Текст книги "Постмодернизм в России"

Байроновское сатирическое остранение помогало Пушкину овладеть чуждой темой, адаптироваться к ней, органично включить в свое «я» чужеродное начало. Отсюда уже несерьезность русской литературы, ее «недобротность». И ведь все наследие Пушкина, все сюжеты его заимствованы. Таким образом, персонажность, опереточность уже была заложена в русской литературе[67]67
   Галковский Д. Бесконечный тупик (прим. № 176). М.: Самиздат, 1997. С. 120.


[Закрыть].

Гораздо раньше Галковского об этой «недобротности», «несерьезности» Пушкина писал предтеча российской эстетики постмодерна Андрей Синявский:

Пустота – содержимое Пушкина. <…>…Пушкин нарочно писал роман ни о чем. В „Евгении Онегине“ он только и думает, как бы увильнуть от обязанностей рассказчика. Роман образован из отговорок, уводящих наше внимание на поля стихотворной страницы… <…> Роман утекает у нас сквозь пальцы… он неуловим, как воздух, грозя истаять в сплошной подмалевок и, расплывшись, сойти на нет – в ясную чистопись бумаги[68]68
   Терц А. (Андрей Синявский). Прогулки с Пушкиным // Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: СП «Старт», 1992. С. 382–383.


[Закрыть].

Иными словами, не только действительность в русской истории заменяется знаками действительности, но и сочинительство в русской литературе заменяется знаками сочинительства, выступая как увлекательная игра в «замысел», «сюжет», «характеры», «идеи», «коллизии» и прочие атрибуты литературы. Если в советскую эпоху было принято думать о «Евгении Онегине» как о первом произведении критического реализма, то теперь, в интерпретациях Синявского и Галковского, оно может быть осмыслено как первое литературное создание российского постмодернизма. «Евгений Онегин» есть деконструкция жанра романа и демонстрация разнообразных стилевых приемов, знаковых сцеплений, как бы отсрочивающих и постепенно сводящих на нет собственно романную тему и содержание, так что пределом этой деконструкции выступает исчезновение самих знаков, их свертывание в многозначительные точки якобы пропущенных, а на деле ненаписанных строф и далее – «чистопись бумаги».

Как следствие «псевдоморфозы», Россия оказалась невероятно чувствительной к призракам чужих культур. Более того, само свойство «гиперреальности» предполагает концентрацию заимствованных качеств по сравнению с их историческим подлинником (см. главу «Гипер в культуре и научная революция»). Нигде, даже у себя на родине, европейские имена не звучали так звонко, не отдавались таким долгим раскатистым эхом, как в России: Вольтер, Байрон, Гегель, Маркс… Нигде так не сгущались, претворяясь подчас в пародию на самих себя, идеи европейского просветительства, прогресса, научности, материализма, атеизма, нигилизма, коммунизма. Свойство вторичности – усиливать черты подлинника, поскольку он берется не как часть более обширной и сложной действительности, где он сплетен со многими другими явлениями, а как вырванный из контекста знак самого себя. Например, «идея научности» может быть карикатурно развита в самодовлеющий догмат, вроде «научного атеизма», «научного опровержения бытия Бога», ничего общего не имеющий с научностью, как она понималась на Западе, например у Паскаля, считавшего, что «ничто так не согласно с разумом, как его недоверие к себе»[69]69
   Паскаль Б. Мысли, 272. М.: Художественная литература, 1974. С. 158. См.: http://www.moudrost.ru/avtor/paskal-blez.html.


[Закрыть]. Те или иные черты западного уклада, переносясь в Россию, превращались в умственные квинтэссенции, в соответствии с давним наблюдением Чаадаева: «То, что у других составляет издавна самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»[70]70
   Чаадаев П. Я. Философические письма (1) // Соч. М.: Правда, 1989. С. 18.


[Закрыть]. Правда, дело не ограничивается теорией – она сама становится руководством к действию и с огромной практической энергией порождает некую вторичную, насквозь умышленную реальность. Абстракция западной действительности переходит в российскую действительность абстракции, образуя гротескное идеобытие.

Да и сама идея Запада как целостного культурного образования обретает вторичную реальность лишь в России. Русские западники, наслышанные о Западе, не обнаруживают его на самом Западе, где есть Германия, Франция, Италия, Испания и другие страны, но не Запад как таковой. По мысли Герцена, «Европа нам нужна как идеал, как упрек, как благой пример; если она не такая, ее надобно выдумать»[71]71
   Герцен А. И. Былое и думы. Ч. 6. Гл. 3. М.: Художественная литература, 1982. С. 48.


[Закрыть]. Запад как идея, во всей своей опьяняющей галлюцинаторной яркости, обрел вторичное бытие именно в России, воплощаясь во множестве «как бы западных» гиперсобытий и гиперобычаев, которые представляют собой искусственную квинтэссенцию «западного», одновременно гиперболу и пародию, супер и псевдо. Западная жизнь, какой она проникала в Россию в 1980–1990-е годы, имела мало общего с жизнью на самом Западе, хотя резко отличалась и от традиционного российско-советского уклада. «Инофирмы», «иномарки», в какой бы области ни появлялись: экономика, быт, развлечения, – это был вовсе не отраженный блеск, не второсортная имитация Запада, а какой-то особый, третий способ существования – шик, блеск, угар, которого не встретишь на Западе, даже среди самых состоятельных слоев. Такого Запада на Западе нет, он есть только в России, и этот российский «гипер-запад» есть уникальная, единственная в истории форма существования, когда имитация другой культуры становится способом трансценденции своей культуры. Нет на свете цивилизации более пьянящей и порочной, прелестной и гибельной, чем «архипелаг Запад» на территории России.

Деконструкция – одно из основных понятий постмодернизма, выдвинутое Жаком Деррида. Не вдаваясь в подробности, можно определить этот прием как сведение всех означаемых, то есть разнообразных реалий, предметных и понятийных содержаний, в плоскость означающих, то есть слов, номинаций, – и свободную игру с этими знаками. Постмодернизм критикует метафизику присутствия, согласно которой знаки отсылают к чему-то стоящему за ними, к так называемой реальности. На самом деле они отсылают только к другим знакам, а вместо реальности следует мыслить скорее отсутствие или несбывшееся ожидание таковой, то есть область некоего зияния, бесконечной отсрочки всех означаемых. Именно такую деконструкцию всей западной цивилизации и предпринимает теперь, вслед за Деррида, западный постструктурализм, доказывая, что цивилизация есть система соотнесенных и взаимоотсылающих знаков, не обозначающих никакой внестоящей реальности и исключающих само наличие «природы», «подлинника», «происхождения», «истины».

Подобное разоблачение «метафизики присутствия» издавна отмечается в российской цивилизации как своеобразная интуиция пустоты, открывающейся за круговращением знаков и номинаций. Может быть, это ее основная религиозная интуиция. Если Запад развил интуицию религиозного оправдания земного мира, общества, политики, ремесел и профессий, истории, культуры, а Восток развил интуицию их отрицания, то в России постепенно развилась сложная, парадоксальная интуиция одновременного утверждения и отрицания позитивного мира. Россия страстно, лихорадочно, неистово конструирует мир позитивных форм – политики, истории, экономики, культуры – и одновременно деконструирует их, открывая за каждым знаком пространство отсутствия и пустоты. Цивилизация обнаруживает свой условный характер, как набор номинаций, которым мало что соответствует в реальном мире.

Так очерчивается особый путь России посреди двух великих духовных систем, одна из которых исходит из наличной реальности и объясняет все иллюзии как ее порождение, а другая утверждает, что сама реальность иллюзорна и вплетена в пестрое покрывало Майи, которое должно быть отброшено, – тогда обнажится Абсолютное Ничто. В попытке это совместить, хотя бы ценой абсурда, – своеобразие русского религиозного призвания. На Западе оно реализуется в формах культа и культуры, развитых католичеством, в позитивном чувстве Богоприсутствия. Разумеется, против этой позитивности были направлены все подрывные, оппозиционные течения, от протестантизма до экзистенциализма, но они лишь подтверждают фундаментальный факт позитивной религиозности Запада. Восток, напротив, развил тончайшую религиозную интуицию Пустоты, определив смысл человеческой жизни как отказ от всяких позитивностей и приближение к Ничто, к его свободе и вечности[72]72
   Конечно, это противостояние восточного и западного редко проявляется в чистом виде, дополняясь их противостоянием самим себе в виде неортодоксальных, «еретических» движений. Но тенденция именно такова. Альберт Швейцер писал: «Как в индийской, так и в европейской мысли утверждение и отрицание мира и жизни существует бок о бок; однако в индийской мысли преобладает последнее, в европейской – первое» (Восток – Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1988. С. 214).


[Закрыть].

Россия же никак не может совершить выбора между этими глобальными системами миросозерцания. «Ничто» здесь раскрывается не в изначальной и чистой пустоте своей, а как самостирание позитивной формы, как призрачность и бессмысленность самой позитивности. Утверждение всеобщего отрицания (нигилизм) сочетается с отрицанием самого утверждения (апофатика). Все замешано на парадоксе и разрешается в абсурде. Опыт тщетности самой позитивности, которая тем не менее должна оставаться позитивностью, чтобы вновь и вновь демонстрировать свою тщетность, – это и есть сердцевина русского религиозного опыта. Видимость выставляет наружу и делает видимой свою собственную видимость.

Трудно не воспользоваться позднейшим словечком, вошедшим в обиход уже в 1991–1992 годах: «презентация». В это время в беднеющей и распадающейся империи каждый день проводятся торжественные «презентации»: презентируется то торговая биржа, то совместное предприятие, то кинофестиваль, то выставка, то новый журнал, клуб, партия, движение, ассоциация… Всех этих форм западной цивилизации Россия заждалась за семьдесят лет общественного вакуума и стала жадно втягивать в 1990-е. Подавляющее большинство этих партий и ассоциаций мгновенно разваливается, не сохраняя ничего о себе, кроме факта самой презентации. Все эти европейские и демократические учреждения проникают в Россию фактом своей презентации и остаются лишь короткой вспышкой юпитеров и пьяным лепетом сатурналий. Событие опять подменяется своей собственной идеей, схемой, концепцией. Создаются не партии, не предприятия, а все новые концепты партий и предприятий. При коммунизме были планы, после коммунизма – презентации, то есть симуляция уже не будущего, а настоящего.

Непосредственное вторжение художественного постмодерна в политическую реальность можно было наблюдать в деятельности «политтехнологов», мастеров пиара и презент-арта конца 1990-х – начала 2000-х годов. Один из ведущих деятелей и кураторов актуального искусства, Марат Гельман, перешел в кураторы партийного строительства, почти не сменив при этом методов работы. Он начинал свою деятельность на этом поприще с «балаганных акций», а закончил партией «Родина», одно время широко представленной в парламенте. В июне 1995 года в Политехническом музее в Москве под эгидой галереи Марата Гельмана прошла шоу-акция «Партия под ключ». Каждый из претендентов должен был предложить свою политическую программу. Победитель, за программу которого проголосовало большинство слушателей, получал в награду приз – пакет документов на зарегистрированную в Минюсте политическую партию. Свои проекты представляли известные постмодерные художники Олег Кулик (Партия животных), Анатолий Осмоловский («Паника»), Александр Бренер (Партия неуправляемых торпед), Ефим Островский (Партия ровных дорог)… Со временем стоимость такого концептуального партстроительства сильно возросла: если в середине 1990-х мелкую партию можно было приобрести за 50 тысяч долларов, то десять лет спустя она стоила в десять раз больше, около полумиллиона[73]73
   Интервью с Маратом Гельманом // Версия, 2005. 4 апреля. См.: http://versiasovsek.ru/material.php?3357.


[Закрыть].

Потемкинская деревня выступает в России не просто как политический обман, но как метафизическое разоблачение обманности всякой культуры, всякого положительного делания. Это видимость такого рода, которая почти не скрывает своей обманчивости, но и не разрушает ее целенаправленно (как индийская духовная практика ставит целью разрушить Майю, иллюзию), а заботится об ее сохранении в качестве видимости, ничем не собираясь ее обосновать и заполнить. Промежуточный слой между «есть» и «нет» – та грань, по которой скользит это «очарованное странничество» русского духа. И таково промежуточное место этого религиозного опыта между Востоком и Западом: полупризрачные постройки позитивного мира, вечно стоящие в лесах, через которые вольно гуляется ветру, – постройки, всем своим видом говорящие, что они никогда не будут достроены, что начаты они вовсе не для того, чтобы получить завершение, а чтобы пребывать в этой блаженной, ничего не заполняющей, но не совсем опустошенной середине, в царстве «остановленного мгновения». Не пустота совсем уже голого места, пустыни или пустыря, но и не завершенность зодческого труда в башне и шпиле, а именно вечная стройка, «долгострой», «недострой», в котором брусья и перекрытия столь же значимы, лелеемы, как и прорехи, пустоты, сквозящие между ними. Обязательно начать – но ни в коем случае не закончить, межеумочность вольного духа, который равно чужд и восточной созерцательной практике мироотрицания, и западному деятельному пафосу мироустроения.

В отличие от восточных способов созерцания, направленных на Ничто в его изначальной и чистой пустоте, в России Ничто раскрывается как самостирание позитивной формы, как призрачность и бессмысленность самой позитивности. В одной из ранних Упанишад, памятников древней индийской мысли, читаем про атман – духовное начало всего, божественное «я»: «Он, этот атман, /определяется так/: «Не /это/, не /это/»[74]74
   Брихадараньяка Упанишада. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1969. С. 82.


[Закрыть]. Он непостижим, ибо не постигается; неразрушим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла». Если это восточное откровение о Ничто перефразировать в терминах русской религиозной интуиции, получилось бы, что «атман» непостижим, ибо постигается, неприкрепляем, ибо прикрепляется, и т. п. Именно положительные действия служат средством обнаружения этого Ничто, которое проявляется в незаконченности, обессмысливании самих действий. Российский нигилизм, исходя из чисто позитивистских воззрений, отрицает и разрушает самое позитивность. Опыт тщетности самой позитивности, которая тем не менее должна оставаться позитивностью, чтобы вновь и вновь демонстрировать свою тщетность, – это и есть сердцевина русского религиозного опыта. Видимость выставляет наружу свою собственную видимость, тем самым снимая вопрос о «существенности», о присутствии того, что выставляется в качестве видимого.

Конечно, очень рискованно втеснять в границы «специфики» мироощущение целого народа, но, быть может, суть именно в этом: необходимость позитивных, осязаемых форм для непрерывного процесса их «аннигиляции». То же самое, однако, можно определить и по-другому: как потребность материально закрепить сами следы этой аннигиляции, чтобы пустота не просто висела в воздухе как ничто, а выглядела бы значимым отсутствием каких-то элементов, придающих культуре завершенность и самодостаточность. В самом облике российских городов и зданий есть какая-то неустранимая обшарпанность, обветшалость, как бы присущая самому духу этих мест, – и едва появляется какое-то новенькое, «с иголочки», сооружение, как в ближайшие дни его так «в меру» порастрясут, оборвут, обклеят бумажками, выхлестнут помоев, что оно волей-неволей превратится в недоустроенное, недоделанное[75]75
   Об этом замечательно точно писал Л. И. Невлер в статье «Культура хамства» (Декоративное искусство. 1987. № 9).


[Закрыть]. На это обращал внимание культуролог Леонид Невлер в своих статьях «Культура хамства» и «Правила для исключений».

…Погуляв по городу [Переславлю], вы убеждаетесь, что тут не увидишь прямого забора, гладкой стены, ровной крыши; что все, что вас окружает, включая одежду людей, носит на себе какой-то ровный налет морально-физического износа; что всюду непостижимым образом поддерживается общий уровень отклонения от идеального образца. <…> И снова возникнет смутное чувство, будто действует какая-то необоримая сила, которая… приводит любую идею в соответствие с мистической нормой порчи. <…> В краски мы чего-то там недомешиваем, в клей чего-то недосыпаем, дерево недосушиваем, резину недорезиниваем…[76]76
   См.: https://snob.ru/profile/30159/blog/116475.


[Закрыть]

Эти процессы конструкции и деструкции совершаются как бы одновременно, так что здание ветшает в процессе своего сооружения, словно по мере того, как одна сила толкает его вверх, другая стягивает вниз. Художник и теоретик российского постмодерна Илья Кабаков объясняет эту постоянную недосозданность или полуразрушенность российского ландшафта самим условием его существования в метафизической пустоте:

Каждый человек, живущий здесь (в России. – М. Э.), живет осознанно или неосознанно в двух планах: в плоскости своих отношений с другим человеком, со своим делом, с природой и – в другом плане – в своем отношении с пустотой. Причем эти два плана противоположны, как я уже сказал раньше, друг другу. Первый есть «строительство», устроение, второй – истребление, уничтожение первого. На бытовом, житейском уровне эта разведенность, раздвоенность, роковая несвязанность первого и второго планов переживается как чувство всеобщей деструкции, бесполезности, безосновности, бессмысленности всего, что ни делает человек, что бы он ни строил, ни затевал – во всем есть ощущение временности, нелепости и непрочности[77]77
   Кабаков И. Жизнь мух. Kolnischer Kunstverein. Edition Cantz, 1991. С. 86.


[Закрыть].

И это черта не только двадцатого столетия, но и предыдущего. Гоголь сетовал на то, что, хотя в России больше умных людей, чем в Европе, те менее умные люди «хоть какое-нибудь оставили после себя дело прочное, а мы производим кучи дел, и все, как пыль, сметаются они с земли вместе с нами»[78]78
   Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями (1847) // Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. Гл. ХХVII. М.: Художественная литература, 1986. С. 299.


[Закрыть]. Даже такой «охранитель» России, как Константин Победоносцев, всячески пытавшийся законсервировать страну, признавал безуспешность этих попыток из-за отсутствия самой субстанции, которую можно было бы запечатать и оберечь. Ведь сохранять можно только то, что уже существует, что уже возникло и еще «не сникло»; а то, что находится в полупостроенном-полуразрушенном состоянии, нельзя сохранять, можно только дальше строить – или дальше разрушать.

Стоит только пройтись по улицам большого или малого города, по большой или малой деревне, чтобы увидеть разом и на каждом шагу, в какой бездне улучшений мы нуждаемся и какая повсюду лежит масса покинутых дел, пренебреженных учреждений, рассыпанных храмов.

Но именно эта рассыпанность, покинутость и пренебреженность и сохраняется в России как своеобразнейшее сочетание консерватизма и нигилизма, как консервация самой негативности, непреходящий памятник разрушению памятника. Трудно определить, что это: «наполовину наполненное» или «наполовину пустое» культурное пространство, но присутствие этих двух половин равно обязательно, чтобы одна очерчивала и оттеняла другую. По сравнению с именем или понятием, обозначающим «идеально» некую полноту предмета, сам предмет оказывается ущербным, несостоявшимся, стертым, ушедшим в отсрочку или в отсутствие – то, на чем и играет постмодерное искусство в России. Но тем самым оно наглядно демонстрирует симулятивную природу всего окружающего мироустройства и негативистскую природу мироощущения, которое движется к Абсолюту «по кривой», выставляя Его значимость как пробела, увечности, незавершенности чего-то конкретно наличного. Действует как бы не «магнитная» тяга влечения к Абсолюту, а «реактивная» тяга отталкивания от всех частичных форм Его воплощения, так что Он являет себя как «минус-форма», как «ничто», которым перечеркивается «нечто», но которое не может очертить себя иначе как этой косой, смещенной чертой, не имеет другого «почерка», чем совокупность этих падающих, клонящихся вещностей.

И такое же влечение к пустотному Абсолюту через отрицание всех частичных, понятийно определенных форм сознания было присуще построениям российской и советской мысли. Но еще Иван Киреевский определял цель самобытной русской философии как возвышение над односторонними системами европейской мысли…

Там [на Западе] раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния… В России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и нравственного[79]79
   Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России (1852) // Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. С. 235.


[Закрыть].

Следуя этой традиции, Владимир Соловьев строил свою систему всеединства на критике западных «отвлеченных начал»: рационализма и эмпиризма в гносеологии, эвдемонизма и утилитаризма в этике и т. д. По мысли Вл. Соловьева,

критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого. Устраняя притязания частных принципов на значение целого, эта критика основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое, и, таким образом, это есть критика положительная[80]80
   Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 586.


[Закрыть].

Но в практике такого тотализующего мышления – как «идеалистического всеединства» в XIX веке, так и «диалектического материализма» в XX веке – «подлинно целое или всеединое» оказывалось лишено своей собственной определенности и выступало лишь как принцип отрицания всяких начал, которые смогли оформить себя в мысли, под предлогом их отвлеченности от живого и конкретного целого. Это целое определялось то как «всеединство мира в Боге», то как «материальное единство мира» или как «генеральная линия партии», то есть стратегия борьбы за абсолютную власть над миром.

Российско-советская диалектика не была, в гегелевском смысле, синтезом критикуемых теорий, то есть их приятием, снятием их односторонности и объединением на высшем уровне. Это была диалектика отбрасывания всех положительных теорий, обнаружения их тщетности, ложности, иллюзорности, притом что положительное их снятие так и не происходило. Такая диалектика укоренялась в некоей точке ничто, в пустоте, которая декларировала себя полнотой, но проявляла ее преимущественно в акте опустошения и обессмысливания всех положительных теорий[81]81
   Подробнее о советской диалектике и чертах ее сходства с деконструкцией см. в главе «Постмодернизм и коммунизм», раздел 5.


[Закрыть]. Гегелевско-марксистская диалектика потому и оказалась таким ценным, незаменимым приобретением в России, что позволила создать логическую машину для перемалывания и уничтожения понятий, утонченную технику их опустошения. Теперь ничто смогло проступать не только в предметностях, как их обветшалость, но и в понятиях, как их саморазрушаемость, десемантизация, деградация смысла, редукция к нулевой значимости. Диалектика, которая в гегелевском методе работает как восхождение понятий из ничто, из беспредельности, из беспредметной абстракции в сферу конкретного, позитивного, разумно-действительного, в российско-советском своем варианте стала работать как нисхождение понятий из сферы конкретности, качественной определенности в глубину беспредельного ничто.

Раньше, до того как Россия открылась Западу и впустила в себя его позитивность, ничто проявлялось здесь в восточного типа созерцании, апофатическом безмолвии и немыслии. Крупнейший русский богослов Георгий Флоровский так описывает состояние русской мысли в допетровскую эпоху: «В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли? <…> Древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве…»[82]82
   Флоровский Г. Пути русского богословия (1937). Париж: YMCA-ПРЕСС, 4-е изд., 1988. С. 1.


[Закрыть] Впоследствии, вооружившись немецкой диалектикой, ничто научилось мыслить, но само мышление оказалось формой деградации смысла и проступания через него негативного абсолюта. Этот абсолют, уже в характерно российской манере, не удовлетворяется восточным самосозерцанием и молчанием, а хочет обнаружить себя через работу и игру понятий, активно обнажающих свое собственное ничто.

Нужно отметить, что эта пустотная диалектика имеет мало общего с той негативной диалектикой, которая получила распространение на Западе, опять-таки преимущественно в работах немецких мыслителей, представителей франкфуртской школы Т. Адорно и Г. Маркузе. Негативная диалектика, связанная с левой, ультрареволюционной интерпретацией гегельянства, отвергает категорию синтеза, но зато подчеркивает категорию антитезы как непримиренного противоречия, в котором революционный антитезис «Великий Отказ» противостоит консервативному тезису, не сливаясь с ним. При этом и тезис, и антитезис, благодаря своей непримиримости, вовсе не стирают, не уничтожают друг друга, а, напротив, достигают наибольшей определенности, резко заявленной односторонности. То, что на Западе представляется «негативным» моментом диалектики, с российской точки зрения могло бы служить только аргументом ее усиленной, «взбесившейся» позитивности, которая избегает божественного синтеза, чтобы оставаться собой, в своей «демонической» гордыне. Действительно, негативная диалектика преподносит нам демонизм отрицания, своего рода мефистофелевский жест чистой революционности, но это еще далеко не тоталитарная диалектика опустошения понятий, где бунт против Создателя уже перешел в следующую фазу – царство самого Разрушителя, который демонстрирует бесконечность своей воли в том, что разрушает свое собственное основание.

Во избежание недоразумения не стоит называть диалектику тоталитарного мышления «негативной», то есть применять к ней устоявшийся термин другого, революционного сознания, хотя последнее было бы точнее охарактеризовать как «антитетическую» диалектику. Диалектика советского типа может быть названа «пустотной», поскольку в ней производится уже не революционная негация одних положительных понятий другими (стадия антитезы), а взаимоуничтожение и крах всех положительных понятий. Это стадия коллапса самой диалектики, которая вместо того, чтобы развивать понятия до полной определенности, свертывает их в начальное беспредельное ничто.