Текст книги "Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс"

Таковы экзистенциальные последствия греха. Они имеют, как мы видели, громадное отрицательное значение для жизни как временной, так и вечной.

Выше мы останавливались на состоянии рабства греху, столь подробно изъясненном в посланиях ап. Павла (Рим. 6,12–23); именно повторные грехопадения, не сопровождаемые настоящим покаянием, приводят человека в то состояние, при котором греховные привычки и навыки, дополняемые еще порочной наследственностью и силой внешних искушений, не дают человеку поднять голову и держать его в цепях рабства, которое тем ужаснее и беспросветнее, что переживается грешником как «нормальное» состояние, как нечто само собой разумеющееся. Сознавая глубину нравственного падения человеческой природы, безысходность греховного рабства, невозможность собственными силами от него освободиться, ап. Павел восклицал: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 24).

Глава 2
Учение о благодати

§ 1. Благодать и ее свойства

В предыдущих разделах спасение рассматривалось преимущественно в субъективном плане: речь шла о том, что такое спасение, чем христианин к нему побуждается, и как оно достигается. В предыдущей главе была сделана попытка выявить и в некоторой мере подвергнуть анализу грех, как проявление действия мешающих спасению факторов. Тем самым был сделан шаг в сторону выявления объективных обстоятельств спасения, причем, в первую очередь, негативных. Однако при всей своей объективной реальности грех имеет тоже преимущественно субъективное происхождение.

В самом деле, самосознание с первичной, можно сказать, аксиоматической, авторитетностью утверждает личную ответственность за сознательно совершаемые действия и, оценивая тот или иной поступок как злой, как грех, мы неизбежно в первую очередь возлагаем ответственность на грешника, т. е. на непосредственного деятеля. «Sentit aminus… se vi sua, non aliena moveri» – отмечал уже Цицерон.[56]56
  Перевод: «Душа чувствует, что она… движется собственной силою, а не чужой». Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения/Пер. с лат. Сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975. (Библиотека античной литературы. Рим). С. 226. Оригинальный текст: Тускуланские беседы: «Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri» XXIII, 55.


[Закрыть] Даже если при этом принимаются во внимание объективные, как будто оправдывающие обстоятельства, все же само осознание необходимости наличия таких обстоятельств для оправдания совершителя подразумевает и доказывает его первичную ответственность. Ведь оправдание есть снятие виновности, а снять можно только то, что лежит, или, как принято говорить, тяготеет над человеком. Даже признание такого мощного внешнего фактора, как диавольское воздействие, не снимает личной ответственности за совершаемое зло, ибо диавол, как и любой другой внешний побудитель, не может насиловать человеческую волю, и его воздействие, впрочем так же, как и злое человеческое, носит характер искушения, т. е. склонения воли ко греху; иначе, при прямом акте насилия, ответственность снималась бы с воли пусть безуспешно, но все же сопротивляющейся насилию, и переходила бы на самого насильника, как на инициатора и совершителя зла.

Иначе обстоит дело с положительным нравственным поведением, как с негативным, т. е. воздержанием от греха и необходимой для этой цели борьбой с искушениями, так и с позитивным, т. е. с активным доброделанием.

Изучение побуждающих ко греху факторов и общечеловеческий опыт заставляют придти к выводу, что предоставленный собственным силам человек не может ни устоять перед грехом, ни проявлять плодотворную положительную активность. Греховная наследственность (первородный грех, закрепленный и усиленный греховной деятельностью сотен поколений), биологический эгоизм, активность диавольских сил, устойчивость греховных навыков и привычек – все это оказывается сильнее того единственного, что человек может противопоставить напору зла – сильнее совести, т. е. способности нравственной рациональной и эмоциональной оценки поступков до и после их совершения.

К тому же совесть, как мы видели, есть способность нравственной оценки, но конкретная реализация этой способности зависит от многих внешних факторов (воспитания, влияния среды и др.), в результате чего совесть в одних случаях квалифицирует то или иное греховное, т. е. противное воле Божией деяние, правильно, т. е. негативно, а в других случаях неправильно, давая ему позитивную оценку.[57]57
  Выше приводились примеры: дуэли, кровная месть и др.


[Закрыть] Совесть т. о. можно сравнить с электроприбором, который показывает разность потенциалов, но не дает возможности судить об их знаке. Кроме того, совесть, даже если она дает правильные, т. е. согласные с волей Божией показания, все слабее реагирует на отрицательные деяния, если ее показания не принимаются во внимание и с повторением греховных поступков может утратить всякую чувствительность, т. е. окончательно выйти из строя.

В лучшем случае, если совесть в человеке, сражающемся с грехом только собственными силами, еще не совсем угасла, он может лишь сказать самому себе словами поэта:

 
«Вы еще не в могиле, вы живы,
но для дела вы мертвы давно;
суждены вам благие порывы,
но свершить ничего не дано…»[58]58
  Некрасов Н.А. Рыцарь на час. СПб., 1902. Т. 1. С. 233.


[Закрыть]
 

Это бессилие человека перед силами зла, прежде всего перед действующей в нем греховной наследственностью, ярко выразил ап. Павел: «…я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю… Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. 7,14–21).

Между тем, для спасения следует уже в этой жизни достигать состояния святости, реализуемого и проявляющегося не только в воздержании греха, но, как мы видели, и в активном доброделании. Отсюда один из основных тезисов христианского нравственного богословия: спасение человека только собственными силами невозможно; оно возможно лишь при условии божественного воздействия, называемого благодатью.

Благодать (cavri», gratia, Gnade) есть по смыслу слова «благой дар», то есть нечто хорошее, доброе, приятное, даруемое одним лицом другому. В богословском языке термин «благодать» применяется только к Одному дарующему Лицу – Богу, кто бы не являлся объектом благодати – человек, ангел или неодушевленная природа.

Взятая в широком смысле, благодать включает в себя весь universum, т. е. все, являющееся для человека благом, а из Слова Божия нам известно, что, с одной стороны, все сотворенное «очень хорошо» (Быт. 1, 31), а с другой, подчинено человеку и предназначено для служения ему (Быт. 1, 28–29) и, следовательно, вполне соответствует понятию «благодать». Более того, в этом широком смысле само существование человека является благодатью, ибо соответствует Воле Творца[59]59
  Бог есть Абсолютное Благо (Добро) и потому все, исходящее от Него, совершающееся Им, существующее по Его Воле, может быть только благим.


[Закрыть] и даруется или, иначе, присваивается, человеку – творению Божию.

В более узком смысле под благодатью понимается все, совершаемое Богом для спасения сотворенного Им, но согрешившего человека. Прежде всего, благодатью является пришествие в мир, воплощение, жизнь, учение, смерть и воскресение, т. е. весь подвиг земной жизни Господа и Спасителя Иисуса Христа. Эта «благодать Божия, спасительная всем человекам» (Тит. 2, 11) представляет собой основание спасения (1 Кор. 3, 11) и необходимое для него условие. Изучение проблемы, каким именно образом воплощение и жизненный подвиг Иисуса Христа оказывают объективное спасающее действие на все человечество вообще и на человеческую личность в частности, составляет предмет объективной сотериологии, и с первых же дней христианства привлекало мысль многочисленных богословов. Особенно большой вклад в объективную сотериологию внесли св. Ириней Лионский, св. Афанасий Александрийский, св. Иоанн Златоуст, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин, Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбардский, Фома Аквинский и многие другие. В православном богословии интерес к объективной сотериологии особенно оживился в конце прошлого и в начале текущего столетия.[60]60
  Нужно принимать во внимание, что работа написана в середине XX века, т. о. речь идет о XIX и XX веках. – Прим. сост.


[Закрыть]Детально разработанная Ансельмом, потом Фомой, лежащая также в основе и протестантской сотериологии Лютера и Кальвина так называемая юридическая теория спасения[61]61
  Имеющая, как мы видели, свою параллель и в субъективной сотериологии.


[Закрыть] вызвала оживленные возражения со стороны ряда выдающихся русских богословов,[62]62
  Наиболее выдающимися трудами можно считать: Светлов П., проф. прот. Крест Христов. Киев, 1907. Он же. Курс апологетического богословия. Киев, 1905. Туберовский А. Опыт мистической идеологии пасхального догмата воскресения Христова. Сергиев Посад, 1916. Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 1918. Булгаков С. Свет Невечерний. Сергиев Посад, 1917. Он же. Агнец Божий. 1933. Антоний (Храповицкий), митр. Догмат Искупления. Сергиев Посад, 1917. Среди наиболее видных представителей и апологетов юридического подхода к проблемам объективной сотериологии следует назвать следующих авторов: Стефан (Яворский), митр. Камень веры. М., 1713. Макарий (Булгаков), митр. Православное догматическое богословие. СПб., 1887. Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Т. 1, 2. Сергиев Посад, 1911–1912. Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. Париж, 1937.


[Закрыть]пытавшихся противопоставить ей «нравственную теорию», но часто расходившихся между собою не только в детальной разработке объективно сотериологической проблемы, но и по кардинальным вопросам, в частности, в попытках достигнуть сочетания нравственного, базирующегося на творениях Отцов неразделенной Церкви, понимания объективного спасения, с юридическим подходом, глубоко внедрившимся в православное мышление и практику в течение многих столетий. Интересующимся этой полемикой мы рекомендуем ознакомиться с выдающимся трудом магистра богословия прот. П. Гнедича,[63]63
  Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Магист. диссертация. Л., 1962.


[Закрыть] не только предоставляющим читателю возможность ознакомиться со взглядами наиболее видных православных богословов-сотериологов, но и являющимся крупным вкладом в изучение проблемы по существу. К приведенному перечню трудов русских сотериологов можно добавить также «Православное учение о спасении», в котором патр. Сергий (Страгородский), занимаясь преимущественно субъективно-сотериологической проблематикой, затрагивает также и объективную сотериологию, не скрывая своего положительного отношения к нравственно-каритативной теории.

Можно однако отметить одну общую идею, присущую дочти всем мыслителям в сфере объективной сотериологии, – это убеждение в том, что сущность объективного спасения, совершенного Христом, является тайной Промысла Божия, доступной человеческому мышлению (как, впрочем, и другие, например, тринитарные и христологические догматы) только в некоторой степени, ограниченной пределами человеческого восприятия с одной стороны и практической сотериологической необходимостью их усвоения с другой.[64]64
  Исключением является, пожалуй, Ансельм Кентерберийский, пытавшийся не только уяснить смысл, но даже, применяя к Богу законы формальной логики, доказать неизбежность совершения Богом объективного спасения человека.


[Закрыть] «Беспрекословно великая благочестия тайна, – писал ап. Павел, – Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3,16).

В еще более узком понимании слова благодатью называют индивидуальное воздействие Божие, оказываемое на человека для его спасения. Изучение благодати, понимаемой в этом смысле, непосредственно относится к субъективной сотериологии, и потому на ее свойствах и действии необходимо более подробно остановиться.

Первым и основным свойством благодати, общим для всех ее видов, является единственность ее происхождения. Благодать имеет своим Источником Волю Божию, направленную ко благу твари, в частности, к спасению человека. Спаситель наш – Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2, 4). Никаких других источников благодати нет и не может быть. Искание благодати в любых ее видах и проявлениях вне Истинного Единого Бога есть идолопоклонство, в которое люди впадали и впадают как в прямой, грубой форме (язычество), так и в замаскированной, когда ставят людей, идеи, собственные желания и т. д. выше Бога или вместо Бога. Это было хорошо известно уже ветхозаветным пророкам: «Боги народов – бесы, Господь же сотворил небеса» (Пс. 95, 5); «Не надейтесь на князей – сынов человеческих; в которых нет спасения» (Пс. 145, 3).

С пришествием Христа Спасителя людям было открыто, что сознательное и даже бессознательное получение благодати происходит только через Него. «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12), провозглашал ап. Петр перед собранием первосвященников, старейшин и книжников иудейских (ст. 5–6) в самом начале апостольского периода существования Церкви; «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех» (1 Тим. 2, 5, 6), писал ап. Павел из темницы своему ученику, когда апостольский период уже приближался к концу. Апостолы утверждали эту истину, основываясь на свидетельстве Самого Спасителя: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Именно благодать в самом широком понимании имел в виду ап. Павел, когда в Афинском ареопаге говорил: «Им (Богом) мы живем, движемся и существуем» (Деян. 17, 28). Само творение мира совершилось через Слово Божие, Логос, впоследствии воплотившееся и вочеловечившееся (Евр. 1, 2; Пс. 32, 6).

Единственно-божественное происхождение благодати во всех ее модусах не исключает возможности их тринитарного разграничения. Так, благодать творения возводится к ипостаси Отца, благодать объективного спасения – к Ипостаси Сына, а благодать субъективного спасения – к Ипостаси Святого Духа. Такое разграничение, часто в прямом и косвенном выражениях встречающееся в святоотеческой литературе, является не богословским домыслом, а обобщением всего объема Священных Писаний и в наилучшей, наиболее краткой форме отражено в Никео-Цареградском Символе веры. Здесь – творение мира Отцом, схождение Сына с небес, Его воплощение и распятие с последующим воскресением и вознесением и, наконец, животворящее действие Духа, не только говорившего через пророков в прошлом, но и продолжающего изливать Свои спасающие Дары в Церкви, в частности, через ее Таинства.

Однако в соответствии с основами христианской тринитологии, ипостасная модализация благодати не должна восприниматься механически и затемнять участия всех лиц Св. Троицы в любом проявлении Бога к внешнему по отношению к Нему космосу. Так, космос создан «Словом Господним» и «Духом уст Его» (Пс. 32, 6), Сын послан Отцом для спасения мира (Ин. 3, 16) и служит посредником между Отцом и согрешившим человеком (1 Тим. 2, 5), а Дух Святой исходит от Отца и посылается Сыном (Ин. 15, 26). «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1 Тим. 3,16).

Из исключительной единственности благодати вытекает невозможность получить ее иначе как даром, т. е. невозможность ее заслужить, как то «заработать» или иным образом понудить или побудить Бога к ее дарованию. Бог сотворил мир только по Собственной Воле, ничем к этому акту непобуждаемый. По Собственной Воле, или, выражаясь современным языком и употребляя хотя и не богословское, но весьма точное выражение – по Личной инициативе, Он ниспослал Сына Своего Единородного для спасения мира. Единственным побудителем этого спасительного действия была Любовь Божия к миру (Ин. 2, 16; Деян. 3,18; 2,30.36). Точно также по Собственной Воле, ничем и никем не побуждаемый и никому не обязанный, Он дает благодать Святого Духа отдельным людям и целым обществам (Церкви) для их спасения. «Помилование зависит, – пишет Апостол, – не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9,16). В самом деле, само понятие «заслуги», вошедшее в церковный (в основном западный) язык со времен Тертуллиана (+210),[65]65
  Schmaus M. Katholische Dogmatik. III. 2. München, 1956. S. 417.


[Закрыть] предполагает юридическую или нравственную обязанность лица, для которого или ради которого совершено действие, носящее характер заслуги, тем или иным способом отплатить или наградить заслужившего. Применяя понятие заслуги к человеческим действиям, расценивая их как заслугу перед Богом, мы тем самым ставим Его в положение Лица, обязанного к определенным действиям, что противоречит понятию об абсолютной свободе и всемогуществе Бога и по существу граничит с кощунством. Само слово gratis – «даром» происходит от одного корня со словом gratia – «благодать», что показывает неразрывность понятия благодати с произвольным, ничем не заслуженным и не обусловленным ее преподанием, то есть показывает, что «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8).

Слово Божие подчеркивает недопустимость и невозможность каким-либо способом заслужить или тем более купить благодать Божию. Так, попытка совершить грубую покупку благодати в обмен на материальные блага влекла за собой в апостольские времена тяжкое осуждение (Деян. 8,18–24). Однако и возможность какими-либо другими личными усилиями, стараниями, подвигами, добрыми делами и т. п. заслужить благодать Божию тоже недвусмысленно отрицается Словом Божиим. «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которой возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе… Ибо благодатью вы спасены через веру и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 4–6; 8–9). Как бы устанавливая связь между субъективной благодатью, необходимой для спасения отдельного христианина, и объективно благодатными Действиями Божиими, апостол далее пишет: «Ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (ст. 10). Здесь сначала говорится о благодати творения, затем о мистическом создании «новой твари» (ср. Гал. 6, 15) и, наконец, о добрых делах, о плодах, которые «новая тварь» приносит потому, что имеет веру, действующую любовью (ср. Гал. 5,6). Любовь есть результат облагодатствования, ибо онтологически божественна (ср. 1 Ин. 4, 6).[66]66
  Ср. Augustin. Enchiridion ad Laurentium, 31.


[Закрыть]

В другом месте (Рим. 5,1-10) ап. Павел тоже проводит различие между объективной благодатью, к которой мы теперь «через Господа нашего Иисуса Христа… верою получили доступ» и «в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (ст. 1–2). И тут же опять (в полном соответствии с 1 Ин. 4, 13 и 16) говорится, что «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым».

Приведем еще одно место из посланий того же Апостола: «Получая оправдание даром, по благодати Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время» (Рим. 3, 24–26). Из этого весьма глубокого и богатого мыслями текста для нас сейчас особенно важно подтверждение, что спасение достается «даром». В данном случае, говоря точнее, речь идет не об окончательном спасении, которое надо совершать «в страхе и трепете» (Флп. 2,11), а об оправдании, т. е. о «прощении грехов, соделанных прежде», т. е. до того, как человек уверовал. По общему consensus Ecclesiae (согласию церкви – Прим, сост.) это оправдание дается в акте возрождения водой и духом (Ин. 3, 5), т. е. в крещении. Это оправдание дается «даром», т. е. является одним из частных видов благодати.

Наконец, в шестой главе того же послания ап. Павел, обобщая все виды субъективной благодати под наименованием «жизнь вечная во Христе Иисусе Господе нашем» (что, как мы видели, синонимично спасению), называет ее «даром Божиим» (Рим. 6,23).

Пониманию субъективной благодати как дара вполне соответствует проходящее красной нитью через все творения древних подвижников требование к христианству не приписывать себе ничего доброго, а всякое доброе дело, слово и даже побуждение рассматривать как действие Божие, или, что то же самое, как действие благодати Святого Духа. Всякое иное отношение к собственной святости квалифицируется св. Отцами как греховная гордость и впадение в бесовскую прелесть.

Так св. Иоанн Златоуст пишет: «Самая высокая добродетель – приписывать все Богу и ничего не почитать своим».[67]67
  Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 10. Ч. 2.1904. С. 518. Толкование на 2 Коринфянам, беседа V, 3.


[Закрыть] «Когда нет в человеке этой добродетели (смиренномудрия), тогда он напрасно попусту и без пользы будет трудиться, хотя и совершит все прочие добродетели… Смиренномудрие состоит в том, когда человек, признавая в себе великие совершенства, нисколько не мечтает о себе».[68]68
  Иоанн Златоуст, свят. Творения. Т. 3. Ч. 1. 1897. С. 147. Порицание не бывших в церкви, 6.


[Закрыть] При этом св. Иоанн приводит слова ап. Павла: «Кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего не получил?» (1 Кор. 4, 7).

Когда Слово Божие и Св. Предание утверждают независимость благодати от заслуг и других видов человеческой инициативы сразу же встает вопрос: а разве не дается благодать Божия по молитве? Ведь молитва о даровании Духа Святого является самой возвышенной и, по Слову Спасителя, самой действенной из всех просительных молитв: «Если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11, 13). Этот вопрос подлежит рассмотрению в рамках более общей проблемы взаимодействия божественной Воли с волей человеческой, и мы в дальнейшем будем иметь возможность остановить на ней внимание читателя (см. ниже § 4 настоящей главы).

Перейдем теперь к рассмотрению другого свойства благодати – ее универсальности.

Благодать творения универсальна по существу, ибо распространяется на всю тварь без исключения, на весь видимый и невидимый мир.

Благодать послания Богом в мир Господа Иисуса Христа тоже универсальна и распространяется на все человечество. Никакие различия, границы, любые формы отчуждения, существующие в мире и проявляющие себя во всех сферах «мирской» жизнедеятельности, не имеют для совершенного Христом объективного спасения никакого значения. «Все вы – сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы – одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 26–28). В другом аналогичном месте ап. Павел упоминает и другие виды человеческих разграничений: «Нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 11), «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1,19–20, см. также Рим. 10,12).

Когда в экклезиологии мы говорим о кафоличности Церкви, то всегда должны помнить, что implicite она реализована в личности Богочеловека, ибо Христос как Спаситель обладает полнотой кафоличности, открытой для включения в нее всего человечества без каких-либо исключений. Можно без преувеличения сказать, что для того, чтобы иметь возможность стать христианином, необходимо только быть человеком. Однако, хотя Христос жил, учил, страдал и воскрес для спасения всех людей, но объективная реализация этого объективно совершенного, дарованного спасения зависит от принятия и усвоения его тем или иным человеком. Поэтому, хотя Бог, любя мир, (Ин. 3, 16) «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2, 4), и для этой цели «отдал Сына Своего Единородного», однако чтобы благодаря этому благодатному акту человек «не погиб, но имел жизнь вечную», ему надо быть не просто человеком, а «верующим» (Ин. 3,16). Отсюда становится понятным, что ап. Павел, провозглашая, что «правдою Одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5,18), в другом месте уточняет: «Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4,10). «Спаситель всех», ибо всем предоставляется возможность спасения, а «наипаче верных», ибо реализуется эта возможность только в отношении верных, т. е. принявших Христа верою.[69]69
  Считаем необходимым еще раз напомнить, что согласно всему изложенному выше везде, где речь идет о спасении верой, имеется в виду не вера только как убеждение, а вера, действующая любовью, проявляющаяся в доброй жизни.


[Закрыть]

Субъективная благодать обладает относительной универсальностью. Она была бы воспринята каждым, ибо все люди созданы по образу и подобию Божию, и потому все обладают способностью ее воспринять и усвоить, если бы не грех, подвергший образ Божий искажению, а духовную природу человека – порче. Поэтому оказывается, что хотя «свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму нежели свет; потому что дела их были злы» (Ин. 3, 19), поэтому даже свои не приняли Христа (Ин. 1,10) и проповедники Христовой истины до нашего времени восклицают словами пророка: «Господи, кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?» (Пс. 53, 1). Не все принимают благодать Духа Святого и веруют. Об этом состоянии говорил Сам Спаситель словами пророка: «Огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат и глаза своя сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами и не уразумеют сердцем и да не обратятся, чтобы я исцелил их» (Мф. 13, 15; Ис. 6, 10). Но и в случае, если благодать принимается, ее действие ведет с живущим в человеке грехом борьбу (Рим. 7, 14–24), которая может окончиться различно.[70]70
  О действенности благодати см. ниже в этом же параграфе.


[Закрыть] Поэтому Спаситель «всех человеков» (1 Тим. 4, 10) «сделался виновником спасения вечного» фактически только «для всех послушных Ему» (Евр. 5, 9).

Русский богослов проф. П.П. Пономарев в начале текущего (ХХ-го) столетия писал: «В отношении к людям значение искупления ставится в зависимость от лигного усвоения ими дела Христова. Святоотеческое богословие не держится механического взгляда на искупление, как на дело Христа, которое без всякого личного участия распространяет действие на людей. Там нет положения, что раз Христос совершил искупление, значит de ео ipso [именно потому – прим, сост.] все люди спасены, всем им вменена праведность Христа, не обращая внимания на то, желают ли они или не желают спасения. Там есть лишь положение, что Иисус Христос есть объективный совершитель спасения, Началовождь его, Глава обновленного человечества. Сам пройдя спасительный путь, на котором Он за нас и для нас («за ны» и «нас ради человек») победил тление, смерть и диавола, Христос в то же время заповедал идти тем же путем спасения – Его последователям, но только не одиночно, а вместе с Ним, Основоположником спасения – путем усвоения Его дела, Его праведности. В Нем – Христе – человечество уже представлено Богу, примирено с Ним; но в отношении к каждому человеку в отдельности обожествления еще нет (см. св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», кн. 3. гл. 6);[71]71
  Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 135.


[Закрыть] для этого требуются известные условия. По силе личного участия в деле Христовом спасается уже каждый человек в отдельности, усыновляясь Христу и обожествляясь».[72]72
  Пономарев П.П. О спасении. Вып. 1. Казань, 1917. С. 121–122.


[Закрыть]

Благодать не есть нечто, без чего можно обойтись; Она необходима для спасения. Это прежде всего относится к объективной благодати спасения, совершенного Иисусом Христом. Указания на Иисуса Христа, как на единственный путь и возможность спасения, изобилуют на страницах Нового Завета. Так, Ангел еще до рождения Христа возвестил Иосифу, что «Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1,21). Сам Спаситель категорически заявлял о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу как только через Меня» (Ин. 14, 6). Он неоднократно говорил о спасении людей, как о Своей единственной миссии (Лк. 9, 56; 19, 10; Мф. 18, 10; 20, 28; Ин. 5, 34). То же самое утверждали и Его ученики и последователи (1 Тим. 1,15; Тит. 2, 11–19). Необходимость веры в Него как в Спасителя утверждалась неоднократно как Им самим, так и Его Предтечей (Мк. 16, 16; Ин. 3, 18–36). Самое категорическое свидетельство о возможности спасения только через Христа мы слышим из уст ап. Петра: «Нет ни в ком ином спасения» (Деян. 4,11).

Если бы Христос не пришел в мир, человечество было бы осуждено на гибель, притом не столько в силу внешнего осуждения – приговора, сколько в силу индикативно тяготеющего над ним греха, беспросветного рабства греху, начавшегося с первым грехопадением, и с ходом дохристианской истории все усиливающегося и утяжелявшегося. Ведь даже ветхозаветные праведники получили спасение только верой в грядущего Спасителя (Евр. 11, 13–16. 39–40). Дар Божий – спасение совершено Христом не только для будущих, но и для предшествовавших поколений.

Подвиг Христов, в частности, Его искупительные страдания и смерть, понимался в христианском богословии различно: одними как «искупление» в буквальном смысле слова, т. е. как «выкуп» (или «удовлетворение»), принесенный Богу Отцу (св. Афанасий Александрийский, Ансельм Кентерберийский) или даже диаволу (Ориген, св. Григорий Нисский), другими как умилостивительная жертва (Климент Александрийский, Кирилл Александрийский, митр. Макарий, Фома Аквинский, третьими как жертвенное проявление Спасающей Любви Божией (св. Григорий Богослов, Абеляр, Иоанн Дамаскин, Е. Трубецкой, патр. Сергий, проф. М. Тареев, прот. П. Гнедич) и, наконец, как сочетание этих различных взглядов – митр. Филарет Дроздов, проф. прот. П. Светлов, митр. Антоний Храповицкий)[73]73
  Орфанитский И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христова. М., 1904. См. также: Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Л., 1962.


[Закрыть] однако все христианские богословы всех времен и народов сходятся на убеждении в его необходимости для спасения человечества, подверженного без Христа власти греха, тлению и смерти.

Даже если, как это делает современное католическое богословие, допустить возможность спасения вне христианства,[74]74
  Для интересующихся этой проблемой упомянем некоторые образцы весьма богатой литературы: Schmaus М. Katholische Dogmatik. III/1. Mu nchen, 1958. Scheeben M. J. Die Mysterien des Christentums. Freiburg, 1925. Fils J. Histoire doctrinale du monvement oecumenique. 1955. Adam K. Das Wesen des Katholizismus. Diisseldorf, 1948. Puis IX, papa. Singulari quodam. D. 1647.


[Закрыть] все же и в этом случае оно объективно совершается через Христа, хотя субъективно Христос и не воспринимается этими спасаемыми как «путь, истина и жизнь» (Ин. 14,4), поскольку они Его не знали («не видели», Мф. 25, 44), но как поступающие по правде оказались Богу приятными (Деян. 10,35).

Проблема необходимости для спасения субъективной благодати значительно сложнее. В истории Церкви существовали значительные течения, полностью или почти полностью ее отрицавшие. Так, Пелагий (+419) и особенно его ученики Целестий и Юлиан, отрицая наследственный характер греха прародителей, утверждали способность человека достигнуть состояния святости и получить жизнь вечную за счет только собственных усилий.

Значительный успех пелагианских воззрений, хотя и осужденных на Карфагенских соборах 411 и 418 гг., но оставивших глубокий след в христианском мышлении последующих веков, объясняется их соответствием юридическому складу мышления, свойственному человеческой эгоистической психологии и оказывавшему влияние на христианское мышление с самых первых лет христианской проповеди. Если великие мыслители и проповедники христианства, такие как апостолы Иоанн, Павел и другие, были проникнуты идеей христианской свободы, освобождающей человека от рабского страха перед санкциями закона, то иудаистские пережитки, усиленные, особенно на Западе, влиянием римского права (а позднее и феодальных салических правовых отношений), часто доминировали в религиозном сознании христианских масс, отражаясь и на богословствовании таких видных мыслителей, как Ерм, Татиан, Тертуллиан, отчасти Ориген, св. Киприан и другие[75]75
  Lebonrlier J. L’appartenance au corps du Christ dans «L’Eglise en plenitude». 1961.


[Закрыть] Сотериологические воззрения богословски неискушенных широких христианских кругов, известные в истории догматики под названием «вульгарного» или «народного» кафолицизма, сводились к следующему.

Христос искупил каждого христианина от грехов, совершенных до крещения, поэтому в крещении дается полное отпущение грехов и новопросвещенный выходит из купели нравственно чистым, свободным как от личных грехов, так и от первородного греха.[76]76
  См. Киприан Карфагенский, свят. Послание 64, 5. Кстати сказать, широкие слои христиан древнейшей Церкви имели о первородном грехе довольно смутное представление. Соответствующее учение, по-видимому, не являлось органическим элементом первохристианской проповеди, доказательством чему служит отсутствие прямых указаний на первородный грех в Евангелиях, в соборных посланиях и у мужей апостольских и апологетов, в частности, у св. Климента Римского, св. Игнатия Богоносца, св. Иустина Мученика и др. Развитое (в основном) ап. Павлом учение о первородном грехе, по-видимому, далеко не сразу получило известность и распространение. Первые упоминания о первородном грехе мы находим у Тертуллиана с последующим развитием этого учения у св. Амвросия и св. Киприана.


[Закрыть]В дальнейшем христианин несет полную ответственность за личную нравственность и мыслится практически предоставленным собственным нравственным силам. Этот неограниченный волюнтаризм и был психологической почвой нравственного риторизма первых веков христианства, о котором уже упоминалось. Считалось, что после крещения христианин должен и может вести безгрешную жизнь. Так, Лактанций в IV веке писал: «Oportet magistrum doctoremque virtutis homini simillimum fieri, ut vincendo peccatum, doceat hominem vinci ab eo posse peccatum, ut desideriis carnis edomitis doceret, non necessitatis esse peccare, sed propositi ac voluntatis».[77]77
  Lactantius. Divinae instituones. 25,8 (IV, 24–25). Перевод: «Господину и учителю добродетели подобает быть похожим на человека, чтобы, победить грех, он научил бы человека, что грех может быть им преодолен; (чтобы) он учил, что желания плоти могут быть подчинены (человеку), что грех – не результат неизбежности, но (результат) целеустремленности и воли человека».


[Закрыть]

Церковь рассматривалась тогда не столько как средоточие необходимых для спасения благодатных средств, сколько как общество людей, уже обладающих святостью, понимаемой как безгрешность. Отсюда строгое отношение к «падшим», к виновным в тяжких («смертных») грехах, которых даже публичное покаяние не избавляло от длительной экскоммуникации.