Текст книги "Богословие истории как наука. Метод"

Священник Михаил Легеев
Богословие истории как наука. Метод

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2021

Введение

Эта книга – продолжение предыдущих монографий «Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии» и «Богословие истории как наука. Опыт исследования»[1]1
  Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии. СПб., 2018. 312 с.; Его же. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. 656 с.


[Закрыть]. Учитывая масштабность задачи, поставленной в этих исследованиях – сформировать новое направление научно-богословской мысли, – многие темы, затронутые в них, давали лишь самый общий набросок, перспективу дальнейшего их развития. Настоящая монография и представляет собой попытку такого развития, хотя, разумеется, этот путь ещё далеко не пройден. Нива богословия истории ждёт своих тружеников…

Однако процесс этот уже запущен – трудами богословов XX века, современными исследователями, есть в нём и мой вклад. Богословие истории в перспективе нашего времени представляет собой совершенно новый, уникальный формат, определяемый историческими задачами, стоящими перед церковной мыслью. В течение последних пяти лет, продолжая разрабатывать данное направление, я всё более и более убеждался в глубокой его связи с учением о Церкви – подлинном стержне истории, причём не только истории в целом, но и всякого исторического процесса. Отрадно видеть, что эту связь признают и наши критики из, если можно так выразиться, противоположного лагеря – далёкого Константинополя[2]2
  «О. Михаил законно обосновывает “теснейшую связь богословия истории с экклезиологией”» (Ашков Г., прот. Богословие истории «по заказу» // Артос. URL: https://artos.org/articles/bogoslovie-istorii-po-zakazu-ashkov/ (дата обращения: 10.10.2021)). Эта большая критическая статья, посвящённая моей прошлой монографии «Богословие истории как наука. Опыт исследования», вышла как раз накануне появления настоящей книги. Её автор – представитель Константинопольской Церкви. Несмотря на уважительное отношение к разбираемому труду (появление которого критик полагает «весьма знаменательным и долгожданным событием в современном академическом богословии»), мой оппонент явно демонстрирует очевидную приверженность альтернативному подходу в областях как экклезиологии, так и богословия истории.


[Закрыть].

На сегодняшний день стало возможным с уверенностью говорить о конкурирующем существовании в современной церковной мысли двух экклезиологий, двух моделей самой Церкви, равно как и её отношений с внешним миром, в конечном счёте – двух «богословий истории». Образ этих богословий слишком различен, чтобы полагать их частями одного целого. Эта проблема ждёт своего разрешения, которое возможно лишь через глубокую разработку заявленных на протяжении последнего столетия экклезиологических тем.

Почему «метод»? Почему, продолжая традицию представления богословия истории как научной дисциплины и самостоятельного научного направления, эта новая книга смещает акценты в область методологии? Причин к тому несколько.

Первая из них лежит в области практики нашей жизни – взгляд историков на затронутые в двух ранее изданных монографиях «Богословие истории…» проблемы, на их анализ и предложенные пути их решения зачастую оказывался недо-уменным. Родная им область истории казалась узурпированной, а работа с ней – методологически искажённой автором, не имеющим исторического образования. Таким образом, передо мною как автором лежало два пути: адаптация дальнейших исследований в области богословия истории к историческому методу или, напротив, более ясное и рельефное разграничение её методологии с методологией исторической. Второй путь мне представлялся единственно верным.

Ощутимый резонанс указанные книги вызвали со стороны богословов – систематиков, догматистов, экклезиологов, что стало ещё одной причиной повышенного внимания к дальнейшей разработке историко-богословского метода. Систематический характер богословия истории, сродный систематическому характеру догматического богословия в целом и экклезиологии в частности, предполагает существенный ресурс возможностей исследования в области установления закономерностей, типологии исторических процессов, адекватного применения понятийного аппарата и т. д. Всё это связано с методом, всё это определяет приоритетное место метода в настоящей монографии, хотя, замечу, она и не ограничивается одними лишь проблемами методологии.

Содержательно монография делится на четыре главы.

Первая глава представляет собой своеобразное введение к основному объёму книги и, одновременно, в кратких тезисах представляет итоги проделанной прежде работы, отсылая читателя к изданным ранее трудам автора в данной области[3]3
  Перечень работ автора, посвящённых тематике богословия истории, помещён в библиографическом списке настоящей монографии.


[Закрыть].

Вторая глава – наиболее важная с точки зрения методологии богословия истории – посвящена проблемам исследования универсальных закономерностей исторических процессов. В её основание положена гипотеза о типологическом родстве процессов, протекающих в различных исторических масштабах. Здесь ставятся следующие вопросы: «каковы источники этих закономерностей?», «как они проявляются в реальном историческом процессе, оставляя место свободе его субъекта – человека?», «как выделять “опорные точки” проявления исторических закономерностей в конкретном историческом процессе?» и др.

Третья глава посвящена связи богословия истории с экклезиологической проблематикой современности. Здесь более систематизированно, чем в предыдущих работах, намечается характер двух экклезиологических моделей, конкурентно представленных в современной православной мысли. Показывается их связь с различными аспектами современного богословия: их отношение к истории и эсхатологии, к проблемам границ Церкви, церковной миссии и экуменизма и т. д. «Иерархическая», или «иерархически-историческая», модель Церкви получает здесь своё дальнейшее, в том числе святоотеческое, обоснование, а «евхаристическая» модель – свою дальнейшую критику.

Четвёртая глава представляет экклезиологическую проблематику современности в контексте исторического наследия Предания Церкви, такого как троическое и христологическое богословие, с соответствующей святоотеческой аргументацией в этих областях. Важнейшим компонентом такого исторического наследия выступает догматический понятийный аппарат в каждую эпоху жизни Церкви и постановки соответствующих предельных вопросов, связанных с формулировкой тех или иных догматов, по-новому используемый и актуализируемый. Такой, ориентированный на «историчность (как на)… теологический критерий»[4]4
  Из доклада прот. Г. Ашкова «Иерархический и соборный принципы экклезиологии» на одноименном круглом столе 26 октября 2021 года. Свидетельства от оппонентов могут быть весьма ценными.


[Закрыть], формат анализа экклезиологических тем позволяет подойти к ним более систематично и глубоко.

Не претендуя на готовые ответы на имеющиеся сложные и неоднозначные вопросы в областях как современной экклезиологии, так и отношения мира и Церкви, неразрывно связанных с богословием истории, настоящая монография предлагает новые способы их решений, открытые к дальнейшему обсуждению и разработке.

При работе над книгой были использованы материалы ряда статей, написанных в рамках научного проекта № 21-011-44069 при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований[5]5
  Легеев М., свящ. Проблема «границ Церкви» в перспективе богословия истории // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 1 (9). С. 18–44; Его же. Типология исторического развития: персона, социум, универсум. Метод исследования // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 137–161; Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером. Типология исторического развития: τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы и его значение для истории // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 262–274.


[Закрыть].

Глава 1. Что такое богословие истории сегодня?

1.1. Место и метод

Начало XX века обратило взоры как внешней, философской, мысли, так и христианской на Западе, а в глубине всего этого процесса – церковной мысли – к истории.

Катаклизмы этого времени, такие как Первая мировая война и русская революция, в секулярном мире и сознании знаменовали собой переход к новой эпохе глобальной нестабильности и переустройства мира, поляризации настроений и общего чувства остроты исторического процесса. В мире же Церкви они зримо показали крушение всех надежд – как здравых, так и утопических – на дальнейшее сосуществование воцерковлённого социума мира и открыли совершенно новый формат апостасийных процессов. Всё это в мысли не только христианской, но и секулярной явило внимание к истории в совершенно новом качестве и разрезе – в разрезе её связи с вечностью, с эсхатологией, с вне– и над– историческим, конечно же, при совершенно разных понимании и оценке последнего.

На этом общем фоне происходит закономерное усиление историко-богословского дискурса в богословии. У таких православных авторов как прот. Г. Флоровский, протопр. Н. Афанасьев, свт. Серафим (Соболев), прот. С. Булгаков, а впоследствии их учеников и последователей, он занимает немаловажное место в их трудах и мысли в целом. В западной богословской мысли этот процесс ещё более очевиден – здесь, например, у таких авторов как Х.-У. фон Бальтазар или В. Панненберг можно встретить прямые попытки систематического подхода к проблеме богословского понимания истории.

Но подоплёкой этого процесса выступают ещё более значимые, хотя и не столь внешне заметные исторические сдвиги. Мысль Церкви – этого мистического стержня истории – вызревает до постановки предельных вопросов о самой Церкви как целом; вернее сказать, состояние и история всего мира, окружающего Церковь, ставит перед ней эти вопросы общей исторической зрелости человечества, «целое»[6]6
  Греч. «καθ᾽ ὅλον» – согласно целому.


[Закрыть] которого и есть сама Кафолическая Церковь. Состояние церковной мысли, в свою очередь, отражает состояние церковной жизни и стоящих перед ней проблем и вопросов.

Это особенное, никогда дотоле не испытанное внимание Церкви к самой себе, к своему месту в мире и человечестве, означает вместе с тем необходимо вытекающее из этого и совершенно особенное внимание её к истории – т. е. к той области, в которой и осуществляется взаимодействие и совместное развитие Церкви и мира. Предельное внимание Церкви к самой себе означает и предельное её внимание к истории. Значение Церкви как связующего стержня всех исторических процессов, сходящихся в истории как едином и целостном процессе, имеющем свои ориентиры и цель, протекающем по её (!) и Божественным законам, формируется в этот период в качестве ключевой историко-богословской парадигмы её мысли. У каждого из авторов этот образ принимает свои особенные акценты, оттенки мысли и очертания[7]7
  Этой проблеме в том числе будет посвящена коллективная монография «Богословие истории в XX веке: Восток и Запад» членов кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии, планируемая к изданию в 2022–2023 гг. в рамках научного проекта РФФИ № 21–011–44069.


[Закрыть]. Несмотря на различие их позиций, доходящее порой до противоположностей[8]8
  Ср., напр., во многом полярные позиции В. Н. Лосского и протопр. Н. Афанасьева.


[Закрыть] – у иных едва ли не до отрицания самой истории в фокусировке измерения вечности, – всех их объединяет её – истории – образ, объединяет мысль о её неразрывной связи с Церковью и её жизнью. Как идеи осуществления истории, так и её преодоления, можно сказать, катафатический и апофатический её образы, равно привлекают к ней внимание.

Всё это формирует претензии богословия истории на особый статус, создаёт потенциал развития её из дискурса в отдельное и потенциально влиятельное направление в богословской науке, делает его в перспективе сателлитом экклезиологии. По мере вызревания и систематизации экклезиологической мысли на протяжении последнего столетия, шлифовке её форм, осмысления понятийного аппарата и т. д. богословие истории показывало и показывает всё большую меру готовности к осуществлению этой задачи. XXI век, явивший попытки систематизации экклезиологической мысли[9]9
  Прежде всего здесь можно указать на учение митр. Иоанна (Зизиуласа), представляющее собой вполне оформленную экклезиологическую систему, независимо от той (отрицательной) оценки, которую ей готов дать автор настоящей монографии.


[Закрыть], ожидает подобного и от богословия истории.

Предметом богословия истории является сама история, тогда как предметом истории как науки являются исторические события, явления и феномены.

Но не просто история, не история той или иной эпохи, социума или исторического явления, а именно и прежде всего история, взятая как единое целое, всецелый путь человечества, взятый от его начала и до конца, как явление не столько собирательное, сколько превосходящее простую совокупность своих «частей», т. е. тех или иных отдельно взятых исторических процессов. Ведь богословие истории есть прежде всего богословие, а богословие всегда есть некоторый охват целого, охват земного и выход за его пределы. Именно поэтому богословие истории «является дискурсом теоретическим, а не практическим… мистическим, а не политическим… (оно есть) форма богословской герменевтики»[10]10
  Михайлов П. Б. Между веком и вечностью. Богословие истории в истории богословия // Христианское чтение. 2021. № 1. С. 143.


[Закрыть].

Сказанное не означает, что богословие истории не интересуют исторические процессы локального уровня, даже наоборот, – этим процессам оно способно уделить особое внимание, нисходя не только к отдельным историческим процессам, совершающимся в истории народов, но даже и к происходящему в душе и жизни отдельного человека, к «малой истории» персоны, в которой способны отразиться катаклизмы мирового масштаба. Однако важны причины этого интереса, связанные с методологией, используемой богословием истории.

Начнём с того, что внутри самой истории богословие истории интересует не её, можно сказать, всецелый событийный объём, а те опорные точки, которые позволяют судить о тенденциях и закономерностях исторических процессов. Возводя эти закономерности к наиболее общим и принципиальным, мы и получаем, казалось бы, первичный материал для собственно богословия истории. В этом, на самый первый взгляд, состоит отличие богословия истории от собственно исторических наук; в этом смысле богословие истории есть, как сказал бы Гегель, наука спекулятивная.

Но в чём же состоит критерий выделения таких опорных точек истории? Лежит ли он в самой истории или вне её? Следует ли искать, прежде всего, сами исторические события или же закономерности, стоящие за ними? При размышлении над этими вопросами мысль исследователя и богослова неизменно возводится к Источнику всякой стабильности в нашей земной действительности, к подлинной опоре всяких опор – к Богу, к тем проявлениям Божественного, к Его попечению о мире и человеке, которые лежат вне и за пределами начала и конца нашего мира, т. е. за пределами истории, но одновременно пронизают саму историю.

В силу этих причин есть основания говорить о некоторой иерархии той предметной области, которую изучает богословие истории. Эта иерархия определяется характером внутренних связей самого устройства мира (естественно, мы говорим о взгляде на этот предмет церковном), восходящей к бытию Кафолической Церкви[11]11
  Подробнее см. ниже.


[Закрыть] – той высшей целостности, которая содержит и обнимает мир[12]12
  См.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 157–158. Гл. 1.


[Закрыть], которая восходит, в свою очередь, к Богу, содержащему всё. Существующее и происходящее внутри истории здесь преимущественно способно рассматриваться не только и не столько в качестве составляющего её ткань, но и как её внутренний слепок и отображение, неся на себе отпечаток тех законов, которые определены и установлены Богом.

Эта законосообразная цельность истории, являемая, впрочем, не только в большом, но и в малом, несводимость целого к своим «частям», но, напротив, возведение его к «высшему», определяет и метод богословия истории в своей основе.

Всякая история оперирует историческими фактами, опираясь на которые выстраивает канву событий, представляет историческую картину, делает умозаключения. Рассматривая последовательность событий, историк приходит к осмыслению целого в зависимости от того, охват какого исторического периода ставит себе задачей. Общеисторический метод, таким образом, исходит из деталей. Он всегда и исключительно в основе своей представляет собой восхождение от частного к общему – путь индуктивного восхождения к смыслу исторических событий.

Но он же есть и путь интерпретаций. Ведь целое никогда полноценно не может быть сложено из деталей, в чём-то превосходя их простую сумму. Поэтому историк либо ограничивается в своей работе простой констатацией фактов, становясь лишь хронографом (впрочем, и подбор фактов почти всегда представляет собой некоторый субъективный процесс), и тогда изображённая им картина оказывается лишена смыслов; либо же он привносит в научно-исследовательский процесс своё видение, и тогда результат его трудов оказывается несколько превосходящим силлогистическую логику выводов, вытекающих из монолитно-хронологической череды событий и фактов. Такая субъективность имеет две стороны медали. С одной стороны, она таит в себе опасность зависимости историка от той или иной земной ограниченности – «партийности» политических или социокультурных взглядов. С другой стороны, без такого риска сама история как наука может оказаться пустой «фотографической картинкой» нагромождения фактологического материала, без вычленения в нём смысловых последовательностей главного, поддержанного второстепенным. Предвидя эти риски и придерживаясь золотой середины, подлинный историк в своём индуктивном методе будет опираться не просто на исторические факты, а на выделение ключевых логических последовательностей этих фактов.

Историк церковный, патролог, историк богословской мысли – все эти специализации так или иначе представляют собой формат исторической мысли, и в общем и целом руководствуются той же методологией. Принадлежность богословской науке в известной мере (по крайней мере, в идеальном варианте) предохраняет от партийности и «собственное видение» историка коррелирует с видением церковным. Но их метод всё же остаётся методом опоры на факты, на конкретный исторический материал.

Что касается богословия истории, то его метод на сегодня представляет определённую методологическую проблему, или, лучше даже сказать, проблему ремаркации двух совершенно различных областей знания – истории и богословия истории. Практика показывает неочевидность этого различия[13]13
  См. об этом новейшие интересные исследования: Михайлов П. Б. История и истина: возможности взаимодействия богословской и исторической методологий // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 5 (60). С. 109–122; Его же. Между веком и вечностью… С. 141–155.


[Закрыть]. Особенно вопиющей эта неочевидность становится при сопоставлении ещё более близких по звучанию истории богословия и богословия истории. Известный негласный спор советского времени под именем «спор физиков и лириков» может послужить образной иллюстрацией к той ситуации, которая, судя по всему, ещё только формируется в наши дни. Как представляется, немало историков готовы с недоумением оглянуться на «странную» методологию, казалось бы, «исторических» исследований, таких как «Богословие истории как наука. Опыт исследования» или настоящего издания.

В чём же состоит методологическое отличие друг от друга таких областей знания, как история богословия и богословие истории?

Если история богословия, как и всякая история вообще, в своём внутреннем исследовательском процессе скорее идёт от частного к общему, от деталей к их обобщённому видению, по возможности не упуская ни одной из них и по кирпичикам созидая взгляд на целое, то богословие истории, совершенно напротив, есть систематическая, а не историческая дисциплина. Как мы показали выше, оно оперирует не просто общими, а глобально общими понятиями. Оно может говорить даже о том, чего ещё нет, что не совершилось в истории, рассматривая и анализируя общие смыслы исторических процессов, полагая тот или иной факт, в случае необходимости, в общую канву принципиальной схемы истории. Индуктивный метод мало приемлем для богословия истории. Сам исследовательский путь «от частного к общему», всё же используясь в богословии истории, здесь представляет собой, по преимуществу, совершенно неисторический контекст – контекст внеисторической типологии (анализ процессов, происходящих в персоне, прообразователен по отношению к анализу процессов, происходящих в социуме / общине, а затем и в универсуме). Основа же методологии богословия истории, хотя ещё и не выработана, но, по нашему убеждению, должна представлять собой опору на строго догматическую область, предполагающую основополагающее движение научной мысли «от общего к частному», от догматических положений к их исторической проекции, от общих закономерностей – к их частным выводам.

В отличие от истории, богословие истории не оперирует всей совокупностью исторических фактов и даже факторов. В своём методе оно исходит гораздо более от богословия, чем от самой истории. Выход от «общих понятий» к историческим деталям для богословия истории гораздо более приемлем и даже эффективен, чем восхождение от исторических деталей к обобщениям. Да и сами эти «исторические детали» для богословия истории представляют иллюстративный материал, некие опорные вехи, скорее подтверждающие её теоретические положения, а не приводящие к ним.

Конечно, всё сказанное не должно быть расценено как призыв к изоляции друг от друга богословия истории и истории, но можно думать, напротив, о более эффективном научном процессе через их взаимодействие, с пониманием собственных, автономных задач в каждой области исследования. В конце концов, богословие истории – совершенно новое явление в том формате, который диктует ему наше время – в формате систематической, строго понятийной дисциплины и сателлита экклезиологической мысли. Сам метод его в чём-то нов и находится лишь в стадии своего формирования[14]14
  Начало описанию нашего метода, пытающегося внести свою лепту в этот процесс, было положено в 2016 г. с выходом статьи: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88–99.


[Закрыть].

1.2. Ключевые аспекты исследований

Выделяя богословие истории как отдельное направление в богословской науке, мы столкнёмся с необходимостью систематизации его внутренней структуры, формирования основных актуальных направлений исследования в этой области.

Основанием для такой структуры может выступать, прежде всего, библейская и святоотеческая мысль[15]15
  Здесь и далее в этой вводной главе (при упоминании библейского и святоотеческого материала) мы отсылаем читателя к обширному первому разделу нашего предыдущего исследования (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 25–317).


[Закрыть]; заметим, что и сама работа по её выделению должна быть проделана почти с нуля, учитывая тот факт, что в новейшее время мы не встречаем – по крайней мере, в православной мысли – попыток такой структуризации. Имеющиеся исследования отдельных аспектов представляют лишь фрагменты целого, не составляя в совокупности его картины.

Впрочем, уже святоотеческая мысль даёт достаточно материала в этом отношении, хотя и разрозненного, рассеянного по просторам трудов, имеющих, как правило, непосредственно иные цели и задачи. Сведение его в единое целое, в некоторую систему, может быть основано на общеметодических подходах, применяемых к исследованию процессов как таковых, с учётом специфики нашего предмета. Так, первейшие вопросы, встречаемые при исследовании любых процессов, состоят в определении их общего масштаба и действующих сил[16]16
  Субъекты и силы исторических процессов представляют в этом отношении, можно сказать, предмет в предмете.


[Закрыть]. Следующей важнейшей и, в общем-то, ключевой областью для исследования выступает комплекс вопросов, так или иначе относящихся к выявлению и исследованию закономерностей, по которым данные процессы протекают. Наконец, заключительной областью направлений исследования можно полагать проблемы наиболее глубокой, точной и дифференцированной систематизации, например, связанные с моделированием конкретных процессов. На основании этой общей схемы мы и представим попытку нашей систематизации, отдельные важные аспекты которой будут подробно раскрыты в настоящей монографии, тогда как другие уже были раскрыты ранее.