Текст книги "Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого"

Когда Беньямин говорил о фронтовике как о человеке «под открытым небом среди ландшафта», он имел в виду некое открывшееся пустое пространство. Странность этой открытости связана с тем, что она каким-то образом возникает из ограниченности мира линией фронта. Тейяр пишет об этой линии как «границе познанного Мира, Земле обетованной, открытой для смелых, крае no man’s land»3737
  Ibid. Р. 205.


[Закрыть]. В сущности, речь идет о возникновении горизонта, который вместе с тем является и линией видимого предела (того, что порождает пограничную, предельную ситуации), отсекающей область зрения от находящегося по ту ее сторону. Но эта линия предела оказывается и линией, отделяющей феномены от того, что не дано нам феноменально, а потому может принадлежать и трансцендентному. Дидье Малевр, посвятивший феномену горизонта специальную книгу, пишет о том, что, будучи пределом (как и линия фронта), горизонт указывает на конечность человека, его ограниченность в пространстве и времени. Но, четко обозначая границу видимого, он оказывается «видом мира, в котором вызрела трансцендентная открытость»3838
  Maleuvre D. The Horizon: A History of our Infinite Longing. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011. Р. XIII.


[Закрыть]. Иначе говоря, горизонт особенно наглядно демонстрирует нам предел, за которым исчезает видимое и начинается область трансцендентного. Неслучайно Тейяр кончает свое эссе утверждением, что война, обнажая ничтожество и банальность бытовой повседневности, открывает путь к Богу.

2. Горизонт

Понятие горизонта как будто впервые проникает в философию и теологию в арабском анонимном неоплатоническом трактате IX века, приписывавшемся Аристотелю, – «О причинах» (Liber de causis). В этом ставшем популярным тексте с горизонтом сравнивается душа. То бытие, которое лежит в области вечности, Псевдо-Аристотель называет «умом», бытие же после вечности, но за пределами времени – это Душа, «так как она расположена на горизонте ниже вечности, но выше времени»3939
  The Book of Causes (Liber De Causis). Milwaukee: Marquette University Press, 1984. Р. 30.


[Закрыть]. Горизонт – это предел, отделяющий время от вечности и одновременно их соединяющий. Фома Аквинский подхватывает идею души как линии горизонта:

…человеческая душа обладает различными способностями: она является границей (confinio) между духовными и телесными творениями, а потому в ней сочетаются силы тех и других4040
  Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 77, раздел 2). М.: С. А. Савин, 2007. С. 146.


[Закрыть].

У Фомы она также разделяет и соединяет, только уже духовное и телесное. Само слово «горизонт» происходит от греческого όρίζειν – делить, разграничивать. Горизонт в таком смысле понимался как линия, разделяющая круг на два полукружия, будь то времени и вечности, материальности и духовности. Таким образом, горизонт уже в Средние века создает напряженное сочленение между земным и трансцендентным. Но в случае Фомы это напряжение разделяет человека, проходит внутри него как некий внутренний горизонт. Теология становится сопряженной с антропологией.

Конечность человека, пределы, ему установленные, являются необходимым условием открытия пути. Предел в виде непреодолимой линии фронта, открывающейся Тейяру, вместо того чтобы ограничить его регионом существования, выталкивает его вовне. Дело в том, что само обнаружение предела, горизонта – это и есть результат катастрофической деструкции мира предметов и ценностей, застилающих линию предела-горизонта. Что же обнаруживает возникающая линия горизонта? Главным образом одно: собственную конечность, подразумевающую и ограниченность наших возможностей, в том числе возможностей познания. Уничтожение «предметности» и обнажение горизонта может прочитываться как обнаружение человеческой сущности в той мере, в какой о ней можно говорить.

Гуссерль в «Идеях I», написанных за год до начала Первой мировой войны, описывает этот процесс феноменологически. Он пишет о некой привычной для нас области «со-присутствующего», которая «отчетливо или неотчетливо <…> постоянным кольцом окружает поле актуального восприятия» и которой «исчерпывается „наличествующий“ для меня по мере сознания во всякий момент бодрствования мир»4141
  Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. С. 90.


[Закрыть]. За этим миром ложной определенности возникает «неясно сознаваемый горизонт неопределенной действительности»:

…пустой туман неясной неопределенности населяется наглядными возможностями, предположительностями, – и только сама «форма» мира, именно как «мира», тут предначертана. Неопределенное окружение, вообще говоря, бесконечно. Туманный горизонт, какой никогда не определить до конца, – он необходимо всегда здесь4242
  Там же. С. 91.


[Закрыть].

Это и есть привносимое горизонтом чувство конечности человеческого бытия. Согласно Фоме Аквинскому, это начало пути.

При этом путь этот не следует понимать в духе святого Бонавентуры, как путь к Богу. Это путь осознания собственной конечности благодаря погружению в нее. Фома писал: «…надлежит сказать, что человек в этой жизни находится как бы в пути (est quasi in quadam via), долженствующем привести его в отечество (patriam)»4343
  Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 113, раздел 4). С. 574. Для Фомы чрезвычайно существенна оппозиция человека «в пути» (in via) и человека «в отечестве» (in patria).


[Закрыть], то есть привести его к познанию собственной конечной сущности как творения и от этого уже – к пониманию Бога как его Творца. Эмманюэль Фальк так формулирует суть ситуации:

«Предел», или «конечность», – это путь (via), который соответствует нашему состоянию странника (status viae) в том, что он принимает нашу природу в его «здесь-бытии» и не отворачивается от нее, покуда он не будет окончательно укоренен в наше «здесь»4444
  Falque E. Limite théologique et finitude phénoménologique chez Thomas d’Aquin // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 2008. Vol. 92. № 3. P. 540.


[Закрыть].

Именно осознание нашей конечности, часто сопровождающее катастрофы, дает нам понять простую истину: мы не обладаем способностью провидеть трансцендентные сущности или предвосхищать будущее. Познание выходящего за наши пределы должно проходить через познание нас самих, нашей конечности и нашего «бытия-в-мире». Пройти к трансцендентному – означает пройти через наш мир в той форме, в какой он дан нам. И это странствие через себя и мир и есть наше бытие. Снова процитирую Фалька, который убедительно показывает прямую связь теологии Фомы и современной феноменологии. Фальк пишет о необходимости странствия в нашем мире во имя открытия трансцендентного,

в этом мире, как подлинном мире, потому что именно в нем мы находим точку опоры нашего познания, при условии, что мы в нем укоренены. Ограничение природы «моей» природой не является обращенностью к самому себе критического субъективизма, часто несправедливо обвиняемого, но напротив – открытием мира из самого себя, моего мира, уважающего его сотворенность и ту дистанцию, которая отделяет его от Творца и установленную по желанию и воле последнего4545
  Ibid. P. 544.


[Закрыть].

Странствием, таким образом, становится расчистка горизонтов собственной конечности, осознанию которой мешает накопленная культурой и «ценностями» предметность. Именно поэтому после Первой мировой войны в искусстве возникает повсеместный тренд к разрушению предметности.

Парадоксальным образом эта предметность окрашена высоким градусом абстрактности. Это не предметность реальности, но предметность идеологии, культуры и общих представлений. Габриэль Марсель, например, утверждал, что война возможна только в результате распространения духа абстрактности (который он отличал от интеллектуального абстрагирования):

…как только от меня требуют (со стороны государства, партии, фракции или религиозной секты и т. д.) участия в военной акции против других людей, к уничтожению которых я обязуюсь быть готовым, так сразу же у меня утрачивается сознание индивидуальной реальности существа, которое я могу оказаться вынужденным убить. Для того чтобы сделать из него козла отпущения, необходимо конвертировать его в некую абстракцию – в коммуниста, или фашиста, или антифашиста и т. п.4646
  Марсель Г. Дух абстрактности как фактор войны // Марсель Г. Люди против человеческого. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2018. С. 120–121.


[Закрыть]

Марсель пишет о том, что мы живем в мире, «в котором абстракции принимают зримую форму, не переставая при этом быть абстракциями; другими словами, можно сказать, что они материализуются, не воплощаясь»4747
  Там же. С. 121.


[Закрыть]. Из этих материализованных абстракций и возникает «предметность». И к их числу в полной мере относятся экономические абстракции. Борьба с таким миром (а она, по мнению философа, является абсолютным императивом) должна идти по пути усиления конкретности. Марсель считает, что движение человека-путника (а это и есть подлинное экзистенциальное состояние человека) – это сложный извилистый путь к конкретному, наиболее недостижимому и являющемуся ядром трансцендентного:

…любая рефлексия, достойная так называться <…> должна развертываться <…> ради конкретного, для него. Такие высказывания о конкретном непонятны для наивного сознания; действительно, таким сознанием предполагается, что конкретное – это то, что дано с начала, то, из чего надо исходить. Но нет ничего более ошибочного. <…> Конкретное – это то, за что непрерывно нужно сражаться. То, что дано с начала, – лишь не называемое и не названное смешение, в котором непроясненные (non élaborées) абстракции образуют как бы сгустки. Конкретное может быть снова обретено и завоевано по ту сторону абстрактности, понимаемой научно. Аналогичным образом дело обстоит и с миром как состоянием. Нет более опасной иллюзии, чем считать мир исходным состоянием: то, что дано нам с начала, не является даже и войной, но тем, что чревато войной, содержит ее как бы в зародыше4848
  Марсель Г. Дух абстрактности как фактор войны. С. 122.


[Закрыть].

Собственно путь, о котором говорит Марсель, – это путь к наиболее трудно постижимому – к конкретной реальности, прежде всего к реальности мира и себя в нем. Жан Валь в книге 1932 года отнес Марселя к философам конкретности и указал на связь его философии с изучавшейся молодым Марселем «Феноменологией духа» Гегеля, для которого абсолютное знание совпадает с конкретной реальностью во всем ее богатстве4949
  Wahl J. Vers le concret. Etudes d’histoire de la philosophie contemporaine. Paris: Vrin, 1932. Р. 225.


[Закрыть]. Гегель, как и Марсель после него, говорит об абстрактном формализме, который выдает «монотонность и абстрактную всеобщность за абсолютное»5050
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 14.


[Закрыть]. Но главное, в чем Гегель повлиял на Марселя, – это идея медленного и сложного пути приближения к конкретности. Тема пути, кстати, возникает у Гегеля постоянно5151
  «Начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия» (Там же. С. 13). «Знание должно совершить длинный путь» (Там же. С. 20). «С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное» (Там же. С. 21) и т. д.


[Закрыть]. И этот путь понимается как путь постоянной конкретизации и индивидуализации форм и понятий.

Об этом говорится в одной из важных книг Марселя – Homo Viator («Человек-путник»), где «трагедия души» описывается как уход в изгнание от своих истоков. Отсюда и мотив странствия, которое удаляет или приближает человека к постижению самой конкретной и самой неуловимой сущности – его самого. В одном из его текстов говорится о пути как о метафоре:

Метафора пути является неизбежной, но в некоторых отношениях грубой и даже скандально неловкой. Ведь ни в каком смысле я не могу рассматривать себя в качестве прибывшего (arrivé)5252
  Марсель Г. Размышление о вере // Марсель Г. Присутствие и бессмертие: Избранные работы. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 267.


[Закрыть].

Эта метафоричность прежде всего связана с элементом пространственности, присущим «пути» (Хайдеггер говорил о том же, когда утверждал, что темпоральное по своей природе Dasein «простерло себе некий простор»). Эта пространственность делает зримым то, что заключено во времени:

Когда мы воображаем прошлое, мы неотвратимо смотрим назад, как если бы была дорога, по которой мы шли, мы вспоминаем тех, кто составлял нам компанию, то есть тех, кто прошел тот или иной отрезок пути с нами. Идея странствия, обычно не рассматриваемая как некая ценность для порядка философствования, тем не менее предлагает неоценимое преимущество: собирание вместе тех определяющих факторов, которые принадлежат и времени, и пространству. И может заслуживать внимания попытка понять, как она осуществляет свой синтез5353
  Marcel G. Homo Viator. Introduction to a Metaphysic of Hope. Chicago: Henry Regnery, 1951. Р. 9.


[Закрыть].

Метафора дороги позволяет произвести синтез пространства и времени, а «внутри времени» – прошлого, настоящего и будущего, из которых складывается наше существование в мире, комплекс, который Хайдеггер называл Dasein и бытие-в-мире. Парадоксальное существо этой дороги, которое Марсель называет «синтезом», заключается в том, что, двигаясь от себя вовне, путник по существу лишь проясняет и конкретизирует самого себя. Уход от себя оказывается возвращением к себе. Это движение напоминает платоновское epistrophê5454
  Мишель Фуко выделяет три главных аспекта платоновского возвращения к себе: представление о противоположности того и этого миров, высвобождение из тела – темницы или могилы – и наконец познание себя: «Знание себя – это знание истины. Знание истины – это освобождение» (Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981/1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. С. 236).


[Закрыть]. Пьер Адо так характеризовал это состояние:

Живой организм – это напряжение между центробежной силой, которая заставляет его двигаться и расти, и центростремительной силой, которая позволяет ему воспринимать и чувствовать. Таково животное тепло, о котором говорил Гален: оно рассеивается, но возвращается к себе, без чего оно бы окончательно рассеялось; возвращается к себе, не переставая рассеиваться, без чего оно бы стало обездвиженным. Его движение внутрь – это постоянное возвращение к своему собственному принципу…5555
  Hadot P. Epistrophe et metanoia // Actes du XI-е congres international de Philosophic. Bruxelles, 20–26 aout 1953. Louvain; Amsterdam: Nauwelaerts, 1953. Vol. XII. Р. 31.


[Закрыть]

В разгар оккупации в 1943 году Марсель прочитал лекцию «Ценность и бессмертие» (включенную позднее в Homo Viator), где различает любопытство, направленное от человека вовне, и «метафизическое беспокойство» (inquietude métaphysique), касающееся неопределенного существа самого человека. И он объясняет, что любопытство определяет местоположение центра по отношению к смутному объекту интереса на периферии. Беспокойство же озабочено невозможностью локализации этого центра. Более того, эта двойственность центра и периферии приводит к метаморфозе любопытства в беспокойство в тех случаях, когда объект интереса является частью его самого. Поскольку же любопытство всегда движется от центра, оно может его дестабилизировать и вызвать беспокойство. Марсель пишет об объекте любопытства, что он не может быть «отделен от меня самого, не приведя к моему собственному разрушению»5656
  Ibid. Р. 138.


[Закрыть]. Эта модель проясняет существо пути как пространственного движения, в котором мир и «Я» подвергаются и конкретизации и разрушению. Это путь между частными истинами, подвергаемыми коррекциям (в духе гегелевской «Феноменологии») и включаемыми в сложные связи.

Марсель заключает свое эссе знаменательным образом:

Возможно, устойчивый порядок может быть утвержден, только если человек остро осознает свое положение как путника (condition itinérante), то есть если он постоянно напоминает себе о том, что должен прокладывать себе опасный путь через неустойчивые блоки мироздания, рухнувшего и разлетающегося во все стороны. Такой путь ведет к миру, более надежно укорененному в Бытии, миру, чье меняющееся обличье мы только и способны увидеть отсюда, снизу. Не всегда ли случалось так, как если бы этот превратившийся в руину мир постоянно обрушивался на того, кто утверждал, что может в нем поселиться и даже воздвигнуть в нем прибежище для себя?5757
  Ibid. Р. 153–154.


[Закрыть]

3. Закрытие горизонта

Эта книга о пути к трансцендентному, которое в книге идентифицируется с раем. Здесь описываются разные конфигурации этого пути: движение к цели, поиски земного рая, плавание в неопределенности открытого океана и, наконец, – в большом разделе, посвященном Данте, – движение к раю безо всякой пространственной локализации. Путь, описанный тут, ведет сначала к периферии, потом возвращает нас от нее к центру и в конечном счете поворачивает к самому себе примерно так, как это описывал Марсель. В начале вступления я говорил о том, что исходной точкой этого пути может быть ад. И я полагаю, что странствие к неведомому начиналось в аду вплоть до Второй мировой войны. Ад Первой мировой войны произвел вычищение опыта и открытие горизонта, которого с такой ясностью больше никогда не было. Николас Уоррен, написавший книгу о немецкой философии в годы Первой мировой войны, в частности, заявляет:

Никакой европейский конфликт до Первой мировой войны и, возможно, после, включая Вторую мировую войну, не был свидетелем такого широкого и глубокого влияния in situ на философов. Этот настоящий взрыв интеллектуальной активности принял множество форм…5858
  Warren N. de. German Philosophy and the First World War. Cambridge: Cambridge University Press, 2023. Р. 3.


[Закрыть]

Но то же самое может быть сказано и об иных формах культуры и искусства. Существенно, что после этого глобального события и произведенного им очищения горизонта и пути горизонт начал постоянно сужаться. А войны и катастрофы последних лет как будто совершенно не подтверждают диагноза Беньямина и Блоха, касающегося крушения институций, предрассудков и сконструированной культурой предметности.

После Первой мировой войны Хайдеггер видит открывающийся перед сознанием горизонт и мир. Вскоре после Второй мировой войны, в 1953 году, он читает знаменитую лекцию «Вопрос о технике», в которой говорится почти исключительно о закрытии горизонта действительным как «состоящим-в наличии». Хайдеггер писал о самораскрытии природы перед человеком, открытость которого позволяет ему войти в мир как

в круг непотаенного, чья непотаенность (Unverborgenheit) уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на соразмерные ему способы своего открытия. По-своему открывая внутри непотаенности присутствующее в ней, человек лишь отвечает ее вызову…5959
  Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 228.


[Закрыть]

Это взаимное самораскрытие природы и человека, предполагающее расширение горизонта с человеческой стороны, сопровождается собиранием видимого в некие значащие комплексы. И Хайдеггер приводил пример гор, которые складываются человеком из отдельных неровностей и вершин в «горный хребет»6060
  Хайдеггер пишет: Was die Berge ursprünglich zu Bergzügen entfaltet und sie in ihrem gefalteten Beisammen durchzieht, ist das Versammelnde, das wir Gebirg nennen (Heidegger M. Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976, Bd. 7. Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000. S. 20). По-русски это может быть передано следующим образом: «То, что разворачивает отдельные горы в горные цепочки и движется через них, в их смятой целостности, есть собранность, которую мы называем горами (горным ландшафтом)». Любопытным и совершенно необъяснимым для меня образом переводчик этого текста Владимир Бибихин подменяет горы морским берегом: «То, что изначально складывает извилистые линии берега, нанизывая на себя их сложную совокупность, в береговую линию, есть собирающее начало, которое мы называем по-бережьем» (Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 229). Я обращаю на это внимание не просто как на курьез, а потому что побережье, в отличие от гор, ассоциируется с горизонтом, то есть с собиранием открытости и предела одновременно. Фома Аквинский приводит важную цитату из Иеремии: «…в Книге пророка Иеремии (5, 22): Меня ли вы не боитесь, говорит Господь… Я положил песок границею морю, вечным пределом, [которого не перейдет]» (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 65–119 (часть I, вопрос 69, раздел 1). С. 51).


[Закрыть]. Но это взаимное движение открытия и собирания в современном мире деформируется до неузнаваемости и приводит к загромождению, закрытию горизонта тем, что Хайдеггер называет Ge-stell (в переводе Бибихина – «По-став»), то есть «наличностью», как «состоящим в наличности» (Bestand), как возможностью потребления и использования. Хайдеггер связывал такую деформацию открытости в закрытость с техникой. Но, конечно, речь идет о чем-то гораздо более широком, о повсеместном превращении мира в источник потребления и – еще шире – об определенном типе рациональности, который закрывает горизонт. Хайдеггер писал о том, что в современном мире человек

становится просто поставителем этой наличности – он ходит по крайней кромке пропасти, а именно того падения, когда он сам себя будет воспринимать уже просто как нечто состоящее в наличности6161
  Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 233.


[Закрыть].

Иными словами, человек сам превращается в «состоящую в наличности» вещь.

В своей последней книге, посвященной кризису европейской рациональности, Гуссерль говорит о нашей погруженности в мир, который дан нам до всякого явления вещей и является условием их возникновения:

…мир заранее дан вовсе не от случая к случаю, он всегда и необходимым образом дан нам как универсальное поле всякой действительной и возможной практики, как горизонт6262
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 194.


[Закрыть].

Горизонт здесь – важное понятие, потому что этот мир не дан нам как объект, как нечто сущее (ein Seiendes), это именно горизонт: «Каждое множественное и выделяемое из него единственное предполагает мировой горизонт»6363
  Там же.


[Закрыть]. Именно в горизонте мира вещи соотносятся друг с другом и со мной и приобретают смысл6464
  О понятии горизонта у Гуссерля см.: Geniusas S. The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology. Dorderecht: Springer, 2012.


[Закрыть]. Там, где этот горизонт исчезает, воистину остается только «состоящее в наличии», а человек превращается в элемент этого наличия. Мир с его связями в такой ситуации перестает расширяться, но сводится к совокупности того, что Делез и Гваттари называли «желающими машинами», вступающими в бесконечные цепочки связей. Человек, попадая в такую машину, начинает двигаться от одного объекта желания к другому, сам превращаясь в часть механизма.

Делез и Гваттари обнаруживали первые модели машинизма желания во время Первой мировой войны и выделяли четыре главных его типа6565
  1. Итальянский футуризм, «который делает ставку на машину, чтобы развить национальные производительные силы и произвести нового национального человека». 2. Русский футуризм и конструктивизм, «которые мыслят машину в связи с новыми производственными отношениями, определенными коллективной собственностью». 3. Дадаизм, который «выполняет перевертывание как революцию желания». 4. Гуманистический антимашинизм, «который стремится спасти символическое или воображаемое желание, повернуть его против машины» (Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 633–634).


[Закрыть]. Желающие машины – это социальные машины, инвестированные либидинозным импульсом, в которые человек включается как механический элемент:

…следует заставить человека и машину вступить в коммуникацию, дабы показать, как человек составляет деталь вместе с машиной или составляет деталь с чем-то другим, чтобы создать машину. Этой другой вещью может быть какое-то орудие, даже животное или другие люди6666
  Там же. С. 607.


[Закрыть].

Делез и Гваттари говорят о том, что «система человек – лошадь – лук образует военную кочевую машину в условиях степи»6767
  Там же. С. 608.


[Закрыть], а танцор составляет машину с танцплощадкой. В этой машине человек уже не свободен, все параметры ее движения задает машинный ассамбляж, в который он включен. И конечно, военная машина является таким ассамбляжем, все в большей степени подразумевающим «желание» – например денег, свободы от быта и кредитов, удовлетворения садистских инстинктов и т. д.

То, что раньше было связано с горизонтом и возможностью пути, теперь поглощается движением желающей машины, которой могут быть магазин или курорт, полностью детерминирующие поведение включенного в них человека. Именно такие машины сегодня подчиняют себе поведение когда-то «свободного» (хотя бы утопически) человека. Желающие машины с их автоматическим детерминизмом определяют поведение даже таких сообществ, как беженцы или политические эмигранты, в повадках и высказываниях которых почти нет следов свободы. И возможно, самой красноречивой метаморфозой движения в современном мире становится превращение путника – Homo Viator – в туриста, человека, включенного в машинный поток по всем правилам желающей машины6868
  Вот как формулируют Делез и Гваттари динамику такой машины: «…машина имеет две характеристики или потенции: потенцию континуума, машинного типа, в котором какая-то определенная деталь соединяется с какой-то другой деталью – цилиндр и поршень в паровой машине или даже, если продолжить эту линию потомства, колесо в паровозе; но также прерывание направления, такую мутацию, что каждая машина оказывается абсолютным разрывом по отношению к той машине, которую она замещает, как газогенераторный двигатель по отношению к паровой машине. Две этих потенции составляют единое целое, поскольку машина сама по себе является срезом-потоком, а срез всегда прилагается к непрерывности одного потока, который он отделяет от других потоков, придавая ему код, заставляя его нести те или иные элементы» (Там же. С. 613).


[Закрыть]. Турист колесит по заранее намеченным маршрутам и останавливается в местах повышенного общего интереса. Цель этой поездки трудно сформулировать, кроме самой идеи пребывания в заранее намеченных точках, обладающих повышенной потребительской ценностью, и возможности запечатлеть себя в этих местах. Кроме того, эти поездки могут быть частью некоего престижного культурного капитала. Но совершенно очевидно, что они не имеют ни малейшего отношения к движению горизонта и соотнесения себя с миром. Жюльетт Морис посвятила специальное исследование превращению паломничества в туризм и возникшей в связи с этим критике вырождения пути в удовлетворение любопытства и тщеславия. Первые признаки рефлексии над такой деградацией она находит уже у Петрарки и Эразма6969
  Morice J. Le Monde ou la Bibliothèque. Voyage et éducation à l’âge Classique. Paris: Les Belles Lettres, 2016. Эразм устами «паломника-туриста» Корнелия так описывает резон своих изнурительных путешествий: «Корнелий. Всякий раз, как вздумается, примусь описывать свое путешествие где-нибудь на людях или за столом, и до чего же сладко будет обманывать и себя и других!
  Арнольд. Да, признаюсь, ты бьешь наверняка.
  Корнелий. И не меньше будет удовольствия послушать, как лгут другие, сочиняя небылицы о том, чего никогда не видели и не слыхали. И ведь с какою уверенностью лгут! Плетут такое, что уши вянут, а убеждены, будто говорят чистую правду!
  Арнольд. Странное удовольствие. Но ты, выходит, потрудился не попусту.
  Корнелий. Какое там попусту! По-моему, намного разумнее тех, кто за малые деньги идет в военную службу – в эту школу всяческих преступлений» (Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М.: Худож. лит., 1969. С. 26–27).


[Закрыть].

Турист движется от отеля к ресторану, от ресторана к автобусу и т. д., полностью соблюдая всю механику туристской машины желания7070
  Совершенно пародийно выглядят недавние попытки некоторых теоретиков туризма описывать это занятие в философских терминах. Так, один философствующий теоретик туризма пишет: «…экзистенциальная подлинность, в отличие от той, что связана с объектом, часто не имеет никакого отношения к реальности тех объектов, которые посещает турист. В поисках туристского экзистенциально аутентичного опыта туристы озабочены экзистенциальным состоянием Бытия, активированным некоторыми туристскими действиями» (Ning Wang. Rethinking Authenticity in Tourism Experience // Annals of Tourism Research. 1999. Vol. 26. № 2. Р. 359).


[Закрыть]. То же самое может быть сказано о трансформации побережья, которое долго время считалось местом, где горизонт являет себя наиболее полно. Поль Валери писал: «Небо и Море – объекты, неотделимые от максимальной полноты взгляда»7171
  Valéry P. Pièces sur l’art. Paris: Gallimard, 1962. Р. 187.


[Закрыть]. Но индустрия отдыха завалила морские берега телами отдыхающих, за которыми совершенно исчезает открытость пространства.

Безостановочно возрастающие потоки туристов и мигрантов только подчеркивают исчезновение того пути, который был частью человеческого удела в течение веков. Мне кажется, что исчезновение этого пути, его исчерпание начинается между Первой и Второй мировыми войнами и в наши дни достигает кульминации. Недавно французский эссеист Жоэль Гейро опубликовал книгу «Человек без горизонта», где обсуждается «закрытие» мира, в котором он выделяет три аспекта. Первый – это географическое закрытие. В мире не остается неизведанных земель. Второй – экологическое закрытие, обнаружение ограниченности природных ресурсов. Третий аспект, по его мнению, наиболее важный, так как имеет прямое отношение к основаниям человеческого существования. Это историческое закрытие, исчезновение будущего7272
  Gayraud J. L’homme sans horizon. Montreuil: Libertalia, 2019.


[Закрыть]. Но странным образом закрытие мира вовсе не означает, что человек замыкается в некоем месте своего пребывания. Замыкание это не порождает места как некоего центра, по отношению к которому образуются горизонт и периферия. Погружение в машину делает место невозможным, так как машина все время движется в потоке – и человек вместе с ней. Именно поэтому номадическая машина войны плохо вписывается в государство с его чрезвычайной централизацией. Закрытие горизонта, таким образом, замыкает человека в некоей пустоте, в которой даже нет места для «Я».

Эта пустота была названа Хайдеггером «бездомностью новоевропейского человека». Философ заметил: «Бездомность становится судьбой мира»7373
  Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 207. О теме бездомности и изгнания у Хайдеггера см.: Sá Cavalcante Schuback M. Exile and Existential Disorientation // Dis-orientations: Philosophy, Literature, and the Lost Grounds of Modernity / Ed. by M. Sá Cavalcante Schuback, T. Lane. London: Rowman & Littlefield International, 2015. Р. 95–119.


[Закрыть]. Но это изгнание и бездомность совсем иного типа, чем те, что связаны с одиночеством, раскрытием горизонта и приглашением к странствию. Это бездомность в массе и толпе. Человек, включенный в машину желания, всегда соединен с другими частями этой машины и другими ее обитателями. Туризм или отдых на пляже неизменно включает человека в толпу. Джорджо Агамбен (вслед за Джорджо Колли) пишет в этой связи о замене репрезентации непосредственным контактом. Репрезентация требует дистанции, пространственной открытости и формы, а прямой контакт указывает на нулевую степень репрезентации мира. Говоря о политике, Агамбен пишет:

Нужно будет мыслить политику как интимность, лишенную посредничества всякого членения и репрезентации: человеческие существа, формы-жизни находятся в контакте, который непредставим, так как он именно и являет репрезентативную пустоту, то есть деактивацию и бездеятельность любой репрезентации7474
  Agamben G. The Use of Bodies: Homo Sacer IV, 2. Stanford: Stanford University Press, 2015. Р. 237.


[Закрыть].

Такое положение странной публичной интимности приводит, по мнению Агамбена, «к порогу неразличимости, у которого дихотомия ослабляется, а противоположности совпадают»7575
  Ibid. Р. 239.


[Закрыть]. «Порог неразличимости» – это нечто прямо противоположное горизонту или пределу, открывающим пространство для странствия и опыта.

Но закрытие горизонта сегодня происходит не только в режиме либидинозно-потребительского машинизма. Агамбен пишет о сообществе контакта как образовании, по своему существу противоположном образу жизни философа, традиционно считавшего свою интеллектуальную независимость укорененной в «одиночестве» и потому исключенной из политики. Еще Аристотель полагал, что человек вне политики – это особое существо:

…человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек…7676
  Аристотель. Политика (1253а) // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 378.


[Закрыть]

Исключение из полиса обыкновенно понималось как изгнание. Именно изгнание открывало мыслителю широкий горизонт мира. Но само изгнание претерпело сильные изменения.

Ханна Арендт, сама изгнанница из нацистской Германии, в эссе о Лессинге писала об особой форме изгнания, характерной для «темных времен»; это состояние не раскрытия мира, но его сокрытия:

…в «темные времена» теплота, заменяющая париям свет, обладает сильной привлекательностью для всех, кому так стыдно за мир, каков он есть, что им хочется укрыться в невидимость. А в невидимости, в той темноте, где человек, спрятавшись сам, может уже не смотреть и на видимый мир, лишь теплота и братство тесно сгрудившихся людей могут возместить ту жуткую ирреальность, какую человеческие отношения приобретают всякий раз, когда развиваются в абсолютной безмирности, не соотнесенные с общим для всех людей миром. В таком состоянии безмирности и ирреальности нет ничего естественнее вывода, будто общее для всех людей – это не мир, а «человеческая природа» того или иного рода7777
  Арендт Х. О человечности в темные времена: мысли о Лессинге // Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 26.


[Закрыть].

Сплоченность сообщества единомышленников создает стену между изгнанниками и миром. Эту ситуацию Арендт называет братством. Братство – это такой же максимально закрытый мир, как и желающие машины. Оно точно так же стирает различия и точно так же создает режим уютной неразличимости. Подавляя внятные различия, братство изгнания уничтожает мир, «который может образоваться только в пространствах между людьми во всем их разнообразии»7878
  Там же. С. 43.


[Закрыть]. А там, где мир исчезает, исчезает и путь. Делез, коснувшись изгнанников-эмигрантов, избегает говорить о них и сейчас же переключается на кочевников, которые, как он замечает,

фактически остаются на одном месте (ils restent immobiles), все специалисты по кочевникам говорят это. Кочевники не хотят уходить, потому что они держатся за землю, их землю. Они покидают свою землю, и они держатся ее, они могут кочевать только по своей земле, и они могут кочевать, лишь постоянно желая остаться на ней. Так что, в некотором смысле, можно сказать, что нет ничего более неподвижного, чем кочевник, никто не путешествует меньше кочевника7979
  Алфавит Жиля Делеза совместно с Клер Парне. Минск. Klinamen, 2003. Цит. по электронной версии.


[Закрыть].

Мне кажется, что это описание гораздо в большей степени касается политических изгнанников, продолжающих цепляться за место, которое они вынуждены были покинуть.

Эта книга посвящена опыту пути в поисках иного и одновременно в поисках мира и себя. Она написана вдали от родины под влиянием разверзшегося ада и от ощущения исчезновения открытости мира и пути к нему. Обращение к человеку-страннику, хотя и прошлых времен, было важно мне самому. В пилигриме прошлого я видел проблеск так нужной нам всем сегодня надежды.

***

В заключение я хочу выразить свою глубокую признательность моему старинному другу и издателю Ирине Прохоровой, которая с энтузиазмом поддержала идею этой книги и взялась за то, чтобы донести ее до читателя.

И еще одно чисто техническое замечание. В этой книге цитируется множество текстов. Там, где мне удавалось найти русский перевод, я его охотно использовал. Но во многих случаях во имя уточнения смысла я в скобках приводил слова оригинала, ссылки на который я не давал, чтобы не делать аппарат примечаний излишне тяжеловесным. Особенно это относится к цитатам из Данте, чью «Божественную комедию» я цитирую в непревзойденном переводе М. Лозинского.

Июнь – октябрь 2023, Стокгольм – Нью-Йорк