Текст книги "Богословие истории как наука. Метод"

Следующим важным вопросом на пути построения универсальной типологической модели исторических процессов стоит понимание того, каким образом Святая Троица выступает прообразом устроения человека – как в отношении его природы[166]166
  Вопрос об устроении природы человека, как мы показали выше, при рассмотрении реальных исторических процессов «автоматически» переходит в вопрос о его внутриипостасном функционировании. Воипостасное ипостасное представляет собой своеобразный слепок с внутриприродного устроения человека, и именно оно выступает реальными силами исторических процессов, протекающих в человеке.


[Закрыть], с одной стороны, так и в отношении его ипостасного (макроипостасного) устроения, с другой.

Линия оригенизма в лице её важнейшего представителя Евагрия Понтийского даёт следующую корреляцию между образом действия Лиц Святой Троицы (и даже самими Лицами) и человеческой природой, акцентируя внимание на конце истории[167]167
  Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. Т. 1. М. – СПб., 2009. С. 484 и др.


[Закрыть]; эта корреляция, как кажется, наиболее систематически обозначена из всех имеющихся исторических церковных свидетельств:

Святая Троица выступает здесь очевидно не только τέλος-ом, но и прообразом природы человека. Характерная для оригенизма идея замыкания «кольца истории», своеобразный исторический детерминизм, накладывает свой отпечаток и на проблему исторической соотнесённости природы человека со Святой Троицей в их исторических (и даже метаисторических – для Евагрия) взаимоотношениях. Однако, откинув как детерминистический компонент[168]168
  С идеей о всеобщем спасении в качестве его необходимого следствия.


[Закрыть], так и идею конечного распада человека[169]169
  Парную с Оригеновой идеей начальной композитности природ как следствия греха.


[Закрыть], составляющие, собственно говоря, суть оригенизма как ереси, мы увидим здесь развитие некоторых граней каппадокийского учения, применённое к области аскетического богословия[170]170
  При всей ошибочности оригенистического понимания взаимоотношений человека и Бога в целом, традиция аскетических разработок Евагрия в своей позитивной, очищенной от ложной составляющей, части будет впоследствии усвоена прп. Максимом Исповедником и другими святыми отцами.


[Закрыть].

Так, у свт. Григория Нисского, наиболее ясно выражающего общий план каппадокийского богословия в применении к учению о человеке, мы находим мысль о соответствии «совершенного человека» «совершенной Троице». Этот онтологический императив становится предпосылкой и внутренним двигателем исторического развития человека на его пути к Богу: именно вера во Святую Троицу формирует образ обновлённой природы человека[171]171
  Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев… С. 180–181; ср.: Его же. Большое огласительное слово // Его же. Догматические сочинения… С. 54. Гл. 39.


[Закрыть]. Свт. Григорий здесь далёк ещё от каких-либо прямых сопоставлений, обращая внимание лишь на исторический процесс восстановления в целом павшего человека от всей Троицы, но не рассматривая место и функции в этом процессе его природных сил. Однако у него можно встретить и прямой отсыл к подобию человеческого ума (духа) Уму Божию[172]172
  Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 25, 41, 67.


[Закрыть] (образ, традиционно относимый в каппадокийском богословии к Лицу Отца[173]173
  Но может обозначать также и свойство Божественной природы.


[Закрыть]). Уму человеческому как «образу» Божию (и, вместе с тем, носителю подобия Божественной природы), согласно мысли свт. Григория, последует душа человека «как бы образ образа»[174]174
  Там же. С. 50. Гл. XII. Ср.: «Зеркало зеркала» (Там же. С. 49).


[Закрыть]; эти слова могут быть истолкованы в двух смыслах: в значении соотнесённости души с духом человека (как образом Божиим) или с Сыном Божиим (Который есть «образ ипостаси» Отца (Евр 3:1)); так или иначе, в своей природной сложности, вместе с телом, душа человеческая отображает уже Троический Первообраз Божественных Лиц.

Косвенно подтверждает эти мысли и представленное у свт. Григория реверсированное последование «трёх природ» человека (тела, души и духа[175]175
  Свт. Григорий Нисский употребляет здесь, помимо этой терминологии, ряд аналогий (Там же. С. 33).


[Закрыть]), иллюстрирующее процесс его творения: создаваемая Богом «природа (человека) как бы из ступенек… совершает путь восхождения от самого малого к совершенному (т. е. от тела к уму (духу))», после чего «в словесном (т. е. в уме), заключаются и остальные (природы)»[176]176
  Там же. С. 34. Гл. VIII.


[Закрыть]. Путь «исторического» создания[177]177
  В течение шести дней творения.


[Закрыть] типологически соответствует здесь пути дальнейшего исторического вызревания человека и восхождения его к Богу. Само творение человека, хотя и действительно совершалось в восходящем порядке от тела к духу, однако в замысле Божием имело обратный порядок, – двухвекторность этой последовательности коррелирует с двухвекторностью домостроительного обращения Божия к человеку[178]178
  См. выше: п. 2.1.


[Закрыть], которое, в свою очередь, отображает таинственные отношения между Лицами Святой Троицы, включая сам порядок Троических Лиц.

Подобные сопоставления между внутренним устройством природы человека и Святой Троицей можно встретить и в позднейшей святоотеческой мысли (см., например: «Мысль (человеческая) соответствует в Боге Отцу, слова – Сыну, дела – Духу Святому всесовершающему»[179]179
  Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. Рязань, 2016. С. 70. Слово 208. Есть и другие, приводимые святыми отцами, сопоставления, представляющие уподобление Святой Троицы и умопостигаемой части природы человека. Например, соотношение человеческих ума, слова, духа с «Умом, Словом, Духом… (как) прообразующим Образом» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы… С. 265. Амб. Ин 7); ср. с человеческими «умом, словом, душой», или «умом, разумом, душой», отображающими Троицу (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 24, 122. Слово богосл. 2, нравст. 3).


[Закрыть]).

Как представляется, эта схема может иметь и реверсивную интерпретацию, которая также может быть использована для построения некоторых исторических моделей.

Движение от персонального к кафолическому представляет собой путь внутреннего развития человека как Церкви, представляет его историческую задачу. Начинаясь с особого и действующего «снизу», в теле церковном, т. е. в человеке, участия Святого Духа, собирающего церковных членов, этот путь заканчивается измерением кафоличности, усвоенным по причастию отдельными человеческими ипостасями, т. е. приведением всех к Отцу (1 Кор 15:28).

Этот же самый путь священной истории (и вообще всякой истории, взятой в её священном аспекте), будучи взят как путь целого – всецелой Церкви, – будет представлять собой уже не развитие, понятое как очищение от греха и стремление к обожению и духовному совершенству, но как христоподобный в самом высшем смысле путь изначала всецело кафолического в христоподобном же безгрешном и спасительном для перихорестически содержимых в Кафолической Церкви её общин и членов раскрытии потенции человеческой природы и человеческого ипостасного бытия.

Кафолическая Церковь, возглавляемая Христом, по образу Троицы, возглавляемой Отцом[180]180
  Ср.: Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 284. Кн. IV. Приводимое нами ниже выражение «Отец как Первообраз Троицы» основано на следующих мыслях святых отцов: «Образ Божий – Христос… образ же Сына – Дух» (Там же. С. 296. Кн. V); «Образ Отца есть Сын, образ же Сына – Дух Святой» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 127. Слово нравст. 3).


[Закрыть], выходит навстречу каждому человеку и всему миру, чтобы всех привести Духом Святым к себе, ко Христу и ко Отцу. Она есть отображение всей Святой Троицы; её же Глава – Христос – «образ ипостаси» Отца (Евр 1:3), это взаимоотношение (Христа и Церкви) являет в себе отображение взаимного отношения Отца и всей Святой Троицы.

В следующем изображении представим некоторую корреляцию ипостасного устроения Церкви (а значит, и Человека[181]181
  См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 328–329.


[Закрыть]) со Святой Троицей, не претендуя, однако, на какую-либо безальтернативность и полноту раскрытия данного вопроса, но, скорее, имея в виду его практическое значение для дальнейшего построения исторических типологических моделей.

Соотношение природного и ипостасного[182]182
  А вслед за тем и некоторое соотношение макро– и микро– масштабов в устроении человека и человеческого, учитывая вышеизложенное о «воипостасном ипостасном».


[Закрыть] в человеке (т. е. и в человечестве) будет выглядеть следующим образом:

Сами именования, используемые, начиная с ап. Павла: «Глава Церкви» (Еф 5:23), «тело Церкви» (Кол 1:18), ср. также «душа Церкви»[183]183
  Иерархия Церкви «имеет к другим (церковным членам) такое же отношение, как душа к телу» (Григорий Богослов, свт. Слово 3 // Его же. Творения… Т. 1. С. 28. Гл. 3).


[Закрыть], свидетельствуют о такой типологической связи.

2.4. Применение типологического метода

Итак, рассмотрев общие вопросы об исторических силах и их отношении ко Святой Троице как собственному прообразу, мы можем предложить следующую универсальную модель для анализа исторических процессов. Экклезиологический и экклезиобежный процессы, происходящие в истории, представленные в данной модели, являют в себе предельную полярную фокусировку, можно сказать, наиболее чистый вид осуществления исторических законов; «серая» ткань истории при разложении её на составные «элементы», охватывается этими процессами (ср.: Мф 12:30; Лк 11:23; Мф 10:34 и др.).

Применение этой модели к различным масштабам истории и форматам исторических процессов будет очевидно иметь свои особенности.

Данная универсальная типологическая модель представляет своего рода шаблон, на базе которого можно осуществлять более широкое моделирование, применяя различные методики:

1. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся типологический период сам по себе – личной или локальной (локального исторического субъекта[184]184
  Например, общины.


[Закрыть]) истории и рассматривается в своём типологическом простирании, с типологическим вводом всех исходных данных.

2. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий исторически значимый и чётко классифицируемый период всеобщей истории (периоды священной или церковной истории[185]185
  В отношении Кафолической Церкви.


[Закрыть] автоматически выступают и периодами всеобщей, т. е. универсальной истории) для рассмотрения общих исторических смыслов данного периода и характеристики образа действия действующих в нём исторических сил.

3. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некое явление, имеющее свою конкретную историческую локацию (с гипотетически предполагаемым локальным местом в общеисторическом процессе[186]186
  Явление может иметь свои исторически на практике очерченные границы, что, однако, само по себе ещё не является доказательством того, что эти границы заданы историческими смыслом и логикой самого явления, а не являются результатом вторичных причин, и данное явление, например, не будет возобновлено в будущем. Если будет доказано с помощью историко-богословского моделирования определённое историческое место данного явления, то в этом случае его можно считать локально обусловленным и невозобновляемым. Характерным примером такого явления и, соответственно, подхода можно считать Вселенские Соборы и, следовательно, гипотезу об их исторически локальном значении (См.: п. 1.2.7; также см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 260–263).


[Закрыть]).

4. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий период всеобщей истории и рассматривается не сам по себе (как в п. 1), а как конкретное историческое поле деятельности внутрилежащих типологических субъектов истории – локальных (общин, социумов) или персон.

5. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий конкретный и значимый для общеисторического процесса период локальной истории[187]187
  Например, истории Русской Церкви, истории Константинопольской Церкви.


[Закрыть].

6. Построение модели, когда в качестве исходных данных берутся коррелируемые друг с другом иерархические последовательности исторических сил (субъектов истории и воипостасных сил природы человека), представляющих вертикальную координату, с целью установления вертикальных типологических связей между различными масштабами исторических процессов.

7. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий процесс, представляющий собой аспект деятельности человека, социума или универсума (например, общегносеологический процесс, научный, педагогический).

8. Возможны методики, сочетающие в себе вышеперечисленные.

В качестве примеров рассмотрим первые две из обозначенных методик, применив их к наиболее ключевым позициям исторических процессов (см. рис.).

Здесь следует заметить, что типологические процессы, представляющие путь развития персоны или общины (социума), имеют своим прообразом конкретные уникальные (не типологические) процессы[188]188
  Которые, впрочем, также имеют типологический характер в широком смысле этого слова, т. е. в плане наиболее общей типологии, основаниям которой и посвящена настоящая глава.


[Закрыть], составляющие историю ветхозаветного времени. Так, Израильский ветхозаветный народ, будучи явлением единственным и уникальным, представляет собой исторический прообраз церковной общины, которая есть явление уже типологическое. Такой же уникальный исторический процесс представляет жизнь древнейших праведников, или, напротив, грешников, – отдельных персон, прообразующих человека как Церковь или человека мира. Основание такого понимания мы имеем в классификации блж. Августина Иппонского[189]189
  Августин Иппонский, блж. О граде Божием: в 2 т. Т. 1. М., 2020. С. 506–507. 10:32.


[Закрыть].

Рассматривая Церковь и мир, мы столкнёмся с проблемой внутренней типологии исторических процессов, протекающих в отдельном человеке или человеческой общности (социуме, общине), т. е. не только с проблемой «вертикальной» типологии, соотносящей Церковь или мир со Христом и Святой Троицей, но и с проблемой «горизонтальной» типологии – поиска общего среди различных персон или различных социумов. Эта проблема состоит в следующем. Образ действия отдельного человека представляет собой, как и сама персона человека, уникальное явление; в определённом смысле эта мысль может быть пролонгирована и на социум. Но что же тогда представляют собой общие характеристики уникального в историческом процессе? Почему они не будут отнесены исключительно к природному (сущностному) плану, что, казалось бы, напрашивается из очевидной аналогии каппадокийского богословия: общее относится к сущности; конкретное / уникальное к ипостаси / лицу?

Ответом здесь может быть признание уникальным самого общего характера того или иного исторического пути. Ведь представляемые нами модели выражают лишь некие предельные характеристики, некие полярные «точки», между которыми протекает вся многообразная действительная жизнь человека. В реальной жизни мы не встретим ни абсолютного праведника, ни исключительно грешника, но скорее человека, жизнь которого будет «в общем и целом» – да и то далеко не всегда – протекать по руслу тех законов, которые отражены в этих «общих характеристиках уникального».

В любом случае, как представляется, моделируя типологические процессы, мы имеет дело как с явлениями сущностного, так и ипостасного порядка, о чём мы уже писали выше в параграфе, посвящённом «воипостасному ипостасному».

Если основанием типологии исторических процессов в целом выступает Троический образ действия, то при применении этой общей теории к построению тех или иных исторических моделей становится необходимым оттолкнуться от какой-либо практической методологии, ясно и устойчиво представленной в святоотеческой мысли. Очевидным вариантом такой методологии выступает представление о духовном пути отдельного человека – идеальная схема исторического пути персоны, идущей к святости.

Этот путь имеет два измерения:

1. «восходящее», – выражаемое традиционной аскетической схемой «πράξης, θεωρία, θέωσις»;

2. «нисходящее» – могущее быть выраженным словами ап. Пав-ла: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13:13).

Путь развития греха даёт обратную картину, как со стороны «восходящего» процесса власти плоти в человеке, так и со стороны «нисходящего» процесса, запускаемого упадком человеческого духа, принятием прилогов, началом злых помыслов и т. д.[190]190
  Амвросий (Ермаков), архиеп., Легеев М., свящ. Введение в аскетику. СПб., 2017. С. 110–111.


[Закрыть]

Вместе путь праведника и путь грешника представляют собой типологии синергии или, напротив, псевдоморфозы синергии человека со Христом[191]191
  Ср.: Ипполит Римский, сщмч. Изложение на основании Священного Писания о Христе и антихристе // Его же. О Христе и антихристе. СПб., 2008. С. 213–214. VI.


[Закрыть].

Историческое развитие социума как локальной общности в своих предельных формах представляет собой внутренний путь утверждения церковной общины, соделывания общины «как бы одним Христом»[192]192
  Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания… С. 343. Магн. VII.


[Закрыть], а также – в варианте исторической антитезы – экклезиоборческими формами противопоставляющих себя Церкви девиаций: парасобраний, расколов и ересей[193]193
  Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 394–395; Василий Великий, свт. Первое каноническое послание к Амфилохию Иконийскому // Его же. Творения… Т. 2. С. 695.


[Закрыть].

Путь церковной общины замечательно и подробно описан в посланиях св. Игнатия Антиохийского; кратко он представлен следующей формулой единения:

1. с епископом (которое выражает начало созидания общины, послушание и веру её членов),

2. друг с другом,

3. со Христом[194]194
  Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания… С. 332, 340. Еф. II, XX.


[Закрыть].

Приводимые им протиповоставления характеризуют два пути общины – христостремительный и христобежный, в их узловых точках:

1. покаяние – и разделение[195]195
  Там же. С. 359. Фил. III и др.


[Закрыть],

2. единомыслие и любовь – и внутренний разлад[196]196
  Там же. С. 360–361. Фил. VI–VIII и др.


[Закрыть],

3. жизнь во Христе – и смерть духовная в ложном образе жизни[197]197
  Там же. С. 364–366. Смир. II–V и др.


[Закрыть].

Тут следует заметить, что экклезиологические девиации представляют собой автономные друг от друга формы, однако в своей логической связи друг с другом являют определённый путь внутреннего развития: ведь без повреждения духовной связи с Богом и, так сказать, самой обращённости к Нему, невозможен и разлад внутренних сил общины (утрата единомыслия и любви), а без второго невозможна и потеря Самого Христа. Таким образом, каждый из форматов экклезиологических девиаций (парасобрание, раскол, ересь) проходит этот общий путь, лишь останавливаясь на одной из его трёх ступеней[198]198
  Примечательно, что рассматривая этот путь в его ветхозаветных прообразах, сщмч. Ириней Лионский даёт обратную последовательность: Надав и Авиуд; Корей, Дафан и Авирон; Иеровоам (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 394–395).


[Закрыть].

Наконец, типологическая модель может представлять и уникальные исторические процессы. И здесь мы находим, возможно, даже больше материала для практических исследований.

Так, трёхчастный путь исторического формирования Церкви, этого стержня истории как таковой, представленный блж. Августином Иппонским – отдельные праведники, богоизбранный народ, Церковь Христова[199]199
  Августин Иппонский, блж. О граде Божием… Т. 1. С. 506–507. 10:32.


[Закрыть], – может быть положен в основу модели всеобщей истории[200]200
  В современных исследованиях, в духе традиции малоазийского богословия (тень образа, образ, тайна), можно встретить несколько иную периодизацию, разделяющую всеобщую историю на эпохи прообразовательную (до Христа), время общественного служения Христа и истории Церкви (См.: Staniloe D. Theology and the Church. Crestwood – NY, 1980. P. 81–82).


[Закрыть]. Богопротивные пути отдельных грешников, языческих народов и, наконец, созидающегося универсума земного мира – «земного града» – представляют собой в совокупности историю параллельного пути устремляющегося от Бога человечества.

На этом пути имеющий историческую поступенность предельный личный выход навстречу человечеству Лиц Святой Троицы, синергийно содействующий человеку, становится «силою» человеческой истории, входя в ипостасные отношения с субъектами исторических процессов (т. е. с человеком в широком смысле этого слова).

История Церкви Христовой являет заключительный этап всеобщей истории (ср.: Деян 2:17; 1 Пет 1:20; 1 Кор 10:11; Евр 1:2, 9:26 и др.). Её периодизация представляет собой закономерный исторический переход от эпохи начальных трудов и младенчества Церкви[201]201
  Именно для этого времени характерны, например, евхаристические образы «молока» и практика всеобщего причащения, проблематика догматических «вводных тем», исторические задачи осмысления катехизации и миссии как главнейших векторов деятельности Церкви, а также создания структуры богословской мысли.


[Закрыть] к созерцательному торжеству и расцвету всех сторон церковной жизни[202]202
  Воцерковлению внешнего мира, формулировке важнейших догматов, расцвету аскетического делания и пр.


[Закрыть], а затем и к христоподобному кенозису[203]203
  В подобие историческому пути Христа, где мы наблюдаем переход от Его почитания, когда тысячи учеников стекались к Нему на проповедь, к пути оставления людьми, умаления, кенозиса и Крестной Жертвы.


[Закрыть] – постепенному отходу мира от Церкви и формированию его в качестве секулярного целого[204]204
  Весь этот процесс был более подробно описан нами ранее: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 432–457.


[Закрыть].

Этот путь сопровождается историей зарождения экклезиологических девиаций (расколов – в широком смысле этого слова), последовательного роста и перехода в особую стадию – перехода их от местного к поместному, а затем и «вселенскому» масштабу. На их базе в заключительную эпоху истории Церкви, эпоху утраченной экумены, будет осуществляться развитие секулярного и экклезиобежного мира.

Последняя эпоха в истории Церкви, названная нами «эпохой утраченной экумены», знаменует собой последовательное раскрытие предельных смыслов прообразовательно предвозвещённых прежде этапов формирования Церкви, составивших впоследствии её внутреннюю структуру (человек, община, Кафолическая Церковь). Эта последовательность с её основными характеристиками была нами достаточно подробно описана ранее[205]205
  Там же. С. 202–219.


[Закрыть]. Исторический кенозис этой структуры имеет обратную перспективу, подобно тому, как обратную перспективу имеет и нисходящий вектор направленного к миру образа действия Святой Троицы, по образу которого совершается, в свою очередь, жизнь человечества[206]206
  См. выше: п. 2.1.


[Закрыть].

Теневой путь мира представлен здесь формированием экклезиологических девиаций совершенно нового типа[207]207
  См.: Там же. С. 607–622; также см.: п. 3.4.4.2 настоящей монографии и сопутствующие.


[Закрыть], «задающих тон» в секулярных процессах данной эпохи, а вместе с тем – формированием непосредственно самого секулярного мира в его внутреннем развитии – от антропологического переворота Возрождения до времён власти антихриста как мирового царя и его царства.

Мы постарались показать лишь общие принципы, контуры типологического моделирования истории. Конечно, данная работа не может претендовать на какое-либо развёрнутое исследование реальных исторических процессов. Нашей задачей было показать саму возможность такой работы, заложить базу создания подобных моделей на основе некоторых общих принципов. И лишь на некоторых отдельных примерах, бегло и несовершенно исполненных, мы проиллюстрировали возможность реализации такого подхода.

Мы надеемся, что настоящая тема ждёт дальнейшего своего исследования и исследователей.

Отдельным и весьма важным предметом для будущих исследований представляется изучение типологии исторического развития, основанной на седмеричной модели. Седмеричную, или семиступенную, последовательность исторического развития мы находим в Священном Писании и в дальнейшей церковной мысли как в отношении общеисторических процессов[208]208
  «Седмеричная модель истории» (См.: Там же. С. 71–90; также см. выше: п. 1.2.9).


[Закрыть], так и в отношении духовного пути человека[209]209
  См.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию… 284–286. LIV:22–23; Его же. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Его же. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 217. I:16.


[Закрыть], подобно как и последовательность трёхступенную. По мнению автора, представляя собой более развёрнутый вариант той же троичной типологии, седмеричная модель в перспективе может стать предметом и более детального изучения.

Ещё одним направлением дальнейших исследований в рамках представленной нами типологической модели видится разработка методик, заявленных выше.

Глава 3. Экклезиологические вопросы современности и богословие истории

«(Универсальная[210]210
  В оригинале здесь стоит слово «католическая», которое мы заменили на «универсальная» из терминологии самого о. А. Шмемана, противопоставляющего т. н. «евхаристическую» и «универсальную» экклезиологии; римскую модель Церкви он полагает лишь частным и наиболее последовательным случаем последней.


[Закрыть]) экклезиология – это по сути богословие истории Церкви»[211]211
  Шмеман А., протопр. «Единство», «разделение», «объединение» в свете православной экклезиологии // Его же. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 358.


[Закрыть]

3.1. Две экклезиологии – предыстория

Церковь как живой организм, как кафолически-ипостасная реальность развивается в истории, естественно осуществляя с течением истории рост своего исторического святого опыта – Предания. Важнейшей частью Предания выступает догматическая (и шире – вообще богословская) мысль Церкви; следовательно, и она претерпевает этот ипостасный рост (в отличие от сущностной полноты догматического опыта, всецело заключённой во Христе и содержимой Церковью в Евангелии). Историческая наиболее общая логика развития догматической мысли практически очевидна: от предельных вопросов, связанных с догматом о Святой Троице, к таковым же о Христе… и, наконец, – о Церкви.

Так, всё второе тысячелетие, называемое нами «эпохой утраченной экумены»[212]212
  С момента раскола Западной Церкви 1054 г. Православная Кафолическая Церковь навсегда утрачивает своё видимое доминирование в «экумене» мира, начиная постепенно совершать путь своего земного кенозиса и умаления перед лицом этого мира.


[Закрыть], представляет собой время особого внимания богословской мысли Церкви к бытию самой Церкви и процессам, происходящим внутри неё[213]213
  См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 206–219.


[Закрыть].

Первый период этой эпохи, представляющий движение исихазма (X–XIV вв.), очевидно ориентирован на исследование внутрицерковной жизни человека – взаимодействия аскетической составляющей его жизни, его участия в таинствах и его интеграции с жизнью всей Церкви и самого Бога. Можно указать на следующие характерные черты этого периода:

• Сращенность аскетической и догматической проблематики в целом;

• Автобиографическое богословие прп. Симеона Нового Богослова;

• Тематика таинств и таинственного участия человека в жизни Церкви у свтт. Никиты Стифата, Николая Мефонского, Николая Кавасилы;

• Богословие обожения свт. Григория Паламы и его учеников;

• Литургическое богословие еп. Феодора Андидского и свт. Симеона Солунского.

Следующий период, наступивший после падения Константинополя, характеризуется существенным смещением акцентов – именно здесь, со 2-й пол. XV в. по XIX в., формируются предпосылки двух различных версий, моделей устроения Церкви, даже двух экклезиологий. Падение Византийской империи знаменует собой резкое изменение бытия Церкви в мире и фактически формирование совершенно новых миров, новых реальностей поместного бытия Церкви – локального воцерковлённого социума с центром в Москве и локального же осадного положения Церкви среди окружающего развоцерковлённого и враждебного мира с центром в Константинополе. Именно это положение Поместных Церквей и становится в это время предметом подспудно вызревающей богословской мысли. Здесь мы имеем дело с двумя различными процессами.