена. Как предмет рассуждений – она смирительная рубашка на человеческий дух. Для Канта применение термина «реальность» к такого рода действенности, ничего общего не имеющей с тем, как она предстает какому-либо конечному существу, есть высшее проявление агностицизма по отношению к миру человеческого восприятия. То есть в основе кантовской мысли лежит ход, прямо обратный тому, который обычно применяется. Ухваченное в категориях количества, причины, скорости, места, времени – это и есть мир, реальный. Но, конечно, это является реальным миром на определенных условиях. Поскольку первое: должна быть форма, и второе: должны также быть индивиды, то есть индивидуирующие мир созерцания. Пока я не имею возможности это раскрывать, я только перечисляю, незаконно пользуясь картой, которую ни вам, ни себе еще не сдал.

В этом смысле наши категории – пространства, времени, причинности – пронизаны неким внутренним элементом стихии, в древнем смысле всеохватывающего отношения, в котором все плавает и все подвешено. Все пронизано связностью наших в языке употребляемых категорий. И эту реальность, которая есть вещь в себе, нужно устранить как предмет, чтобы высвободить познавательные возможности восприятия человека. Более того, речь идет не просто о постулировании вещи в себе в теологическом взгляде на мир. То, что образовалось на горизонте сознания рассуждающего, то есть существование вещи в себе, есть еще и продукт попытки наглядно представить себе невидимое[23]23
  Кант И. Сочинения.– Т. 4.– Ч. 1.– С. 296.


[Закрыть]. Это сквозная линия кантовской мысли. Когда мы говорим «пять» – мы высказываемся не о чем-либо реальном, потому что реальность не похожа на то, о чем мы говорим «пять» или говорим в терминах скорости и пространственно-временной локализации. Или вот мы говорим: кровь Христова, тело Христово… Так построен наш язык, другого языка у нас нет. А затем приходят люди, которые начинают явления совершенно иного рода, евангелические явления обсуждать в терминах вещи самой по себе, чистой действенности, качества, количества, скорости, причины и так далее. Может ли в действительности Христос накормить пятью хлебами тысячу человек, может ли он одновременно быть в разных, бесконечно удаленных одна от другой точках пространства? Но ведь это попытка наглядно увидеть невидимое – сначала оказаться в нем, его ощутить, а потом вторично представить его наглядно, хотя то, что могло случиться с невидимым, уже случилось, если мы приняли, вошли в далее неразлагаемую область. И зачем нам рассуждатели, которые с ученым видом обосновывают, что можно пятью хлебами накормить тысячу человек, что можно одновременно находиться в разных точках пространства? Кант запрещает этот язык. Он как бы требует отдать цезарю цезарево, а Богу Богово. То, что в Евангелии говорится: пятью хлебами накормил, – еще не основание, чтобы, пользуясь этими терминами, рассуждать об особых, сверхъестественных, но все же натуральных событиях. Или, иначе говоря, заниматься настоящим материализмом духов. Для Канта материалистами являются не только, скажем, Гельвеции, но и описанные мною вот эти рассуждающие теологи.

Понятиями «форма», «форма мира», «систематическая связь» Кант вводит представление о некоторых действенностях, связанных с формами своего проявления. То есть таких, о которых можно говорить лишь в контексте анализа явлений или опыта. Фактически Кант пытается устранить допущение, некоторый унаследованный смысл, что нечто, называемое нами предметом, должно познаваться в качестве самостоятельной, обособленной от субъекта сущности, которая сама есть в мире в качестве предмета наших рассуждений. Как если она сама по себе есть другая, автономная сфера. Но если бы она была автономна, она сама была бы субъектом, реально отличным от извне наблюдаемых проявлений, которые всегда могут быть иными. Помните проблему множественности миров? Кант отказывается принять, что предмет и субъект суть две замкнутые взаимонепроницаемые сущности. Это не реальная ситуация, это не может выполняться. А раз такого нет, то предмет как вещь в себе не познается, не может быть познан.

Что такое вещь в себе? Это предмет как субъект, как такая чистая действенная реальность, которая всегда отлична от своих проявлений. Так же как мы нечто другое, чем то, как нас видят. Я – другой, я не есть мой поступок, не есть то, что я сказал. Это и есть материал, из которого строится понятие вещи в себе. Тем самым, раз место души, по Канту, там, где мыслящее тело или человек, и иначе мы его не можем определить, то существуют заходящие в мир, то есть за предметы, некоторые активные условия восприятия, являющиеся одновременно условиями формулировки понятий. Эти условия и анализируются нами в терминах данных понятий.

Тем самым мы снова возвращаемся к процедуре феноменологической редукции (которая, кстати, вовсе не выдумка Гуссерля, просто он дал себе отчет в том, что происходит, и на этом основании построил свою систему), она проделывается в любом философском мышлении, и она проделана Кантом. Редукция есть элемент философской машины как таковой, иначе она не работает. Посмотреть на мир трансцендентно, то есть попытаться взглянуть на него до случившегося в нем соединения, после которого мы только и можем нечто в мире называть, – это бесплодная агностическая попытка, агностическая по отношению к нашему миру опыта. Это тот ход, в отношении которого Кант и формулирует запрет, говоря о непознаваемости вещи в себе. Здесь можно вернуться к тому, о чем мы уже говорили. Что физический мир как предмет наших суждений, как то, о чем мы вообще можем что-то сказать, по своим законам допускает, что в нем может случиться факт извлечения опыта, формулирующего те законы мира, которые позволили самому опыту случиться. Такой логический круг.

В начальном нашем пункте мы утверждаем, что создание понятий всегда зависит от реализации в мире условий опыта или испытания, которое необратимо превратилось в извлеченный опыт, в наученность мыслящего существа. Мы учимся у мира, учимся на опыте – но можем и не научиться. Опыт может совершаться, но не извлекаться. Для Канта же неизвлеченное не есть часть опыта, а если опыт извлечен, то мир уже определился в его внутренней систематической связи. Создание понятий зависит от реализации в мире условий опыта относительно предметов этих понятий как отделенных от субъекта, как объективно связанных. Для того чтобы говорить, что предметы связаны, мы должны задать условия. И эти условия мы не можем задать, не допустив, что они могут реально, физически реализоваться в мире. Это не просто условия случания предметов самих по себе, но и условия относительно их опыта. Здесь Кант и вводит фиксированную границу между объектом и субъектом. Она фиксируется после того, как он отказался от допущения двух автономных, непроницаемых одна для другой сфер реальности – той, которая всегда отлична от своих проявлений, и сферы наблюдающего существа, или субъекта.

Здесь важен еще один оттенок. Мир есть нечто, где реальность связана своими способами проявления и не является чем-то вне и помимо этих связей. Но такая связанность может быть многоразличной. Напоминаю вам кантовскую идею множественности миров в точке. Связанность определяется на первом шаге пространственно – а возможны различного рода пространства. В зависимости от этой различной определяемости мы будем оказываться в разных мирах. Иначе говоря, возникший у Канта позднее термин «вещь в себе», в смысле того, что непознаваемо, на познание чего мы не можем претендовать, есть мысль, тянущая за собой его исходную мысль о возможности множества миров. Эта кантовская или даже коперниканская идея есть следующая аксиома: мир не может одно—явиться. Отсюда и то большое X, которое Кант употребляет в рассуждениях «Критики чистого разума», рассказывая о том, что такое вещь в себе. X – не в смысле непознаваемости нами чего-либо в опыте, а, наоборот, в смысле высвобождения познавательных возможностей нашего опыта.

Лекция 6

Вопрос о форме. Возьмем его теперь с несколько иной стороны. То, о чем мы говорили в прошлый раз, можно резюмировать так: для Канта мир выглядит определенным образом и не может выглядеть иначе. Как установить соответствие между тем, что выглядит, и тем, что есть? Помните, мы различали внутреннее и внешнее расположение, данное нам для наблюдения, в том числе внутреннее в нас самих как отличное от внешнего расположения нас самих как данных для наблюдения. Так вот, как установить соответствие между тем, что есть (об этом метафизики традиционно говорили, вводя представление об интеллигибельных предметах, особых, сверхвременных, сверхпространственных объектах), и тем, как это выглядит? Этот вопрос и содержится в вопросе о форме мира.

Я не могу удержаться, чтобы не прочитать цитату из произведения Канта. Это желание поделиться с вами «домашним» чтением. Кант пишет в «Основах метафизики нравственности»: «На самом деле даже самым тщательным исследованием (мы) никогда не можем полностью раскрыть тайные мотивы, так как когда речь идет о моральной ценности, то суть дела не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которых мы не видим». И дальше идет блестящий пассаж, наслаивайте на него по ходу моего чтения тему вождения нас, тему игры представлений:

"Тем, кто осмеивает всякую нравственность просто как иллюзию человеческого воображения (обратите внимание на слово «иллюзия» – для Канта, как и для традиционной метафизики, все образования такого рода, включающие в себя элемент того, как выглядит, есть человеческое воображение, именно в нем что-то определенным образом выглядит, а не просто есть; я говорил ранее, что докантовекая метафизика оказалась перед пропастью риска растворить весь реальный мир в призраке иллюзии и воображения, в том числе и нравственность, включающую в себя элемент того, как нечто выглядит), которое благодаря самомнению (снова мотив человека как конечного существа; пока для нас слово «конечное» равнозначно слову «патологическое существо» – для Канта психика, или индивидуальное психическое устройство, есть патологическое устройство, не в смысле болезни, это совсем другой вопрос; патологию, каковой мы и являемся, мы обнаруживаем прежде всего в феноменах любви к самим себе, в феномене страха – конечно, не перед чем-то конкретным, а, например, перед пропастью истины, когда мы отшатываемся, заглянув в нее, и наши глаза сразу покрываются пеленой, а пелену эту ткет наше патологическое, индивидуально-психическое устройство) превосходит само себя, нельзя оказать большей услуги, как согласиться с ними, что понятие долга (так же как и все другие понятия, как это люди из удобства охотно себе внушают) должны быть выведены только из опыта (мысль Канта состоит в том, что если мы начинаем выводить из патологического опыта, – а опыт по определению патологичен, – то мы и выводы получим патологические, никогда из опыта мы не выведем непатологическое; а непатологическое для Канта – это то, что сковано и содержится формой); этим признанием мы приготовили бы им верный триумф. (Кому? А тем, кто рассматривает все человеческие образования в качестве иллюзий, как обрывки сна; и опять у Канта здесь проблема реальности, имплицирующая интерес и упор на вещь в себе.) Из человеколюбия я бы согласился, пожалуй, с тем, что большинство наших поступков сообразно с долгом; но стоит только ближе присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду натолкнемся на их дорогое им Я (почти буддизм, где Я не существует, оно вторичная, или иллюзорная, структура сознания; вслушайтесь в то, что говорит Кант, – ведь я устанавливаю не внешние аналогии, просто раз Кант выполняет акт философского мышления, то, выполненный с гениальной и правильной интуицией, он одинаков на Востоке и на Западе, выполненный тысячу лет назад или тот, что выполнится через тысячу лет), которое всегда бросается в глаза (пелена, лежащая на глазах, лежащая перед глазами): именно на нем и основываются их намерения, а вовсе не на строгом велении долга, которое не раз потребовало бы самоотречения. (Самоотречения от человеческой природы как таковой или от патологического устройства нашего индивидуального психического механизма.) Да и нужно быть не врагом добродетели, а просто хладнокровным наблюдателем, не принимающим страстное желание добра тотчас за его действительность (различие между состояниями, побуждениями и тем, что держится формой), чтобы (в особенности с увеличением жизненного опыта и развитием способности суждения, которая под влиянием опыта становится отчасти более утонченной, отчасти более изощренной в наблюдательности) в какие-то моменты сомневаться в том, есть ли действительно в мире истинная добродетель. (Есть ли в мире истинная добродетель? Ведь если слушаться традиционной метафизики, то выполняемая человеком в мире добродетель может быть только иллюзией, продуктом воображения.) И тут уж ничто не может предотвратить полного отречения от наших идей долга (если мы не смогли укорениться в реальности через форму, то мы должны бы отречься от наших идей долга, поскольку в мире мы не найдем никакой действительной добродетели; помните, еще в самом начале я говорил, что нравственность для Канта – это то, что ненаходимо в качестве предмета в мире; мир очерчен нравственностью, а не она внутри мира; пометим, что это будет нашим пунктом вечного возвращения) и сохранить в душе заслуженное уважение к его закону (закону долга), кроме ясного убеждения (и здесь Кант излагает уже свою позицию), что если даже никогда и не было бы поступков, которые возникали бы из таких чистых источников, то ведь здесь вовсе нет и речи о том, происходит или нет то или другое (и, следовательно, то, что я говорю, неопровержимо указывает на то, что в мире нет истинной добродетели – вот что фактически говорит Кант),– разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить (происходить – тоже странное слово: может произойти эмпирически, но там не будет полноты выполнения разума, или полноты нравственности; для Канта, однако, это не опровержение, он скажет – не об этом речь, не о поступках, примеры которых, может быть, до сих пор не дал мир; просто основывать все на опыте – это значит загубить любую возможность обоснования, так же как основывать все на традиционной метафизике – это растворить самих себя, действующих в мире, в призраке) …Можно, например, требовать от каждого человека полной искренности в дружбе, хотя, быть может, до сих пор не было ни одного чистосердечного друга, потому что этот долг, как долг вообще, заключается, до всякого опыта, в идее разума, определяющего волю априорными основами"[24]24
  Кант И. Сочинения.– Т. 4.– Ч.1.– С. 244—245.


[Закрыть].

Вот эту совершенно безумную ноту нам нужно усвоить. Безумную в том смысле, в каком некоторые разновидности безумия равны уму. И дальше: "Прибавим к этому, что если только не хотят оспаривать у понятия нравственности всю его истинность и отношение к какому-нибудь возможному объекту, то нельзя отрицать, что значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще ".

То есть нравственный закон относится к миру как он есть, а не к миру как он выглядит. А мир выглядит тем или иным образом в зависимости от устройства нашего чувственного аппарата и от определенного, частного синтеза в факте «уже есть». Возможно, если бы чувственный аппарат был устроен иначе или случилось бы иное синтетическое определение – мир был бы иной. Этот мир был бы другим в том смысле, что все иначе бы выглядело, но некий мир всех возможных миров (понятие о котором есть в разуме, а не в чувственности) был бы одним и тем же для всех.

В этом одновременно и коперниканская, и кантовская антиантропоморфная революция и утверждение, что хотя все относительно, случайно, организовано частным образом, именно так, а не иначе – у нас есть зацепка на мир как таковой и она, как пружина из дивана, прокалывает нас прежде всего в области практического разума, или нравственности. Поздний Кант скажет, что с точки зрения разума, подвергающегося критике опытным знанием, в предметном смысле мир – это пустое множество: для понятия разума нет предметов в мире, нельзя искать и подставлять под понятие мира какой-либо предмет. Значит, мы имеем пустое множество по отношению к предметам разума. Заметьте, я не ввожу какие-то современные понятия, я просто перекомбинирую слова самого Канта. Он говорит, что если мы поймем практическую реальность идей, то это множество не вполне пусто.

Вообще, по сравнению с современной философией XX века Кант привлекает тем, что он натуральный философ. В области метафизических, нравственных и других проблем он мыслит математически точно. Не превращая предмет нравственности в математику, он всегда находит какие-нибудь физические и математические аргументы или наглядные примеры. Древние, «старые» философы мыслили именно так. А в XX веке почему-то этот способ изложения, способ доказательства и продумывания философских проблем из философии выветрился.

Я возвращаюсь к значению «для всех разумных существ вообще». Возможны ведь и другие разумные существа, что равнозначно возможности других миров. Но в нравственности мы имеем как раз то, что обладает силой для всех существ в той мере, в какой мы вообще называем их разумными существами. При этом чувственно они могут быть устроены совершенно иначе. Это очень важная мысль – что наблюдаемый нами материал, которому мы приписываем свойство психики и сознания, есть случайный и необязательный аппарат для психики и сознания, возможно другое биологическое устройство. Оно повлечет за собой другим способом устроенную чувственность, другие формы созерцания, но где-то в горячей точке, в центре мира, куда выводит нас разум, там будет что-то для разумных существ вообще. Мы вернемся к этому, когда будем рассматривать абстрактное сознание у Канта.

Итак, есть то, что имеет значение для всех разумных существ, что "не только при случайных обстоятельствах (а все миры случайны, внутри мира все случайно) и в исключительных случаях, а безусловно необходимо (значит, безусловное лежит на срезе разумных существ вообще); тогда становится ясным, что никакой опыт не может дать повода к выводу даже о возможности таких аподиктических законов (так же как он не может дать основания для вывода о несуществовании таких законов, поскольку-де мы в мире не обнаруживаем факта чистой добродетели или искренней дружбы). В самом деле, – говорит Кант, – по какому же праву можем мы к тому, что, быть может, имеет силу только при случайных условиях человечества (эта тема на рубеже XX века зазвучит через Ницше: человеческое, слишком человеческое), внушить беспредельное уважение как, к всеобщему предписанию для всякого разумного естества и каким образом законы определения нашей воли могли бы приниматься за законы определений воли разумного существа вообще и только как таковые считаться законом и для нашей воли, если бы они были только эмпирическими и не брали свое начало совершенно а priori в чистом, но практическом разуме?"[25]25
  Кант И. Сочинения.– Т. 4.– Ч.1.– С. 244—245.


[Закрыть]

По сравнению с теоретическим разумом, для Канта практический разум есть чистый разум par exellence – по преимуществу, как таковой. В чистом виде чистый разум есть как раз практический разум, а не теоретический.

Итак, я говорил, что вопрос о соответствии между тем, что есть, и тем, как это выглядит,– содержится в вопросе о форме мира. И вопрос этот, как мы уже пытались показать, зациклен у Канта на феномене осознавания, или осознанности, в отличие от содержания осознаваемого. В содержании осознаваемого мы всегда, в силу макроструктуры нашего наглядного предметного языка, фиксируем нечто в трансцендентной перспективе извне. То есть когда совершились все акты познания, когда мы нашли себе место в мире в качестве познающих и чувствующих, когда мы фактически коллапсировали мир, – тогда мы просто пальцем можем указать, что вот это предмет, обладающим таким-то содержанием, и каждый раз в таком указывании мы имплицируем некую абсолютную систему отсчета извне. И потом этот предмет, отсчитанный из некой предполагаемой, имплицированной абсолютной системы отсчета, мы сопоставляем с отражениями, с сознанием.

Кант же, вводя проблему осознавания, или проблему феномена осознавания, вводит другой срез. Он настаивает на том, что феномен осознавания не есть то содержание, которое осознано. Термины и указания будут одни и те же, но иметься в виду будет нечто другое. Другой срез того же самого: когда мы взглядом, заданным извне, рассматриваем предмет и нас, познающих этот предмет. Это операция сопоставления некоего предмета с неким взглядом, данным в мире. На каких основаниях, почему, откуда взялся этот взгляд? Нам надо сопоставить его с сознанием, которое впервые должно отразить данный предмет и дать нам какие-то знания о нем. Законна ли эта операция? Давайте держать этот вопрос, эту пока непонятную вещь, в голове. Связанное с ней различие, или абстракция, требует от нас удерживать данную редуктивную форму. При остановке какой-то неминуемо закодированной в нашем сознании операции происходит следующее: представьте, что позади нас стоит кто-то и держит на палочке дощечку – она передо мной, я вижу ее, а на ней написано «микрофон». Я не вижу ни руки, ни того, что именно висит на палочке, а вижу – «микрофон» и говорю: «Микрофон». Попробуйте держать этот образ. В этом случае редукция означала бы хватание за руку того, кто держит эту палочку, на которой висит надпись предмета, его название – его предметное содержание зафиксировано в этом названии.

Вопрос, разворачиваемый Кантом, есть вопрос о том, какую информацию о мире и какую структуру сознания содержит факт осознанности, или факт данности – это не вопрос факта, но так называемых «принимаемых данностей», когда уже есть. Это то, что содержит в себе невидимый метафизический элемент, что мы должны принять, вглядевшись до конца. Можно принять не вглядываясь, а можно принять вглядевшись. Вглядевшись – не значит, что мы будем раскладывать. Мы ведь принимаем это как факт, но дальше мы должны более ясно представить этот факт собственным мышлением. Иначе говоря, у Канта существует замечательный метафизический и духовный принцип: человеческое мышление держится у него на парадоксе, что существуют исходные вещи, посредством которых мы проясняем и понимаем что-то другое, при том что сами они остаются для нас неясными, останутся навсегда неясными. То, что обеспечивает ясность чего-то другого, само неясно, не отвечает критериям того, что ясно посредством него.