Текст книги "Книга рая. Путь. Морфология непостижимого и недосягаемого"

 
Там же искуснейший муж начертал резцом из железа
Разнообразные кущи древес и цветов изобилье,
Нежных побегов ростки вверху сплетая с листвою. <…>
Камень с обеих сторон оградой ее замыкает.
Этот в фригийской земле, а тот на мигдонской вершине
Каменотесы добыли, кирками работая дружно.
Пестрый и радостный вид! Как будто цветы на поляне.
Белые лилии с розами тут видны вперемежку
И с лепестками прекрасными от анемон кратковечных.
Здесь достаточно красного, белого камня – немного,
Здесь белоснежного вдоволь, немного – багряного цвета.
Здесь рассекли его тонкие нити, как будто бы жилы,
Здесь – понемногу того и другого. И между собою
Так сплетены…262262
  Павел Силенциарий. Экфрасис амвона (123–125, 137–147). С. 534.


[Закрыть]
 

Филон Александрийский писал о том, что рай был создан Богом после завершения творения. Рай, как он его определяет,

значит место, густо усаженное деревьями всех видов, но символически он значит мудрость, разум как божественный, так и человеческий и правильное понимание причин вещей; так как было необходимо после сотворения мира установить созерцательную систему жизни, чтобы человек, глядя на мир и на вещи в нем, мог прийти к правильному понятию хвалы, заслуженной Отцом. А поскольку было невозможно ему созерцать природу и соответственно восхвалять Создателя и мироздание без мудрости, Создатель насадил ее контуры в разумной душе, основном водителе человека, а именно в уме, подобно тому, как он посадил деревья в раю263263
  Philo of Alexandria. Questions and Answers on Genesis, I (6) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 792.


[Закрыть].

Филон считает рай моделью умозрительного порядка, которую Бог передает человеку, чтобы тот мог усвоить в расположении райских деревьев модель для воздаяния Богу по его заслугам. Иначе говоря, речь тут буквально идет о своеобразном экфрасисе высшего типа. Описывая рай, человек входит в порядок высшего разума, необходимый для соотношения с Богом. И действительно, экфрасис обнаруживает райские деревья там, где их нет, а есть лишь порядок, достигающий завершения. У Павла Силенциария деревья появляются сначала в структуре храма, а затем в фактуре камней. Это умозрительные деревья. Экфрасис тут незаметно переходит от описания чувственно данного к описанию невидимого, умозрительного.

В ином месте Филон говорит о том, что истинное завершение творения знаменуется именно хвалой Создателю. Он рассказывает, что, когда Создатель завершил творение мира, Он спросил одного из Своих священников, все ли сделано, не забыл ли Он чего-нибудь? И священник ответил ему, что все

совершенно и завершено, но он бы хотел лишь одного нужного разуму, который должен иметь возможность вознести хвалу всему этому, и даже не столько восхвалять, сколько точно описать это все превосходящее великолепие сущего, даже в том, что кажется несущественным и совершенно темным; дело в том, сказал он, что точное описание деяний Господних и есть самая полная и присущая хвала; так как ничто не требует добавлений извне для их завершения, и что вещи таковы, что простая и голая правда и будет их самым совершенным энкомием264264
  Philo of Alexandria. Concerning Noah’s Work as a Planter (XXX, 127–128) // Ibid. Р. 201.


[Закрыть],

то есть хвалой.

Показательно, что эта хвала понимается как простое адекватное описание – экфрасис. Нужда в нем, как и нужда в хвале, – это потребность в окончательном завершающем акте творения. Напомню, что у Григория Нисского мир переходил в стадию членения и артикуляций благодаря вложенному в первичное творение «нечленораздельному» божественному слову. Можно предположить, что в экфрасисе-хвале творение завершается благодаря соотнесению его с человеческим языком, который придает миру окончательную структурную разделенность. Существенно и то, что по мере продвижения хвалебного экфрасиса к описанию «убранства мира» и его красоты объект описания, подобно раю Филона, утрачивает свою материальность и превращается в символический образ трансцендентного. Все происходит примерно так, как описывал Фегелин, у которого движение внутри метаксиса ведет к превращению вещей в символы. Этот процесс можно описать в категориях перехода от описания мирского в область аллегории.

15. Аллегория

Распространение аллегории в средневековой культуре имело огромное значение, а аллегоризм пронизывал множество описаний мира. Есть все основания полагать, что аллегория является по-своему логическим и неизбежным результатом того понимания мироздания, которое сложилось в рамках множества интерпретаций акта творения. Напомню, что этот акт понимался как трехчастный и манифестировавший переход от творящего нечленораздельного божественного слова и чисто умозрительных сущностей к постепенной их артикуляции и наконец к украшению, в котором творение полностью дифференцировалось и становилось видимым. Видимое – украшение (космос) – в таком контексте было лишь завершающим этапом, в котором невидимое постепенно делалось доступным человеческой «мудрости». В этом смысле украшение – это видимость, за которой таится невидимое и непостижимое. В каком-то смысле можно говорить об «убранстве мира» как по-своему аллегорическом описании невидимого, тайного, сокрытого. Одновременно «украшения» мира понимались как знак его совершенства и непревзойденности. Именно поэтому у Филона простое и буквальное описание видимого приравнивается к возвышенному панегирику. Отсюда вытекает странная раздвоенность хвалебного экфрасиса: с одной стороны, он артикулирует и возносит космос на еще более высокую ступень завершенности, а с другой стороны, чем яснее артикулируется мироздание в обращенном к нему дискурсе, тем более оно оказывается «завесой», отделяющей видимое от невидимого и умозрительного. В конечном счете буквальное описание «украшения» мира как бы раздваивается на слой буквального и слой аллегорического, отсылающего к смутному генезису вещей. Двойственность, таким образом, вписывается в экфрасис.

Филон, который справедливо считается одним из создателей западной экзегетики, отчетливо это понимал. Аллегорические интерпретации мифов (например, Гомера) были широко распространены в Античности – от стоиков до неоплатоников. Само слово ἁλληγορἱα достаточно новое. До его распространения чаще использовалось слово hyponoia (ύπόνοια), которое значило «подозрение» или «умозаключение» и которым обозначалась связь между ментальными комплексами разной природы – например, между конкретно данным в ощущениях и чем-то не принадлежащим воспринимаемому миру265265
  Pépin J. Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes. Paris: Etudes augustiniennes, 1976. Р. 85.


[Закрыть]. Типичным примером систематического перевода мифов в систему философско-космогонических может послужить «Греческое богословие» стоика Луция Аннея Корнута (I век н. э.). Корнут переписывает всю античную мифологию подобным образом:

…праотцом всего сущего называли Океана, женой которого была Тэфия. Океан же выступает как разум, в мгновение ока проносящийся и все преобразующий в своем стремлении, а Тэфия – как стабильность качеств. Ибо из их стремления и соединения и возникает сущее. И на свете не было бы ничего, если бы эти силы остались несмешанными266266
  Луций Анней Корнут. Греческое богословие (8). СПб.: Формика, 1999. С. 23.


[Закрыть].

Стоики, создавшие доминирующую модель античного аллегоризма, по мнению Цицерона, приписывали богам некие природные силы и явления, так что боги становились их персонификацией:

И греческие мудрецы, и наши предки не без основания установили и назвали богами многие другие природы за приносимые ими великие благодеяния. Ибо они полагали, что все, приносящее великую пользу роду человеческому, – это проявление божественной доброты к людям. И вот то, что порождено богом, называли именем самого бога, например, плоды полей – Церерой, вино – Либером, отсюда известное место из Теренция:

Без Цереры и Либера зябнет Венера.

Затем названия и еще кое-чего, в чем усматривали наличие некой более значительной силы, становились названиями богов, как, например, Верность (fides), Ум (mens), которым, как мы видим, недавно были посвящены на Капитолии храмы267267
  Цицерон. О природе богов (кн. 2, 60–61) // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 119–120.


[Закрыть].

Жан Пепин так определяет общее за аллегориями античных поэтов и стоиков:

…боги народной религии не должны восприниматься буквально, но их личности и истории нагружены определенным значением, которое необходимо обнаружить за описаниями и рассказами, которые могут показаться гротескными, если ими ограничиться. Иногда они отсылают к состояниям души (моральная аллегория), но чаще всего – к стихийным силам природы (физическая аллегория)268268
  Pépin J. Mythe et allégorie. Р. 127.


[Закрыть].

Филон оказывается совершенно в иной ситуации, потому что аллегоризации у него подвергается текст Священного Писания, каждое слово которого претендует стать божественным откровением. Отсюда с самого начала радикальная невозможность отказаться от уровня буквального смысла. Более того, как заметил Эмиль Брейе, аллегория использовалась Филоном для очищения библейского текста от наслоившихся на него мифологических (в духе стоиков) интерпретаций269269
  В частности, Брейе пишет об «усердии Филона в защите Моисеева наследия от обвинений в мифографии, это можно лучше понять, сравнив с защитой набожности и мудрости Гомера аллегоризирующими стоиками; в этом исключении мифов из града Моисеева Филон, несомненно, следует за Платоном: „Моисей, – говорит он, описывая гигантов, – крайне далек от создания мифов; он изгнал из своего города живопись и скульптуру, благородные и вводящие в заблуждение искусства. Платон же использовал мифы там, где можно остаться лишь в рамках правдоподобного» (Bréhier E. Les idées philosophiques et réligieuses de Philon d’Alexandrie. Paris: Alphonse Picard, 1908. Р. 64–66). Подробное современное обсуждение аллегоризма Филона и его стоических и еврейских истоков см.: Matusova Е. Allegorical Interpretation of the Pentateuch in Alexandria: Inscribing Aristobulus and Philo in a Wider Literary Context // The Studia Philonica Annual. 2010. № 22. Р. 1–51.


[Закрыть]. Так что в каком-то смысле аллегория помогала выявить буквальное под мифологическим. Как замечает Ришар Гуле, Филон

практически никогда не подвергал сомнению историческую достоверность библейских рассказов, в которых он обнаружил скрытый смысл. Вслед за ним и под его влиянием длинная христианская традиция сконструировала теорию множественных смыслов Писания, в которой аллегория занимала определенное место, сохраняя уважение к буквалистскому чтению270270
  Goulet R. La méthode allégorique chez les stoïciens // Les Stoïciens / Ed. J.‐B. Gourinat. Paris: Vrin, 2005. Р. 100.


[Закрыть].

В этой связи тот же Гуле, указывая на радикальную критику безбрежного аллегоризма у Филона, говорит, что его с полным правом можно называть «антиаллегористом»271271
  Goulet R. Allégorisme et anti-allégorisme chez Philon d’Alexandrie // Allégorie des poètes, allégorie des philosophes / Eds G. Dahan et R. Goulet. Paris: Vrin, 2005. Р. 59.


[Закрыть]. Гарри Острин Вольфсон в своем классическом труде о Филоне подчеркивает, что у того персонажи и вещи чаще всего обладают двойственной природой, например патриархи —

символы возвышенных философских мыслей, но при этом все еще исторические фигуры, и все, что они сказали, – подлинный исторический факт. Три человека, явившиеся перед Авраамом, когда он сидел у входа в палатку в дневном зное, являются глубокими метафизическими символами природы Бога и при этом тремя реальными существами, два из которых – ангелы, представшие перед Авраамом272272
  Wolfson H. A. Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, v. 1. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Р. 126.


[Закрыть].

Такая двойственность возможна потому, что любое явление человеческому взору, манифестированное в речи, будь то взятое в буквальном смысле или аллегорическом, является лишь тенью божественного слова и замысла. Мы оказываемся как бы между двух полюсов фегелиновского метаксиса – вещью и символом. Филон так формулирует суть своего видения вещей и символов:

Вещи, выражаемые голосом, – это знаки тех вещей, которые мыслятся исключительно разумом; когда же душа залита божественным светом, как в полдень, и когда она до конца и полностью залита этим светом, доступным лишь интеллекту, и когда она полностью окружена сиянием и не знает никакой тени и темноты, в этот момент разум видит тройной образ одного субъекта, один образ живого Бога и два других, как если бы они были исходящими из него тенями. Нечто сходное случается с теми, кто стоит на свету, видимом внешними чувствами, поскольку люди, неподвижно стоящие, часто отбрасывают двойную тень273273
  Philo of Alexandria. On Abraham (XXIV, 119) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 421.


[Закрыть].

Под одной тенью подразумевается буквальный смысл, а под другой – аллегорический, который он определяет множеством терминов, среди которых и ἁλληγορἱα. Движение экзегета происходит между этими двумя тенями-полюсами. Филон растолковывает эту аллегорию световой фигуры и двух ее теней: центральная фигура сопровождается тенями как телохранителями и предстает только тому уму, который прошел очищение и способен видеть Единое, иногда являющее себя в тройственном обличье. Эта душа поднялась над множественностью чисел и даже над числом «два» и уже способна видеть «идею, лишенную смешения, свободную от соединений и не нуждающуюся в чем бы то ни было»274274
  Ibid (XXIV, 122). Р. 421.


[Закрыть]. Такое видение оказывается на противоположном полюсе по отношению к «убранству мира», которое завершает космос, до предела увеличивая его видимую множественность. Вольфсон объясняет, что под первой тенью Филон понимает Логос, являющийся архетипом творения275275
  Wolfson H. A. Philo. Р. 238.


[Закрыть]. Можно сказать, что аллегория – это способ восхождения от мира в его убранстве (орнаменталистике) к Логосу.

Обычным указателем необходимости перехода в область аллегорики для Филона оказываются противоречия текста. Там, где их нет, буквальное чтение предстает уместным и даже рекомендуемым. Аллегория сдвигает буквальный текст в область символического. Можно даже сказать, что маркером необходимости такого перехода является некое текстовое излишество, украшение, которое из области ясности и уместности выталкивает чтение текста в область темной символики, требующей вторичного прояснения – аллегоризации – ἁλληγορεῖν. Например, такой отсылкой к необходимости фигуративного прочтения может быть указание на антропоморфность Бога:

«Бог не человек» (Числ. 23: 19), но Он и не небеса и мир, так как все эти сущности наделены отличительными чертами и подпадают под действие внешних чувств. А Он же даже непостижим для ума, кроме Его сущности; что касается Его существования, то, действительно, мы понимаем, что Он существует, но, помимо факта Его существования, мы не в состоянии понять ничего276276
  Philo of Alexandria. On the Unchangeableness of God (XIII, 62) // The Works of Philo Complete and Unabridged. Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1993. Р. 163.


[Закрыть].

Филон различает три «части» в Писании: 1) законы, 2) пророчества, 3) псалмы. Закон (номос) имеет два аспекта – исторический и легалистский. Вся история Творения относится к исторической (и отчасти генеалогической) области Закона. Эта часть завершается изгнанием Адама и Евы из рая277277
  Wolfson H. A. Philo. Р. 117–119.


[Закрыть]. В современных терминах мы бы сказали, что она завершается началом человеческой истории. Генеалогический аспект Творения сменяется родословными людей. Понятно, что от сотворения мира к раю и изгнанию из него происходит движение, ведущее от невыразимости и невидимости к завершению космоса, человеческому языку и называнию животных и растений Адамом, от безвременья – к времени истории. В силу этого конфигурация фигуративного и буквального меняется в процессе перехода внутри частей и от части к части.

Энгус Флетчер в своем исследовании аллегории пишет об этих переходах как организованных иерархически и даже утверждает, что само понятие космоса отсылает к иерархическим структурам. Он напоминает и общеизвестную истину, что любое украшение (космос) соответствует определенному социальному рангу, который оно маркирует (ср. с короной у Исидора). Согласно Флетчеру, «аллегории основываются на параллелях между двумя уровнями бытия, соответствующих другу другу…»278278
  Fletcher A. Allegory. The Theory of a Symbolic Mode. Ithaca: Cornell University Press, 1964. Р. 113.


[Закрыть] К таким соотносимым уровням бытия можно отнести, например, фундаментальные для аллегории макрокосм и микрокосм. Одежда, облик человека в таком плане могут интерпретироваться как символы природного или божественного мира. Сама же иерархическая структура космоса, как показал Артур Лавджой, опирается на идею полноты мироздания (космос развивается до тех пор, пока не достигает полноты на уровне декора или орнамента). Полнота означает, что мир должен содержать «все возможные вещи». То есть он должен быть построен по принципу непрерывности и градаций, который не оставляет места зияниям и пустотам. Речь идет об известном принципе horror vacui. Лавджой видит фундаментальную формулировку этого принципа у Августина и у Дионисия Ареопагита:

Так, Августин, находя у Плотина ответ на старый вопрос: «Почему, создавая все вещи, Бог не создал их равными?», превращает его аргументы в изречение из шести слов: non essent omnia, si essent aequalia: «если бы все вещи были равными, ни одной вещи не было бы; ибо тогда не существовала бы множественность родов, образующих вселенную – первоначальных, и вторичных, и так далее, вплоть до созданий самого малого ранга». Здесь очевидно полагается, повторю еще раз, что буквально все – то есть все возможные – вещи должны быть279279
  Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 71.


[Закрыть].

Такая иерархическая организация позволяет приближаться к умозрительному и божественному, просто переходя с одного уровня экзегезиса на другой. Аллегория оказывается способом двигаться в этом идеально организованном мире. Она позволяет двигаться вверх по «великой цепи бытия», или по «лестнице бытия». Лавджой пишет о том, что такая лестница может пониматься как «лестница творения, ниспускающаяся из преисполненности божественной жизни» и создающая маршрут «восхождения человека к божественной жизни в ее самотождественном совершенстве»280280
  Там же. С. 94.


[Закрыть]. Он же отмечает, что бесконечные микроградации творения и разные уровни бытия составляют несовпадающие иерархии281281
  «Иерархия бытия, рассматривавшаяся как лестница, по которой человек может взойти к блаженству, состояла из других ступеней, нежели иерархия бытия, понимавшаяся как последовательность естественных форм» (Там же. С. 94).


[Закрыть]. Как бы там ни было, мысль о бесконечном прогрессе, движении, странствии была вписана в любую систему градации. Движение в пространстве, таким образом, могло быть эквивалентным аллегорическому восхождению, например, экфрасиса.

Данте говорил о многосмысленности текста и располагал уровни смысла в виде лестничной градации, позволяющей двигаться вверх. Мысль о возможности такого восхождения он иллюстрировал стратегией чтения библейского текста:

Подобный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова – из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его». Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический – переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы называются по-разному, обо всех в целом о них можно говорить как об аллегорических…282282
  Данте Алигьери. Письмо к Кан Гранде делла Скала // Данте Алигьери. Малые произведения. М.: Наука, 1968. С. 387.


[Закрыть]

Восхождение по лестнице смыслов здесь оказывается одновременно восхождением от несвободы «буквы» к свободе вечной славы. Собственно, перед нами свобода, обеспечиваемая переходом от установлений внешней орнаментальности и завершенности к трансцендентному, лишенному такой внятной артикуляции. Но само начало такого восхождения обязательно должно первоначально следовать за лабиринтом текста – слов и фраз. Как замечает по этому поводу Эрнест Фортен,

единственный способ углубиться в недра произведения – это сфокусироваться на поверхности и позволить ей вести себя за собой. Единственный приемлемый путь – это идти от хорошо известного к менее известному, то есть извне внутрь, от буквального к аллегорическому смыслу283283
  Fortin E. L. Dissent and Philosophy in the Middle Ages: Dante and His Precursors. Lanham-Boulder: Lexington Books, 1984. Р. 63.


[Закрыть].

Текст в таком контексте может быть уподоблен тропе, на которой начинается восхождение.

Такая система создавала удивительное неразличение между умственным движением в воображаемом мироздании и совершенно телесным движением в мирском пространстве. И это смешение могло в полной мере опираться на то, что Юстас Тилльярд назвал горизонтальными планами бытия:

Картина мира <…> была по преимуществу вертикальной: цепью, начинающейся в высоте с самого благородного и спускающейся к самым презренным тварям. Вторая же картина того же мира была по преимуществу горизонтальной. Она включала множество уровней, расположенных один под другим согласно их достоинству, но связанных огромным количеством соответствий. <…> Различные уровни были божественным и ангельским, макрокосмом, содружеством политических образований, человеком или микрокосмом и созданиями низшего порядка284284
  Tillyard E. M. W. The Elizabethan world picture. London: Chatto & Windus, 1948. Р. 77.


[Закрыть].

Тилльярд приводит в качестве метафоры такой горизонтальности строки из «Сада» Эндрю Марвелла: «…that ocean where each kind / Does straight its own resemblance find» – «океан, в котором любой вид находит точное себе соответствие». Тилльярд поясняет:

Прежде всего разум подобен океану потому, что он микрокосм, он содержит всю морскую живность в малом. К тому же считалось, что океан содержит в себе параллели всему сущему на Земле…285285
  Ibid.


[Закрыть]

Лео Шпитцер как-то обратил внимание на колоссальную легкость, с которой средневековые поэты аллегоризируют все что угодно с помощью чего угодно:

…легкость, с которой устанавливаются аллегорические отношения, значима: решимся ли мы символизировать святых отцов сладостными птицами? Нет, эта аллегория возможна лишь в рамках веры в гармонию, которая охватывает и природу и искусство, и христианской склонности слышать музыку всюду, где есть любовь и вера286286
  Spitzer L. Classical and Christian Ideas of World Harmony: Prolegomena to an Interpretation of the Word «Stimmung». Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1963. Р. 57–58.


[Закрыть].

Этот горизонтальный план позволяет еще более полную идентификацию аллегоризации и паломничества. А замечание Шпитцера позволяет лучше понять особую роль рая и его аналога – идеального сада – как места такой гармонии, в которой все начинает соотноситься со всем. Можно сказать, что рай в такой перспективе становится «горизонтальным планом» тотальных соответствий и всеобщей аллегоризации мироздания.

16. Невидимый рай

В свете сказанного становится понятным, что движение к трансцендентному, то есть попросту поиски рая, разворачивается в двух трудно соотносимых планах. С одной стороны, идет поиск в земном мире (в мире буквального), а с другой – в области небесных иерархий и аллегорического космоса. И эти два плана – вертикальный и горизонтальный – одновременно не совпадают и странно накладываются друг на друга. В этом контексте тема рая предстает во всей своей сложности. Само греческое слово рай – παρἁδεισος – восходит к персидскому pari-daiza (или apiri-daeza), чья форма была позаимствована древнееврейским и превратилась в pardès. Это слово отсылает к образу сада, обнесенного стеной, защищающей его от ветров пустыни. В Септуагинте это греческое слово использовалось и для перевода pardès, и для перевода более принятого слова gan, которым в иврите обозначается сад. Естественным образом это слово было закреплено за садом, в котором жили Адам и Ева до грехопадения и создание которого описано во второй главе Книги Бытия:

И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки (Быт. 2: 8–10).

Из этого текста ясно, что рай – это сад, расположенный на Востоке и орошаемый четырьмя реками: Фисон (идентифицируемый Иосифом Флавием с Гангом, а Раши – с Нилом), Хавила (это обычно страна в пустыне, ассоциируемая с Аравией, через нее, как считалось, протекает Фисон), Гихон (Геон – Нил) и Хиддекель (Тигр). Реки эти хорошо известны, и их расположение в определенных регионах земли не вызывает вопросов.

У пророков возникает видение некоего нового блаженного мира, но оно не соотносится непосредственно с раем. У Исайи, например, Бог говорит:

Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться вовеки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью (Ис. 65: 17–18).

В этом пророчестве блаженного будущего фигурирует не сад, но некий новый Иерусалим. У Иезекииля описывается, как Бог накладывает на пророка руку и ведет его за Собой: «В видениях Божиих привел Он меня в землю Израилеву и поставил меня на весьма высокой горе, и на ней, с южной стороны, были как бы городские здания» (Иез. 40: 2). И далее следует подробное описание сооружений на горе, в частности храма, который является небесным прототипом (идеей) великого святилища, расположенного на вершине горы. Этот мотив города и храма на горе плохо монтируется с райским садом.

В Евангелиях рай упоминается только один раз, когда распятый Иисус говорит казнимому вместе с ним разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23: 43). Здесь рай обозначается как место спасения, непосредственно связанное с Христом и его миссией. И тут нет никаких указаний на сад в Эдеме. Но самым влиятельным описанием рая в Новом Завете является его явление в «Откровении Иоанна». Здесь ви́дению Иоанна открывается, как и Исайе, «новое небо и новая земля», в то время как старые небо и земля «миновали». И это обнаружение нового мира открывает взору Иоанна «святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21: 2). И далее:

И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию. Светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов; на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых… (Откр 21: 10–12).

И далее следует подробное описание нового Иерусалима на горе. Показательно, что и здесь появляется круговая стена, отделяющая этот город от иного мира и делающая его недоступным для грешников: «И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр. 21: 27). Любопытно, что Иерусалим на горе содержит в себе и черты Эдема, хотя это совсем не сад:

И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов (Откр. 22: 1–2).

От Эдема тут река и древо жизни, но растущее среди улицы.

Принципиально важно и то, что Апокалипсис устанавливает связь между областью небесного блаженства и Страшным судом. Связь эта заявлена уже в Евангелии от Матфея:

Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира <…> Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его… (Мф. 25: 31–34, 41)

Рай не мыслился последовательно как обитель Божья и был отчасти связан с моментом суда Христом. Все это до конца не относит рай к области трансцендентного. Как замечает Жан Делюмо, образ рая был лоскутно собран из разных источников: Книги Бытия, Апокалипсиса, 25‐й главы Евангелия от Матфея, которую я только что процитировал и которая связала рай со Страшным судом, и, наконец, с таким бестселлером, как «Град Божий» Августина287287
  «Выражение „град небесный“, использованное блаженным Августином, создало своего рода игру зеркал между его книгой и Апокалипсисом» (Delumeau J. Que reste-t-il du paradis? Paris: Fayard, 2000. Р. 31).


[Закрыть]. Но такого рода конструкция при всей своей противоречивости не выходила за рамки зрения или воображения. Эдем был видим, и все остальные метаморфозы рая как будто лежали в той же полуземной или совершенно земной сфере.

В средневековом христианстве между тем утвердилось представление о «блаженном видении», то есть о способности лицезреть трансцендентное, в которой радикально отказано живым людям. Считалось, что лишь после смерти очищенная душа праведника обретает способность к такому блаженному или божественному видению (visio beatifica). Показательно, что именно блаженный Августин, развивший идеи града небесного, отказывается описывать его, так как считает недоступным человеку288288
  «Я этого никогда не видел телесными чувствами. А если скажу, что видел умом, т. е. разумением, то сколько или что значит наше разумение перед лицом такого превосходства? Там царствует, как говорит апостол, „мир Божий, который превыше всякого ума“ (Филип. IV, 7). Чьего же ума? Конечно, нашего, или, пожалуй, и ангельского, но только не Божьего. Итак, если святые будут жить в мире Божием, то, конечно, в таком, который превосходит всякий ум. И в самом деле, наш ум он, несомненно, превосходит; а если превосходит и ум ангельский, ибо кто говорит „всякий ум“, тот, очевидно, не исключает и ангелов, – в таком случае мы должны думать, что слова апостола сказаны потому, что ни мы, ни ангелы не в состоянии знать мир Божий так, как знает его Бог» (Блаженный Августин. О граде Божьем, книги XIV–XXII (кн. XXII, гл. 29) // Блаженный Августин. Творения, т. 4. СПб.; Киев: Алетейя; УЦИММ-Пресс, 1998. С. 574).


[Закрыть]. Блаженное видение может открыться человеку только в момент его финального соединения с Богом, когда он перестает существовать как отделенная от Создателя тварь. Фома Аквинский, обсуждая блаженное видение, отсылает к тому же Августину, согласно которому «когда мы узнаем Бога, в нас возникает некое подобие Богу»289289
  Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая, вопросы 1–64 (часть I, вопрос 12, раздел 2). М.: С. А. Савин, 2006. С. 118.


[Закрыть]. Но это вовсе не значит, что Бог может постигаться через некие подобия, то есть постигаться символически или аллегорически. Аллегория оказывается лишь путем, но не инструментом видения. Приведу знаменитые слова Фомы на этот счет:

…[божественная сущность не может быть созерцаема ни через какое тварное подобие] потому, что сущность Бога есть само Его бытие <…>; но это не подобает никакой тварной форме. Следовательно, никакая тварная форма не может быть подобием, репрезентирующим божественную сущность созерцающему. – В-третьих, [божественная сущность не может быть созерцаема ни через какое тварное подобие] потому, что она есть нечто неохватное, превосходящим образом содержащее в себе все, что может обозначить или помыслить тварный разум. Но таковое никоим образом не может быть репрезентировано через какую-либо тварную познавательную форму, ибо всякая тварная форма является ограниченной в определенном аспекте…290290
  Там же. С. 120. Питер Квасневский так описывает существо блаженного видения: «Видение Бога означает пронизывание понимания зрителя самой формой, которой является Бог, превращающий Себя в умпопостигаемый род блаженного интеллекта. Это равноценно тому, чтобы сказать, что обладающий благодатью становится Богом, не сущностно, но интенционально…» (Peter A. Kwasniewski. On Intellectualism and the Beatific Vision // The Aquinas Review. 2019–2020. Vol. 23. Р. 190).


[Закрыть]

В той мере, в какой рай понимается как неотделимая от Бога область трансцендентного, он не может быть не только увиден, но даже воображен291291
  В основе многочисленных обсуждений этой проблематики лежала теория трех видов видения (телесного, духовного и разумного), сформулированная Августином. Духовное зрение то, «которым мыслятся отсутствующие телесные предметы» (Блаженный Августин. О Книге Бытия (XII, VI) // Блаженный Августин. Об истинной религии: Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999. С. 1469). Разумное зрение же позволяет «видеть» непредставимое, например любовь. Это видение выходит за рамки внутреннего образа в область понимания, смысла. Можно сказать, что разумное зрение поднимается на уровень аллегории. Августин приводит пример пророческого истолкования видений: «…Иосиф, истолковавший, что означали собою семь колосьев и семь коров, был больше пророк, чем фараон, который видел их во сне (Там же. XL). Фараон имел дух, настроенный к видению, а Иосиф – ум, просвещенный к уразумению. У фараона был язык, а у Иосифа – пророчество, потому что у первого было представление только предметов, а у последнего – истолкование представлений» (Там же (XII, IX). С. 1473).


[Закрыть]. И в этом его радикальное отличие от ада, который отделен от Бога и потому может быть объектом изображений. И действительно, «картинок» ада существует неизмеримо больше, чем изображений рая. Между тем полная неспособность к блаженному созерцанию делала всякое приближение к трансцендентному невозможным, а это противоречило всей структуре постижения потустороннего, основанной на идее пути. Идея блаженного видения в начале XIV века вызвала понятные в этом контексте споры. Папа Иоанн XXII в одной из своих проповедей утверждал, что блаженное видение будет недоступно даже душам святых вплоть до Страшного суда. Эта точка зрения получила незначительную поддержку. Против нее высказался английский доминиканец Томас Уэлейз, который в результате был брошен в тюрьму за ересь. Глава францисканского ордена Гуирал От (Geraldus Odonis) поддержал папу, но выдвинул теорию трех видов и степеней видения, самое совершенное из которых (visio eterna) открывалось после Страшного суда. Знаменитый теолог Жак Фурнье – будущий папа Бенедикт XII – написал по этому поводу трактат De statu animarum, в котором защищал идею немедленного блаженного видения для душ святых, но само совершенство этого видения усиливалось после конца света. Каролайн Уокер Байнум, посвятившая этим полемикам специальное исследование, замечает, что

консенсус очевидно складывался вокруг промежуточной позиции. <…> «святые души видят Бога и божественную сущность лицом к лицу и настолько ясно, насколько им позволяет состояние душ, отделенных от их тел»292292
  Bynum C. W. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336. New York: Columbia University Press, 1995. Р. 285. Позиция Иоанна XXII заключалась в том, что воскрешение тел после Страшного суда и соединение их с душой открывало возможность божественного видения.


[Закрыть].

Дискуссии увенчались папской буллой Benedictus Deus, изданной Бенедиктом XII в 1336 году, согласно которой чистые души видят божественную сущность nude, clarte, et aperte до конца времен. Кроме того, в булле утверждалось, что после конца света это видение не будет замещено каким-либо другим. Как замечает Байнум, вопрос о возможной интенсификации блаженного видения не был решен Бенедиктом и явился объектом обсуждения теологами XIV столетия.

Я упоминаю об этой истории потому, что в ней хорошо отражена проблематика движения к постижению потустороннего и приближения к Богу и раю. Акт блаженного видения как бы растягивается во времени и переносится из конца времен в зону человеческой истории и временной протяженности. Эта история интересна еще и потому, что первоначально видение рая было никак не связано с блаженным видением, так как прямо не ассоциировалось с Богом. Бог недоступен видению и подменяется иными фигурами, например Авраамом, который замещает его как фигура отца. Рай в таком контексте представляется как «лоно Авраамово»293293
  Этот мотив восходит к Евангелию от Луки, где нищий Лазарь противопоставлен богачу, попавшему в ад: «Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем. Но Авраам сказал: чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь – злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь…» (Лк. 16: 22–25). Соответственно, лоно Авраамово стало прочитываться как рай.


[Закрыть], на изображениях – как открытая грудь патриарха, заполненная душами умерших. В этом лоне они ожидают второго пришествия. Жером Баше утверждает, что открытая грудь патриарха идентифицируется с небесным Иерусалимом, в частности у бенедиктинца XII века аббата Гонце: «…быть в лоне Авраамовом означает быть соединенным с Богом и наслаждаться plena Dei visio»294294
  Baschet J. Vision béatifique et représentations du Paradis (XI^e–XV^e siècle) // Micrologus. Vol. VI. 1998. Р. 78.


[Закрыть]. Баше считает, что эти первые попытки представить рай как подход к трансцендентному еще не связаны с идеей единения с Богом. Никаких попыток представить иные формы блаженного видения тут нет и в помине, художники, пытающиеся изобразить лоно Авраамово, прежде всего хотят выразить идею «включения в место», которое может быть и раем, и Иерусалимом, и лоном295295
  Ibid. Р. 79.


[Закрыть]. Но сама эта растянутость, движение от видимого к невидимому как бы стирает непроходимость границы между видимым и умопостигаемым. Баше пишет: