Текст книги "История сексуальности 4. Признания плоти"

Эта жизнь должна постоянно стремиться к признанию грехов, к проявлениям покаяния, к открытию сердечных тайн и к исповеданию души. Непрерывное изречение: «Ибо пока еще мы каемся и уязвляемся воспоминанием о порочных делах, необходимо, чтобы слезы раскаяния, происходящие от исповедания вины, угашали мучительный огонь совести»[956]956
  Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. XX. 7 {цит. по: Собеседования… Указ. соч. С. 672}.


[Закрыть]. Причем изречение это должно позволить очистить помыслы всюду, вплоть до самых сокровенных уголков души, от того, что только может вызвать искушение, породить его первые ростки или сохранить его последние следы. А значит – забвение и молчание сердца. В этой мощной пульсации признания и забвения монашеская жизнь открывает свою истинную суть: она есть покаянная жизнь в чистом виде; она есть покаяние (как испытание) ради покаяния (как состояния) – с учетом того, что покаяние как состояние всегда представляет собой не что иное, как твердость в борьбе, требующей постоянного испытания себя.

Эта склонность понимать монашеское существование как практику покаянной жизни сопровождала институциональную эволюцию, имевшую огромное историческое значение. Общежительная дисциплина, отношения иерархии и послушания, правила общей жизни и индивидуального подчинения давали всё больше места практикам, занимавшим, в известном смысле, промежуточное положение между большими ритуалами покаяния и постоянным разбором помыслов, – практикам, по существу, юридическим и уставным, направленным на формирование кодекса, в котором четко определенным нарушениям соответствовали бы столь же четко определенные санкции. Конечно, у Кассиана эта эволюция только намечается: он главным образом стремится показать, что даже малейшим погрешностям должны соответствовать трудные, публичные и унизительные покаянные действия. Например, седмичный {недельный дежурный в монастыре} совершает публичное покаяние за то, что случайно выронил три чечевичных зерна[957]957
  Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. IV. 20 {рус. пер.: О постановлениях… Указ. соч. С. 100–101}.


[Закрыть]. Или, как сообщает святой Иероним, в трех женских монастырях под руководством святой Павлы за излишества в разговорах на сестер были наложены наказания в виде недопущения к общей трапезе и принудительного стояния у двери трапезной[958]958
  Св. Иероним. Письмо 88 (к Евстохии). 19 {рус. пер.: Бл. Иероним. Письма. Т. 3. Киев, 1880. С. 44}.


[Закрыть]. Однако сравнение трактата Кассиана «О постановлениях монастырских» с «Правилом учителя» или Уставом Святого Бенедикта свидетельствует о растущей важности этих кодификаций наказаний, в которых между грехом и покаянием постепенно устанавливается отношение, довольно сильно отличающееся от того, что связывало их ранее. Во-первых, это отношение предполагает оценку греха: сначала его должны подвергнуть порицанию старшие братья; затем они сообщают о нем авве, и тот осуществляет свое суверенное право судьи. Во-вторых, это отношение предполагает принцип пропорциональности: «Епитимья должна быть соразмеряема с виною, и определение этого зависит от суда аввы». В-третьих, оно предполагает четкое разграничение публичных грехов и «грехов невидимых, в душе совершающихся»: эти последние следует открывать только авве и некоторым «духовным старцам, которые умеют врачевать свои и чужие раны». И наконец, в-четвертых, оно предполагает принцип поступательного исправления (наказания разнятся в зависимости от возраста – если виновному больше или меньше пятнадцати лет; повторное совершение греха увеличивает наказание; того, кто нарушил устав неоднократно, авва укоряет лично и ставит под особый надзор)[959]959
  Устав св. Бенедикта. Гл. 24, 44, 46 {рус. пер.: Устав преподобного Венедикта // Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта, собранные епископом Феофаном. М.: Изд. Рус. Афонского Пантелеймонова монастыря, 1892. С. 619, 631, 632}; ср.: Правило учителя. XIV.


[Закрыть].

Итак, монашеский институт, понимаемый как место постоянного покаяния, сформировал целую систему процедур, направленных на освобождение от зла – на его изгнание, исправление или врачевание. На одном полюсе этой системы мы находим обрядовые и демонстративные формы экзомологезы, на другом – техники экзагорезы, словесных экзаменовки и признания, а в промежутке между ними – методы наказания, регулируемые кодексом, который устанавливает для различных грехов пропорциональные им наказания. Между проявлением истины в «делах и жестах» кающегося (своеобразным правдо-изъявлением, вери-фикацией) и ее изречением в рамках постоянного отношения руководства (правдо-изречением, вери-дикцией) монашеский устав обнаруживает то, что впоследствии, в западном христианстве, станет важнейшей формой отношения между злом и истиной, между «злодейством» и «правдоизречением», – «правоизречение», «юрисдикцию».

2. Но столь же неверно было бы замечать лишь показательные формы публичного покаяния и среди мирян. Здесь, как и в монашеской жизни, существовала целая градация различных практик – от канонических форм, обозначавших принадлежность к ордену кающихся, до тонких модальностей руководства.

Прежде всего следует отметить сразу обозначившееся различие между тяжкими грехами, которые ставят под вопрос чистоту, обретенную благодаря крещению, и мелкими ежедневными прегрешениями, которые показывают, как далеко еще человеку до беспорочного совершенства. Тремя тяжелейшими грехами, которые вызвали во II веке дебаты о покаянии, были идолопоклонство, человекоубийство и прелюбодеяние. В дальнейшем система грехов и различение между теми из них, которые требуют канонического покаяния, и теми, которые в нем не нуждаются, весьма усложнились. Наметились две оси различения: ось публичного – невидимого и ось тяжкого – легкого. С одной стороны, утверждалась идея, согласно которой публичность покаяния призвана не только уничижать грешника и выставлять его на всеобщее обозрение, но и соответствовать публичности греха: зримому поруганию – зримое назидание. И наоборот, если грех незрим, если никто не может ему ужаснуться и усмотреть в нем дурной пример для себя, то яркая зрелищность экзомологезы может вызвать пагубные последствия. Отсюда – идея, что незримому греху подобает «частное» покаяние. «Следует прилюдно наказывать грехи, совершенные у всех на глазах, – пишет святой Августин, – а совершенные тайно – тайно и наказывать»[960]960
  «Corripienda sunt secretius quae peccantur secretius». – Св. Августин. Проповедь 72 (P. L. T. 38. Col. 11).


[Закрыть]. В том же ключе святой Лев несколько позднее выступил с критикой практики (возможно, местной) публичного оглашения перечня совершенных кем-либо грехов[961]961
  Св. Лев. Послания. 168.


[Закрыть] и рекомендовал перечислять грехи только во время тайной исповеди. Доводы, приводившиеся в V–VI веках в пользу непубличных форм покаяния, интересны, помимо прочего, тем, что они ясно свидетельствуют о неприятии людьми демонстративных обрядов покаяния, о нежелании подвергаться подобным унижениям и о стремлении перенести принятие статуса кающегося на последние дни жизни, так, чтобы он потерял свое реальное содержание. Поэтому святой Лев и советовал проявлять благоразумие: да, писал он, тому, кто совершил грех, желательно не отказываться краснеть перед людьми, однако имеются грехи, в которых не стоит признаваться публично[962]962
  Там же.


[Закрыть], так как ими могут воспользоваться враги тех, кто в них покаялся. Еще дальше пошел Юлиан Померий, который в трактате «De vita contemplativa» {«О созерцательной жизни»} советовал тем, кто краснеет, признаваясь в своих грехах, самим налагать на себя покаяние и удаляться от причастия[963]963
  Померий. De vita contemplativa. II. 7 (P. L. T. 59. Col. 451–452).


[Закрыть]. Так или иначе, богословы каролингской эпохи продолжили развивать, опираясь на авторитет святого Августина, бинарную систему: публичный грех – публичное покаяние, частный грех – частное покаяние.

С другой стороны, установилось различие между тяжкими и легкими грехами. Перечень тяжких грехов, исходно определявшийся триадой «идолопоклонство – человекоубийство – прелюбодеяние», был расширен и более или менее приблизительно систематизирован по модели нарушений Десяти заповедей[964]964
  Описывая три формы покаяния, одна из которых предшествует крещению, другая должна пронизывать всю жизнь целиком, а третья – служить ответом за тяжкие грехи, Августин в проповеди 351 (7) говорит, что последняя должна иметь место «pro illis peccatis <…> quae legis decalogis continent» («за грехи, предусмотренные в Десяти заповедях»). В проповеди 352 (8), вновь касаясь этой третьей формы покаяния, Августин подчеркивает, что она относится к тяжким провинностям: «Это может быть прелюбодеяние, человекоубийство, святотатство; во всяком случае, дело серьезное и рана опасная, смертельная, угрожающая спасению».


[Закрыть]. Цезарий, епископ Арелатский, в различных проповедях приводит этот перечень, который можно резюмировать так: святотатство, вероотступничество и суеверие; человекоубийство; прелюбодеяние, внебрачное сожительство, блуд; страсть к кровожадным или сладострастным зрелищам; воровство; лжесвидетельство; навет и клевета[965]965
  Ср.: Vogel C. La discipline pénitentielle en Gaule. Paris, 1952. P. 91. Этот перечень смертных грехов, разумеется, не следует смешивать с перечнем главных (коренных) грехов, определяемых анализом иного типа, призванным установить их корень, «дух», который может привести к греху. Это определение «восьми злых духов» первоначально сформировалось именно в монашеской традиции. Его мы находим у Евагрия и Кассиана. Ср.: Guillaumont A. Introduction // Évagre le Pontique. Traité pratique. Paris, 1971. P. 56–63.


[Закрыть]. От этих больших грехов отличаются малые, легкие или повседневные – те, которые есть риск совершить безотчетно и которым мы порой не придаем значения. Именно по их поводу святой Киприан советует обращаться к священнику, исповедоваться ему «с болезнью и искренностью», открывать лежащее на совести бремя в надежде на получение избавления[966]966
  Св. Киприан. De lapsis. XXVIII (P. L. T. 4. Col. 488) {рус. пер.: [Св. Киприан.] О падших. Указ. соч. С. 163}. Стоит, однако, заметить, что святой Киприан, судя по всему, допускает возможность временно принять статус кающегося в соответствии с каноническим обрядом даже для легких грехов (Письма. XVI. 2 и XVII. 2).


[Закрыть]. Для этих грехов меньшей важности принятие статуса кающегося не требовалось: можно было использовать иные средства. Известный список средств избавления от грехов приводит Кассиан в двадцатом собеседовании: милостыня, подаяние, скорбь душевная и телесная, признание, исправление нравов, молитвы святых, содействие обращению и спасению других, прощение нанесенных обид. Но особенно важно то, что задача священника – как своего рода терапевта – определялась как выбор епитимьи в зависимости от тяжести греха и от личности грешника: «Люди ведь грешат по-разному, как же не понимать, что и лечить надо по-разному: одних наставлением, других увещеванием, третьих терпением, четвертых внушением»[967]967
  Померий. De vita contemplativa. II. 1.


[Закрыть].

Так в общине верующих-мирян вырисовывается роль священника как житейского поводыря и наставника душ. Хотя, разумеется, это ars artium более активно и продуманно развивалось, более тщательно обосновывалось теоретически в монашеской среде, оно отражалось и на задачах настоятеля (или священника) по отношению к вверенным ему прихожанам. И здесь действовали два принципа. Первый из них заключался в том, что христианская жизнь вся целиком должна быть жизнью покаянной; метанойя – изменение, которое происходит при крещении, – не является одномоментной: она должна пронизывать всю жизнь, подчиняя ее «непрерывному молитвенному смирению»[968]968
  Св. Августин. Проповеди. 351.


[Закрыть]. Поэтому настоятель должен заниматься совершенным проступком, стараться его выяснить и заботиться о его исправлении, будучи не просто тем, кто «назначает» покаяние, налагает руки и отпускает грехи, но тем, кто в каждый миг бдительно следит за существованием всех и за их повседневной жизнью. Отсюда – второй принцип: тот, кто стоит во главе общины и кого называют настоятелем или священником, должен, подобно пастырю по отношению к его стаду, заботиться обо [всех] и о [каждом] индивидуально, стараясь знать каждого до самых глубин его души. Как говорит святой Григорий в начале IV века, важнее всего не те грехи, которые видимы и известны всем, а грехи тайные. Нужно уметь видеть сквозь стены и отворять потайные двери[969]969
  Св. Григорий Великий ссылается здесь на текст Иезекииля, который впоследствии будет часто цитироваться в связи с темами руководства совестью и практик экзаменовки: «и я прокопал стену, и вот какая-то дверь» (Иез. 8:8).


[Закрыть], и если пастырь должен тщательно исследовать открытое поведение прихожан, то для того, чтобы выяснить все отвратительные и преступные помыслы, которые они могут таить в своем сердце[970]970
  Св. Григорий Великий. Правило пастырское. I. 9 {рус. пер.: Правило пастырское, или О пастырском служении святого Григория Великого-Двоеслова / пер. Д. Подгурского. Киев: тип. И. и А. Давиденко (аренд. С. Кульженко и В. Давиденко), 1872. С. 70}.


[Закрыть].

Таким образом, отношение руководства и практика экзаменовки-признания не были исключительным уделом института монастырского общежития, хотя именно в нем они получили на протяжении III века наиболее полное развитие. С одной стороны, святой Киприан во времена гонений на христиан подчеркивал важность как общих задач поучения, так и помощи, присмотра и ободрения в отношении падших[971]971
  Св. Киприан. Письма. VIII, XXX, XLIII. А также, по поводу возвращения в церковь падших: «…вникали в проступок, в дела и в заслуги каждого, роды и качества самих преступлений, дабы не постыдилась Церковь наша пред самими язычниками, если что-нибудь неосмотрительно и недостойно будет или вами обещано, или мною сделано». – Письмо XV {цит. по: Творения святого священномученика Киприана. Т. 1. Указ. соч. С. 128}.


[Закрыть]. И святой Амвросий тоже вполне отчетливо ставил долг поучения на первое место среди обязанностей настоятеля: «episcopi proprium munus docere populum» {«Учительство составляет существенную обязанность епископского звания»}[972]972
  Св. Амвросий. De officiis ministrorum. I. 1 {цит. по: Творение св. Амвросия, епископа Медиоланского. Об обязанностях священнослужителей / пер. Г. Прохорова (под ред. Л. Писарева). М.; Рига: Благовест. 1995. С. 33}.


[Закрыть]. Но знаменательно, что в начале VI века Григорий Великий открывает свое «Regula pastoralis» {«Правило пастырское»} явной отсылкой к Григорию Назианзину, тем самым, по-видимому, указывая на то, что роль настоятеля или священника, как и роль аввы или старца в монастыре, состоит в руководстве душами: «Управление душами человеческими есть искусство из искусств, наука из наук! Кому не ведомо, что врачевать душевные болезни несравненно труднее, нежели болезни телесные?»^[[973]973
  [Св. Григорий Назианзин. Слова. II. 16 {цит. по: Свт. Григорий Богослов. Слова. Указ. соч. С. 29}.]


[Закрыть]^]; никто не вправе называть себя врачевателем, не зная средств врачевания; «и, однако же, часто случается видеть, что вовсе незнакомые с правилами сей божественной науки не страшатся выдавать себя за врачевателей душ»[974]974
  Св. Григорий Великий. Правило пастырское. Кн. 1. Гл. 1 {цит. по: Правило пастырское. Указ. соч. С. 5}.


[Закрыть].

В общем и целом, анализ покаянных практик или, точнее, анализ отношений между злодейством и правдоизречением можно вести двумя способами: в «технической» или «праксеологической» перспективе, выявляющей две различные процедуры – экзомологезу и экзагорезу; и в институциональной перспективе, выявляющей континуум практик, в которой эти две схемы накладываются друг на друга, сочетаются и порождают промежуточные фигуры. Таким образом, можно говорить о двойственности процедур истины, форм алетургии или способов, посредством которых христианин делает себя – свое тело, свою душу, свою жизнь и свою речь – местом обнаружения истины того зла, от которого он стремится очиститься. Но в то же время можно говорить о градации институциональных практик и обрядов, форм поведения, которые предписываются индивидам, обязанным отвечать на зло целым рядом поступков – от публичных и показательных самоистязаний до тайного и практически постоянного признания.

Итак, сформировались две большие формы алетургии, которые поддерживали друг друга и сближались друг с другом в институциональном поле, отличавшемся, несмотря на статусное различие между мирской и монашеской жизнью, некоторой целостностью. Эта целостность основывалась на существовании власти вполне определенного типа – власти, которая характерна для христианских Церквей и, несомненно, едва ли может найти аналоги в других обществах и религиях; власти, одна из важнейших функций которой заключается в руководстве жизнью верующих как покаянной жизнью и в неустанном требовании – в качестве расплаты за грехи исполнения процедур истины – экзомологезы и экзагорезы.

III

Идея власти, осуществляемой над людьми подобно тому, как пастух властвует стадом, возникла задолго до христианства. В целом ряде очень древних текстов и обрядов образ пастыря и вверенных ему животных указывает на могущество царей, богов или пророков, которые призваны вести за собой народ.

В Египте, в Месопотамии тема пастырства (божественного или царского) уже, как кажется, прослеживается достаточно отчетливо, хотя и остается на зачаточном уровне. Во время церемонии коронации фараоны получали пастырские атрибуты[975]975
  Frankfort H. La Royauté et les Dieux. Paris, 1951. P. 161.


[Закрыть]. Термин «пастырь» присутствовал в титуловании вавилонских и ассирийских царей, указывая на то, что они были [уполномоченными представителями[976]976
  [В рукописи: mandants {исправлено редактором на mandataires}.]


[Закрыть]] богов и должны были заботиться во имя богов о благе паствы[977]977
  Gadd C. J. Ideas of Divine Rule in the Ancient East. London, 1948.


[Закрыть]. Гораздо более широкую и сложную тематику пастырства мы находим у древних евреев. Она в значительной мере суммирует отношения между Предвечным и его народом. Яхве управляет, ведя за собою людей: Он шествует во главе евреев, когда они покидают град, и «сопровождает силою Своею в жилище святыни Своей»[978]978
  Исх. 15:13.


[Закрыть]. Предвечный – пастырь par excellence. Связью с пастырством характеризуется царствование Давида, который получает свой законный статус, принимая от Бога заботу о стаде[979]979
  Ф. де Робер считает, что Давид носил пастырский титул. Других царей называли пастырями лишь собирательно, например причисляя их к «дурным пастухам» (Robert Ph. de. Les Bergers d’Israël. Genève, 1968. P. 44–47).


[Закрыть]; той же связью определяется и роль тех, кто, став во главе народа, сообщил ему волю Яхве и вверился его руководству, чтобы лучше руководить стадом: «Как стадо, вел Ты народ Твой рукою Моисея и Аарона»[980]980
  Пс. 76:21.


[Закрыть]. И наконец, та же связь характеризует мессианский обет: тот, кто должен прийти, станет новым Давидом; в отличие от дурных пастухов, которые рассеяли овец, тот, кто придет, станет единым пастырем, назначенным Богом, дабы вернуть ему его стадо.

Напротив, в классической Греции тема пастырской власти занимает, судя по всему, незначительное место. Цари гомеровской эпохи именовались «пастырями народов», однако едва ли в этом можно усмотреть нечто большее, чем след древнего ритуального титулования. И позднее греки, как кажется, не проявляли особой склонности к тому, чтобы видеть в отношениях пастуха и его овец модель отношений, которые должны связывать граждан с теми, кто ими руководит. Термин «пастух» не встречается в политическом лексиконе ни у Исократа, ни у Демосфена[981]981
  В случае Исократа это особенно поразительно, поскольку в описании доброго правителя в «Ареопагитике» фигурирует ряд функций и добродетелей, которые у других авторов связаны с тематикой пастырства.


[Закрыть]. Среди исключений из этой общей картины следует назвать пифагорейцев, у которых {тема пастырства}, по мнению одних исследователей, объясняется восточным или даже специфически древнееврейским влиянием, а по мнению других, просто является общим местом[982]982
  Первое мнение высказал Грубе в своем издании «Фрагментов» Архита {Тарентского}. Второе – А. Делатт в «Опыте о пифагорейской политике» (Париж; Льеж, 1922). В текстах Псевдо-Архита, которые цитирует Стобей, проводится параллель между nomos {закон} и nomeus {пастух}, а Зевс именуется Nomios.


[Закрыть], и, конечно, Платона с его «Государством», «Законами» и «Политиком». В первом и втором из этих текстов тема пастуха по большому счету второстепенна: она служит для критики тезисов Фрасимаха с позиций нравственности[983]983
  Платон. Государство. I. 343–345 {рус. пер.: Платон. Государство / пер. А. Егунова // Платон. Соч. В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 99–102}.


[Закрыть] или для определения функций мелких чиновников[984]984
  Платон. Законы. X. 906b: пастухи противопоставлены здесь «звероподобным душам», но отличаются от «высоких владык» {рус. пер.: Платон. Законы / пер. А. Егунова // Платон. Соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 368}.


[Закрыть]. В «Политике» же, напротив, эта тема занимает центральное положение. Она появляется сразу же, как только дело доходит до вопроса о том, что есть «царское» искусство править: не является ли царь пастухом для людей? Как мы знаем, собеседники прилагают к этому вопросу метод разделения, но терпят неудачу – потому, что характерные для пастуха задачи в отношении стада (кормление животных, ухаживание за ними, увлечение их за собой звуками музыки, повивальное дело) могут соответствовать булочнику, врачу или учителю гимнастики, но не могут определять по существу того, кто вершит политическую власть. Более правильный подход подсказывает миф, согласно которому, в развитии Вселенной можно выделить разные стадии. Когда Вселенная вращалась вокруг своей оси в одну сторону, у каждого рода был свой даймон-пастух, и человеческое стадо «Бог пестовал сам»; всякая еда у людей была в избытке, и после смерти они возвращались к жизни. Знаменательное утверждение: «{Поскольку пастырем людей был бог,} под управлением бога не существовало государств»[985]985
  Платон. Политик. 271е {рус. пер.: Платон. Политик / пер. С. Шейнман-Топштейн // Платон. Соч. В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 21}.


[Закрыть]. Но как только Вселенная начала вращаться в другую сторону, бог-пастырь удалился и люди стали нуждаться в руководстве, причем вовсе не со стороны пастуха-человека, а со стороны того, кто способен связать элементы государства между собой, как нити пряжи. Он должен соткать из множества разных индивидов прочную ткань. Политик – не пастырь, а ткач. Таким образом, Платон не устраняет фигуру пастыря полностью, но дифференцирует его функцию: с одной стороны, он отводит пастырю место в прошлом, в мифической истории, а с другой – сближает его роль со вспомогательной деятельностью врача и учителя гимнастики. И дает ему отставку, когда дело доходит до анализа реального государства и роли того, кто вершит власть. В Греции политика – не дело пастуха.

Только после распространения восточных тем в эллинистической и римской культуре пастырство появляется как образ, подходящий для того, чтобы представить высшие формы власти: «Задача пастуха столь высока, – пишет Филон Александрийский, – что ее с полным основанием относят не только к царям, мудрецам, душам совершенной чистоты, но и к Господу Богу»[986]986
  Филон Александрийский. De agricultura. 50.


[Закрыть]. В политической литературе имперской эпохи власть государя иногда сравнивается с властью пастуха – либо чтобы подчеркнуть необходимость взаимной привязанности между государем и его народом[987]987
  Дион Хрисостом. Речи. I.


[Закрыть], либо чтобы указать на превосходство того, кто возвышается над своими подданными так же, как пастух над овцами[988]988
  Филон Александрийский сообщает, что в представлении Калигулы «поскольку пастыри животных сами не были быками, козами или баранами», сам он, пастырь рода человеческого, должен был принадлежать к еще более высокому виду людей, то есть божественному, а не человеческому (цит. по: Veyne P. Le Pain et le Cirque. Paris, 1976. P. 738). О метафоре государя, который является не волопасом, а быком среди стада, ср.: Дион Хрисостом. Речи. II.


[Закрыть].

* * *

Забудем на время о географии и хронологии. Не будем пытаться понять, какое место и какой смысл могла иметь фигура пастуха в различных культурах, где мы можем ее найти. Возьмем ее в качестве темы, которая циркулировала в эллинистическом и римском мире, когда ее подхватило христианство, чтобы придать ей – впервые в истории Запада – институциональную форму. Итак, какого рода власть представляла фигура пастуха?

1. Сбор. Власть пастуха по существу характеризуется тем, что она обращена ко множеству: она осуществляется скорее над некоторым числом (пусть даже бесчисленным), нежели над площадью. Иные возводят на прочных основаниях здание государства, города или дворца. Пастух же объединяет толпу: «Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его, и будет охранять его, как пастырь стадо свое»[989]989
  Иер. 31:10.


[Закрыть]. Этот сбор предполагает два рабочих механизма. Единичность, ибо один только пастух, и к тому же в одиночку, объединяет овец, «подчиняя народы» своей единой воле; суверенный пастырь делает так, что «все покорные ему люди шагают единым строем»[990]990
  Gadd C. J. Ideas of Divine Rule in the Ancient East. London, 1948. P. 39.


[Закрыть]. И мгновенность: голос, взмах руки пастуха в любой момент превращают множество в послушное стадо: «Я дам им знак и соберу их»[991]991
  Зах. 10:8.


[Закрыть]. Когда его рядом нет, овцы разбредаются. В отличие от основателя империи или законодателя, пастух не оставляет свое творение после себя.

2. Предводительство. Дело пастуха – не в том, чтобы укреплять рубежи отечества или завоевывать новые земли. Его домом является его путь: он гонит стадо через луга, приводит к источникам, пересекает пустыню. Амон, египетский бог – пастух народов «вел людей по всем дорогам», «вел царя во всякое время и в каждом его замечательном предприятии»[992]992
  См.: Morenz S. La Religion des Égyptiens. Paris, 1962. P. 94.


[Закрыть]. Пастух – мастер перегона скота на новые пастбища. Другие, когда они вершат свою власть, по большей части ставят себя «вверху», а он идет «впереди»: «Боже! когда Ты выходил пред народом Твоим…»[993]993
  Пс. 67:8.


[Закрыть] Это подразумевает сразу несколько существенных отличий: конечная цель власти пастуха – не там, где он находится; она будет обретена позднее и в другом месте. Эта власть имеет форму миссии. Она состоит не в том, чтобы раз и навсегда установить закон, а в том, чтобы в каждый конкретный момент определять цель и выбирать наилучший путь, сообразуясь с обстоятельствами. Это власть указующая. И наконец, пастух не столько подчиняет народы своей воле, сколько показывает им путь, на который ступает сам; он подает пример и руководит не за счет могущества, вгоняющего в трепет, а за счет необыкновенной, отчасти таинственной силы. Это власть увлекающая.

3. Кормление. Задача пастыря – «блистательного сопроводителя, который помогает Богу в его пастырстве, заботится о стране, кормит ее и ведет к изобилию»[994]994
  Labat R. Le Caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne. Paris, 1939. P. 352.


[Закрыть], – не в том, чтобы собирать налог или накапливать казну, а в том, чтобы облагодетельствовать вверенных ему животных, щедро одарив их питьем и пищей. Он дает жить, но не в том смысле, в каком доброе управление обогащает государство, а в более узком смысле поголовной поддержки всех и каждого: «Твои уста благодатны, о, пастырь мой, и все люди трепетно стремятся к тебе»[995]995
  Цит. по: Labat R. Le Caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne. Paris, 1939. P. 232.


[Закрыть]. Пастырь – по сути своей кормилец. Софисты, а с ними и Фрасимах, ошибались, полагая, что власть пастуха, как и любая другая власть, эгоистична, так как она состоит в том, «будто они {пастухи} днем и ночью только и думают», как бы извлечь для себя пользу из своей скотины с бо́льшим или меньшим расчетом. Софисты говорили о пастухе так, «словно это стяжатель, а не пастух», тогда как единственной его заботой должно быть содержание овец «в наилучшем состоянии»[996]996
  Платон. Государство. I. 343d {здесь и выше цит. по: Платон. Государство. Указ. соч. С. 102}. Ср.: Платон. Критий. 109b: в Атлантиде боги, подобно пастухам, были «кормильцами» человеческого стада.


[Закрыть]. Не заботясь в первую очередь о своем народе и только о нем, навлекли на себя проклятие цари Израилевы: «Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри?»[997]997
  Иез. 34:2.


[Закрыть] Отношение пастуха к своим овцам характеризуется, таким образом, тремя особенностями: с точки зрения искомой цели, оно должно порождать изобилие и во всяком случае поддерживать жизнь или выживание; с точки зрения формы, оно относится к порядку усердия, старания, при необходимости – попечения и наказания[998]998
  «Бодрствующему ночью, когда все люди спят / Взыскующему доброго для стада своего. – Египетский гимн; цит. по: Morenz S. La Religion des Égyptiens. P. 224 {цит. по: Гимн Амону-Ра, Булак 17 // Зубов А., Зубова О. Религия Древнего Египта. М., 2016. С. 81–82 (с изм.)}.


[Закрыть]; и наконец, его следствием является своего рода общее отождествление тучности стад, которые ни в чем не испытывают нужды, и богатства пастыря, который посвящает им все свои мысли. Власть над… превращается, по всей видимости, во внимание к…, оправдывающее и в конечном счете вбирающее в себя все ее авторитарные проявления[999]999
  Дион из Прусы, говоря о правителе-пастыре, указывает, что он действует не ради себя, а ради блага людей, и причастен не к богатствам и удовольствиям, но к epimeleia {заботе} и phrontides {попечению}.


[Закрыть].

4. Бдение. Внимание пастуха распространяется на всех, но искусство его состоит в том, что он уделяет каждому свой особый взгляд. Если царь видит во всех одинаково подвластных ему подданных, а судья – равноправных граждан, то пастырская власть старается ухватить индивидуальность каждого. Прежде всего, это значит, что пастырь должен обращать внимание на малейшие различия: ему нельзя забывать, что есть «несходство, существующее между людьми и между делами людей, а также и <…> что ничто человеческое, так сказать, никогда не находится в покое». Также это значит, что закон как общий императив, положенный для всех одним и тем же образом, безусловно не является для пастыря человеческих множеств «наилучшим способом управления». И наконец, это значит, что пастырь может выполнять свою задачу не иначе, как опекая каждую овцу, учитывая ее возраст, натуру, силу и слабость, нрав и потребности; он должен давать «точные и соответствующие указания каждому в отдельности»[1000]1000
  Платон. Политик. 294а – 295с {цит. по: Платон. Политик. Указ. соч. С. 48–49}.


[Закрыть]. В этом, несомненно, заключена одна из самых характерных черт пастырской формы власти: она занимается всем стадом целиком, но она должна подбирать свои заботы для каждой из составляющих стадо овец. Эта власть объединяет множества и в то же время их разлагает, индивидуализирует. Omnes et singulatim, согласно формуле, которая закрепится надолго и которую можно было бы назвать «парадоксом пастуха», главным вызовом, вновь и вновь встающим перед пастырской властью.

5. Спасение. Конечная задача пастуха заключается в том, чтобы привести стадо домой целым и невредимым. В данном случае спасение включает в себя четыре основные задачи. Нужно оберегать стадо от опасностей, которые угрожают ему там, где оно находится, и заставляют его искать убежища в другом месте; иначе говоря, нужно определять подходящее время для выхода в путь, будить спящих животных, в общем – созывать: «И выведу вас из народов и из стран, по которым вы рассеяны, и соберу вас…»[1001]1001
  Иез. 20:34.


[Закрыть] Кроме того, нужно давать отпор врагам, которые могут встретиться по дороге, отгонять их, как это делают сторожевые собаки, – охранять[1002]1002
  О пастухе, который растит собак для охраны стада, см.: Платон. Государство. III. 416а и IV. 440d {рус. пер.: Платон. Государство. Указ. соч. С. 185, 214}.


[Закрыть]. Нужно избегать путевых опасностей, утомления, голода и болезней, перевязывать раны и поддерживать слабейших, – заботиться[1003]1003
  Благодаря пастуху стадо не терпит голода и жажды, «и не поразит их {овец} зной и солнце» [Ис. 49:10].


[Закрыть]. И наконец, нужно найти правильный путь и проследить за возвращением всего стада в овчарню – привести. Добрый пастырь должен спасти всех овец и каждую из них, даже самую ничтожную, окажись она в опасности. Здесь парадокс пастуха становится решающим испытанием: ведь иногда, чтобы спасти всё стадо, нужно изгнать из него животное, которое может заразить всех своей болезнью, отделить «здоровых животных от нездоровых, породистых от непородистых», исцелить одних и изгнать других, сохранив лишь то, «что обладает здоровым и чистым нравом, а также и телом»[1004]1004
  Платон. Законы. 735а – 736с {цит. по: Платон. Законы. Указ. соч. С. 187–188}.


[Закрыть]. Но случается и противоположное, когда, возможно, лучше всего просматривается отличие пастырской власти от действий судьи или умелого монарха: они знают, что всегда нужно спасать город, государство, даже если кто-то погибнет ради спасения всех; пастух же, если кто-то один оказался в опасности, готов на время пренебречь ради него интересами остальных, словно их и нет. Для пастуха каждая его овца бесценна, ее ценность всегда абсолютна. Когда Моисей был пастухом у Иофора, он потерял одного ягненка, после чего, отправившись на поиски, нашел его близ бурной реки («Бедный ягненок! Я не подумал, что ты хочешь пить и поэтому побежал к воде! Ты устал, и вот, я помогу тебе») и отнес его назад на плечах. Яхве, глядя на это, сказал: «Ты испытываешь сострадание к стаду, принадлежащему обычному смертному человеку из плоти и крови! Отныне же ты будешь пасти Израиль, мое стадо»[1005]1005
  Раввинический комментарий на Книгу Исход; цит. по: Robert Ph. de. Les Bergers d’Israël. P. 47 {цит. по: Стеняев О., прот. Беседы на Книгу Исход (аудиокнига)}.


[Закрыть]. Пастырская власть множит непримиримые обязательства в промежутке между двумя абсолютными императивами – спасением всех и спасением каждого.

6. Отчет. Отношения овец и пастуха определяются угрозой голода и мора, необходимостью постоянной защиты, заботой о спасении. На пастуха ложится ответственность за любое несчастье, постигшее овец. Малейшая его провинность, будь она обусловлена небрежностью, алчностью, эгоизмом или излишней строгостью, может привести к гибели стада: «Если погнать его весь день, помрет весь скот»[1006]1006
  Быт. 33:13.


[Закрыть]. За эту провинность пастух должен сразу расплачиваться сам: позволив стаду сбиться с пути, он потеряет себя; заставив стадо голодать, он тоже останется без пищи: «Ибо пастыри сделались бессмысленными <…>, потому они и поступали безрассудно, и всё стадо их рассеяно»[1007]1007
  Иер. 10:21.


[Закрыть]. И еще ему придется отчитаться в своих ошибках перед тем, кто доверил ему своих овец. Двусмысленность пастырской власти: она тотальна; она должна надзирать над всем, до самых мелочей; пастух принимает на себя ответственность за всё, что касается стада; его власть в процессе ее отправления безраздельна; ее единственный предел и единственный закон – это благо животных. Но приходит пора во всем отчитаться. Пастырство – это власть, которая рождается утром и умирает вечером, «преходящая» власть не только по своему предмету, но и по форме, в какой она берется и возвращается. Пастух получает стадо лишь для того, чтобы его вернуть. Даже если он – царь, стадо находится в его ведении только потому, что он был избран. «Великие боги призвали меня: я благодетельный пастырь, жезл мой – жезл правости»[1008]1008
  Молитва ассирийского царя Ашшурбанапала II богине Иштар; цит. по: Robert Ph. de. Les Bergers d’Israël. P. 14 {ср. рус. пер.: «Ты взяла меня среди гор, призвала меня быть пастырем человеков, вручила мне жезл правости». – Цит. по: Тураев Б. Законы Хаммурапи. М., 2018. С. 9}.


[Закрыть]. От него потребуют отчет о совершенных ошибках, а если он потеряет стадо, его ждет наказание. Яхве спросит: «Где стадо, которое дано было тебе? Прекрасное стадо твое?»[1009]1009
  Иер. 13:20.


[Закрыть] Узрев, что пастыри потеряли стадо, он скажет им: «Вы рассеяли овец Моих и разогнали их, и не смотрели за ними; вот, я накажу Вас за злые деяния ваши»[1010]1010
  Иер. 23:2.


[Закрыть]. Власть пастыря вовлечена в обширную сеть ответственностей, где ошибки связаны как с немедленными санкциями, так и с отсроченными наказаниями; он должен постоянно «отчитываться» – перечислять полученное и возвращенное поголовье, подсчитывать живых и умерших овец, признаваться в своих ошибках, просчетах, упущениях.

Я понимаю, что наперекор любому методу перемешал множество разнородных явлений: Платона и Библию, богов Египта и царей Ассирии. Но мне лишь нужно было показать, что, говоря о богах, царях, пророках или даже о судьях как о пастухах, ведущих стада, люди не только прославляют их могущество или доброту с помощью понятной метафоры, но и указывают на особый способ отправления власти или, по крайней мере, на совокупность функций, свойственных особому типу власти, – пусть не систематическую, но не лишенную внутренней связности. Даже в отрыве от религиозно-политических контекстов, в которых образ пастуха обретал всю полноту своего значения, он обладает собственной логикой.

* * *

Двойное принципиальное для древнего мира событие: христианство становится первой религией, организованной в виде Церкви, и эта Церковь определяет власть, которую она осуществляет над верующими, над всеми и каждым, как власть пастырскую.

Фигура пастуха вовсе не сводится в христианстве к образному выражению того или иного аспекта власти. Напротив, она покрывает собой все формы церковного управления: все они оправдываются тем, что должны, по примеру Христа-пастыря и под его руководством, вести человеческое стадо (не забывая самую ничтожную из овец) до самых пастбищ вечных. И это не просто метафора: речь идет о формировании институтов и процедур, призванных регулировать «поведение» людей на всех уровнях общества. «Поведение» {«conduite»} следует здесь понимать в буквальном смысле слова – и как способ руководства людьми, и как их способ себя вести. Христианство, организованное в виде Церкви, установило всеобщую власть, способную «руководить поведением» {«conduire la conduite»} людей, – власть, заметно отличавшуюся от тех ее форм, которые были известны в Древнем мире, будь то власть государя над империей, градоначальника над городом, отца над «семейством», патрона над своей клиентелой, господина над своими слугами или рабами, главы школы над своими учениками. И если христианство сумело достаточно быстро встроиться в организацию «romanitas», то отчасти, возможно, именно потому, что оно принесло с собой подобные процедуры власти – достаточно новые и специфичные, чтобы не оказаться избыточными рядом с теми, которые уже существовали, и достаточно эффективные, чтобы ответить на целый комплекс вновь появившихся потребностей. Пастырская власть стала институтом, одновременно всеобъемлющим (касающимся в принципе всех членов общины), специализированным (имеющим свои собственные цели и методы) и относительно автономным (хотя и связанным с другими институтами, с которыми он смешивался или на которые он опирался).