Текст книги "Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий"

Выражение διεσώθησαν δι' ύδατος, переданное в Синодальном переводе словами «спаслись от воды», буквально означает «спаслись через воду» («спаслись посредством воды»). Библейский потоп, таким образом, является прообразом очищения, получаемого в Крещении. По словам Григория Богослова, «благодать и сила Крещения не потопляет мир, как некогда, но очищает грех в каждом человеке, и совершенно смывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением»[180]180
  Григорий Богослов. Слово 40, 7 (SC 358, 210). (Творения. Т. 1. С. 547)


[Закрыть].

Другой ветхозаветный прообраз Крещения – переход Моисея через Чермное море: «Израиль крестился в Моисея в облаке и в море (1 Кор. 10:2), тебе давая прообразы и показывая ту истину, которая открылась в последние времена»[181]181
  Василий Великий. Беседа 13, 2 (PG 31, 428).


[Закрыть]. Но повествование о потопе воспринимается также как прообраз Пасхи. Двойное значение символизма потопа в христианской традиции в значительной мере объясняется тем, что в ранней Церкви празднование Пасхи было одновременно днем Крещения.

Крещение Иоанново тоже прообразовало христианское Крещение. Разница между этими двумя Крещениями соответствует разнице между символом и реальностью, между прообразом и его осуществлением. По словам Василия Великого, «Иоанн проповедовал крещение покаяния, и к нему выходила вся Иудея. Господь проповедует Крещение усыновления… То – крещение предначинательное, а это – совершительное; то – удаление от греха, а это – усвоение Богу»[182]182
  Василий Великий. Беседа 13, 1 (PG 31, 425).


[Закрыть].

Сам Иоанн Креститель воспринимал свое крещения как подготовительное. Приходившим к нему он говорил: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; Лк. 3:16). После Своего воскресения Иисус скажет ученикам: «Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня, ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым» (Деян. 1:4–5). Под крещением Духом Святым автор книги Деяний понимает событие, произошедшее в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух в виде огненных языков (Деян. 2:1–4).

Слово «дух» (πνεύμα) в беседе с Никодимом употреблено пять раз: оно является ключевым понятием для раскрытия смысла беседы. Духу противопоставляется «плоть» (σάρξ). Нельзя не вспомнить здесь слова из пролога Евангелия от Иоанна: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:12–13). Тема духовного рождения, заявленная в прологе, получает развитие в беседе с Никодимом.

Греческое слово πνεῦμα, как и еврейское רוח rūaḥ, одновременно означает и «дух», и «ветер». Вся речь Иисуса построена на принципе употребления земных понятий в значении духовных реальностей: Царствие означает не земное царство, но небесное; жизнь – не обычная, земная, но вечная; рождение – не из утробы матери, а свыше. Точно так же и «дух» – не обычный ветер, но Святой Дух, о котором Иисус на страницах Евангелия от Иоанна будет говорить многократно, и беседа с Никодимом – первый раз, когда речь идет о Духе[183]183
  О Святом Духе см. в разделе «Утешитель» 12-й главы настоящей книги.


[Закрыть]. Однако образом Духа является дуновение ветра: подобно тому, как ветер «дует, где хочет», Дух рождает свыше тех, кого Сам пожелает. Появление ветра неизвестно откуда и его исчезновение неизвестно куда указывает на таинственную природу действия Духа: человек не знает причин, по которым Дух приходит или уходит.

Рождение свыше, или рождение от воды и Духа, – основная концепция беседы с Никодимом – имеет многообразный смысл и предполагает многоуровневое толкование.

На первом и наиболее очевидном уровне речь идет о Крещении. Об этом говорит, во-первых, сама формулировка «от воды и Духа», предполагающая участие воды в процессе рождения свыше; во-вторых, соответствие этой формулировки учению о Крещении, выраженному в других новозаветных книгах, в том числе в Деяниях апостольских и посланиях Павла; в-третьих, единодушное понимание данной формулировки раннехристианскими толкователями как указывающей на таинство Крещения.

Правда, в современной науке на протяжении длительного времени высказывалось мнение о том, что в изначальном тексте беседы с Никодимом не было упоминания о рождении «от воды», а говорилось только о рождении «от Духа». В таком случае всю беседу можно было бы воспринять как вообще не относящуюся к теме крещения. Однако такое мнение опровергается, во-первых, данными текстуальной критики: ни в одной известной рукописи слова «от воды» не отсутствуют. Во-вторых, против этого мнения свидетельствуют другие упоминания воды вместе с Духом в корпусе писаний Иоанна (Ин. 7:38–39, 1 Ин. 5:8)[184]184
  Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 142.


[Закрыть]. В-третьих, вся раннехристианская традиция единогласно свидетельствует в пользу крещальной интерпретации беседы с Никодимом.

В Деяниях апостольских крещение во многих случаях напрямую увязывается с дарованием Святого Духа. Обращаясь к собравшимся на праздник Пятидесятницы, апостол Пётр говорит: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян. 2:38). Результатом его проповеди стало крещение трех тысяч человек и присоединение их к общине учеников Иисуса (Деян. 2:41). Однако сошествие Святого Духа, согласно Деяниям, не обязательно происходит одновременно с крещением: о самарянских верующих, не имевших Святого Духа, говорится, что «Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Иисуса Христа». Схождение на них Святого Духа произошло через возложение рук апостолов (Деян. 8:15–17). Павел был крещен апостолом Ананией, сказавшим ему: «Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Святаго Духа». Действие крещения описывается так: «И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел; и, встав, крестился… И тотчас стал проповедывать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян. 9:17–20). Наконец, в рассказе о крещении сотника Корнилия результатом проповеди апостола Петра стало то, что «Дух Святый сошел на всех, слушавших слово», после чего Петр «велел им креститься во имя Иисуса Христа» (Деян. 10:44–48).

Связь между крещением и Святым Духом прослеживается во всех случаях, хотя не всегда погружение в воду и схождение Святого Духа происходит одновременно: иногда Святой Дух сходит на уверовавших до крещения, иногда после. Его действие проявляется, в частности, в том, что уверовавшие начинают «говорить на иных языках и пророчествовать» (Деян. 19:6).

Связь между водой и Духом прослеживается в Первом соборном послании Иоанна, где автор четвертого Евангелия развивает тему рождения от Бога через веру: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него… Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 1:5, 4). О крещении напрямую в послании не упоминается, однако о Сыне Божием говорится: «Сей есть пришедший водою и кровию, Иисус Христос, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (1 Ин. 5:6–8)[185]185
  Здесь мы цитируем текст по критическому изданию, основанному на наиболее авторитетных рукописях. Синодальный перевод, основанный на иной рукописной традиции, дает расширенный вариант: «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Снятый Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном». Об этом разночтении см.: MaynardM. A History of the Debate Over 1 John 5:7–8.


[Закрыть]. Под водою, очевидно, понимается крещение Иисуса от Иоанна в Иордане, а под кровью – Его смерть на кресте (кровь – символ мученичества). Отрывок завершается словами, обнаруживающими терминологическую и смысловую близость к беседе с Никодимом: «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом; не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем. Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1 Ин. 5:10–11).

Связь между водным крещением прослеживается и у апостола Павла, в частности в Первом послании к Коринфянам: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12:13). В Послании к Титу апостол пишет: «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего, чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни» (Тит. 3:4–7). Отметим, что словом «возрождение» здесь переведен греческий термин παλιγγενεσία, буквально означающий «рождение заново» и семантически близкий выражению «рождение свыше» из беседы с Никодимом.

О том, что беседа с Никодимом уже во времена ранней Церкви однозначно воспринималась как указывающая на крещение, существует множество свидетельств. В 1-й Апологии святого Иустина Философа (II в.) описание таинства крещения следует за цитатой из беседы Иисуса с Никодимом:

Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещает, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого. Ибо Христос сказал: «Если не родитесь свыше, то не войдете в Царство Небесное». А всякому известно, что родившимся однажды не возможно уже войти в утробу родивших… Чтобы получить нам отпущение прежних грехов – в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется посвящением, потому что посвящаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, который через пророков предвозвестил всё относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый[186]186
  Иустин Философ. 1-я Апология 61 (PG 6, 420).


[Закрыть].

В той форме, в какой цитата из беседы с Никодимом приведена у Иустина Философа, она может быть одновременной аллюзией еще на одно изречение Иисуса, которое мы находим в синоптических Евангелиях: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3; Мк. 10:15; Лк. 18:17). В древней Церкви это изречение также воспринималось как указание на крещение[187]187
  См.: JeremiasJ. Infant Baptism in the First Four Centuries. P. 48–52.


[Закрыть].

Крещальная тема является центральной в толковании Иоанна Златоуста на беседу с Никодимом. Антиохийский учитель говорит о крещении прежде всего как «знаке», который открывает дверь в Царство Небесное: «Невозможно, говорит Христос, тому, кто не родится водою и Духом, войти в Царствие Небесное, потому что он еще носит одежду смерти, одежду проклятия, одежду тления, – еще не получил знамения Господнего, он еще не свой, а чужой; не имеет условленного в царстве знака». Проводя параллель между сотворением человека и его рождением от воды и Духа, Златоуст вкладывает в уста Иисуса такие слова: «Я ввожу в мир иное рождение; Я хочу, чтобы люди рождались иным образом; Я пришел с необычайным способом создания. Вначале Я создал человека из земли и воды, но это создание оказалось негодным, этот сосуд разбился; затем Я уже не хочу творить из земли и воды, а от воды и Духа»[188]188
  Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 25, 1 (PG 59, 148–149). Рус. пер. С. 162–163.


[Закрыть].

Почему же, спрашивает Златоуст, для рождения свыше необходима вода? Потому что «в воде символически изображаются гроб и смерть, воскресение и жизнь, и всё это происходит совместно. Когда мы погружаем свои головы в воду, как бы в гроб, вместе с тем погребается ветхий человек и, погрузившись долу, весь совершенно скрывается. Потом, когда мы восклоняемся, – выходит человек новый»[189]189
  Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 25, 2 (PG 59, 151). Рус. пер. С. 165.


[Закрыть]. Одновременно погружение в воду и выход из нее – это символ пребывания человека в утробе матери и выхода из нее на свет: «Что утроба для младенца, то – вода для верного: он в воде зачинается и образуется. Прежде было сказано: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую/ (Быт. 1:20). А с того времени как Владыка сошел в струи Иордана, вода производит уже не пресмыкающихся, душу живую, а души разумные и духоносные»[190]190
  Там же 26, 1(PG 59, 153). Рус. пер. С. 167.


[Закрыть].

Приведенный краткий обзор новозаветных и раннехристианских свидетельств показывает, что у ранней Церкви не было никакого сомнения ни в том, что «рождение свыше», о котором Иисус говорил с Никодимом, осуществляется именно благодаря крещению, ни в том, что следствием веры и крещения является сошествие на человека Святого Духа. При этом, однако, ни в новозаветных текстах, ни во множестве упоминаний о крещении, принадлежащих христианским писателям трех последующих столетий, не говорится о крещении как безотказном или формальном способе приобретения благодати Святого Духа. Крещение – не магическое действие; Святой Дух не сходит просто по мановению человеческой руки. Для того чтобы крещение было действенным и принесло в человеке плоды, необходим еще целый ряд условий, из которых два названы в беседе с Никодимом: вера и дела.

За беседой с Никодимом в Евангелии от Иоанна следует несколько эпизодов: беседа с самарянкой; краткое упоминание о посещении Иисусом Галилеи; рассказ об исцелении сына царедворца в Кане Галилейской; возвращение Иисуса в Иерусалим на «праздник Иудейский»; исцеление расслабленного. В рассказе об исцелении расслабленного вновь возникнет образ воды: действие происходит в купальне у Овечьих ворот, где «лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды, ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Ин. 5:2–4). В христианской экзегетике купальня у Овечьих ворот трактуется как прообраз крещения[191]191
  Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 36, 1 (PG 59, 203). Рус. пер. С. 231; Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 2, 5 (PG 73, 337).


[Закрыть], однако в самом евангельском рассказе об исцелении расслабленного тема воды больше не возникает. Она появляется вновь в конце 7-й главы, в заключительном эпизоде рассказа о пребывании Иисуса в Иерусалиме на празднике Кущей, где Иисус скажет: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7:38). Этот эпизод мы рассмотрим в 6-й главе настоящей книги.

Образ воды, играющий столь существенную роль в рассмотренных эпизодах из Евангелия от Иоанна, будет возникать и в дальнейшем повествовании Евангелиста, а именно, в рассказах об исцелении слепорожденного, которого Иисус пошлет в Силоамскую купальню (Ин. 9:7); об умовении ног на Тайной вечере (Ин. 13:2—11); об истечении крови и воды из пронзенных ребер умершего на кресте Иисуса (Ин. 19:34). Все эти эпизоды, начиная с чуда в Кане Галилейской и включая перечисленные в настоящей главе, выстраиваются в единую цепь событий, внутренняя связь между которыми обеспечивается благодаря использованию одного и того же образа.

Начавшись на берегах реки Иордан, повествовательная часть четвертого Евангелия завершится на берегу моря Тивериадского (оно же Галилейское озеро), с которым связаны многие события из жизни Иисуса, рассказанные другими Евангелистами. Увидев стоящего на берегу Иисуса, Пётр, сидящий обнаженным в лодке, бросится в воду, чтобы вплавь достичь берега (Ин. 21:1–7). Это событие станет последним намеком на таинство крещения в Евангелии от Иоанна.

В Апокалипсисе образ воды вновь станет одним из основных. Описанная на страницах Книги Откровения эпопея борьбы Агнца со злом завершается грандиозной картиной нового неба и новой земли. Голос Сидящего на престоле провозглашает: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр. 21:6). В новом, сходящем с небес Иерусалиме, изображенном в Апокалипсисе, нет храма, «ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец». Город не имеет нужды в солнце и луне, потому что светильник его – Агнец (Откр. 21:22–23). Но посреди города протекает «чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и Агнца»; на берегу реки растет древо жизни (Откр. 22:1–2).

Этот последний образ отсылает нас и к видению храма в Книге пророка Иезекииля, где тоже описывается поток, по берегам которого растут деревья (Иезек. 47:5–7), и к повествованию Книги Бытия о древе жизни, насажденном посреди рая (Быт. 2:9). Доступ к этому дереву для человека был закрыт после грехопадения (Быт. 3:22). Его вновь открывает Агнец, берущий на Себя грех мира.

Образ воды позволяет Евангелисту изложить многие ключевые темы учения Иисуса, выстроив их в логическую цепь. Первым звеном этой цепи служит вера в Иисуса как Мессию, Агнца Божия, Слово Божие, Бога и Спасителя. Следующим звеном является водное крещение, без которого спасение невозможно. Крещение, в свою очередь, становится средством, благодаря которому уверовавший получает благодать Утешителя – «Духа истины, Который от Отца исходит» (Ин. 16:26).

Эти три опорных столпа – вера, крещение и благодать Святого Духа – становятся богословским и литургическим основанием новой религии, установленной Иисусом. Она приходит на смену Иерусалимскому храму и ветхозаветному культу, соответствовавшему эпохе ожидания Мессии, но ставшему ненужным после того, как Мессия «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:11). С этого момента «своими» для Бога становятся не Израильтяне, «которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования» (Рим. 9:4), не «Израиль по плоти» (1 Кор. 10:18), но граждане нового Израиля – Церкви. Принадлежность к ней определяется не кровью, а верой, не происхождением, а избранием, не законом, а благодатью.

«…не может войти в Царствие Божие»

Дважды в тексте беседы с Никодимом употреблено понятие «Царствие Божие». Сначала Иисус говорит о рождении свыше как необходимом условии для того, чтобы «увидеть Царствие Божие». Поясняя эту мысль, Он утверждает, что рождение от воды и Духа необходимо, чтобы «войти в Царствие Божие». Есть ли разница между видением Царства и вхождением в Царство? Представляется, что в данном случае оба выражения синонимичны: увидеть и значит войти. В аналогичном смысле глагол «видеть» употребляется в словах: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни» (Ин. 3:36). Здесь «иметь жизнь» и «видеть жизнь» оказываются синонимами. Выражение «увидеть смерть» синонимично выражению «вкусить смерть» (Ин. 8:51–52).

Беседа с Никодимом – единственное место в Евангелии от Иоанна, где встречается словосочетание «Царство Божие». В синоптических Евангелиях это словосочетание встречается регулярно, в том числе 14 раз у Марка и 32 у Луки; у Матфея «Царство Божие» упоминается всего 5 раз, однако 32 раза употребляется идентичное по значению словосочетание «Царствие Небесное» (отсутствующее у других Евангелистов)[192]192
  Caragounis C. C. Царство Божье / Царство Небесное. // Иисус и Евангелия. Словарь. Т. 1. С. 731.


[Закрыть]. Общее количество упоминаний Царства Божия или Царства Небесного в синоптических Евангелиях – 83. Подавляющее большинство этих упоминаний относится к прямой речи Иисуса.

На фоне столь частых отсылок к Царству Божию в поучениях Иисуса, зафиксированных в синоптических Евангелиях, столь редкое употребление этого выражения в поучениях, вошедших в Евангелие от Иоанна, может вызвать недоумение. Однако в этом Евангелии 17 раз встречается словосочетание «жизнь вечная» и 19 раз термин «жизнь» в значении «жизнь вечная»: это намного чаще, чем во всех трех синоптических Евангелиях вместе взятых (где слово «жизнь» встречается в общей сложности 16 раз, из них лишь в 14 случаях обозначая жизнь вечную). Иисус употреблял выражения «Царство Божие», «Царство Небесное», «жизнь вечная» и просто «жизнь» в качестве синонимов. Например, выражение «войти в жизнь» (Мк. 9:43, 45) синонимично выражению «войти в Царствие Божие» (Мк. 9:47); «наследовать жизнь вечную» (Мк. 10:17) – то же самое, что «войти в Царство Божие» (Мк. 10:23–25); «наследовать Царство» (Мф. 25:34) – то же, что «пойти в жизнь вечную» (Мф. 25:46).

«Мы говорим о том, что знаем»

Вопрос Никодима: «как это может быть?» – последнее, что мы слышим от него перед тем, как он окончательно умолкает. Далее диалог превращается в монолог Иисуса[193]193
  Dodd C. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. P. 305.


[Закрыть]. Никодим же появится в четвертом Евангелии еще два раза – в рассказе об обсуждении первосвященниками и фарисеями деятельности Иисуса (Ин. 7:50–53) и в рассказе о погребении Иисуса (Ин. 19:39).

Во второй части речи неожиданно употребляет первое лицо множественного числа: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете». Что означает переход от единственного ко множественному числу? На этот вопрос толкователи[194]194
  См., в частности: Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P. 132.


[Закрыть] дают несколько ответов: 1) Иисус говорил о Себе и Своем Отце; 2) Иисус имел в виду Себя и Своих учеников, которые присутствовали при беседе; по крайней мере, при ней мог присутствовать автор четвертого Евангелия; 3) Иисус употребил так называемое «множественное величия» (pluralis majestatis) – грамматичекую форму, употреблявшуюся лицами высокого ранга (царями, духовными лидерами, учителями); 4) Иисус употребил первое лицо множественного числа в ответ на аналогичную форму, употребленную Никодимом («мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога»).

Последняя интерпретация заслуживает внимания, поскольку термин «учитель», примененный Никодимом по отношению к Иисусу, Тот, в Свою очередь, применяет к Никодиму. Однако если в устах Никодима термин имеет уважительный оттенок, то в устах Иисуса он приобретает уничижительный смысл («ты – учитель Израилев, и этого ли не знаешь?»).

Иисус оспаривал право фарисеев называться учителями. В одном из Своих последних поучений Он будет говорить о книжниках и фарисеях, которые сели на Моисеевом седалище: они «любят предвозлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!». Обращаясь к ученикам, Он скажет: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник – Христос» (Мф. 23:2—10). Возможно, в беседе с Никодимом Иисус употребляет термин «учитель» в аналогичном смысле – упрекая фарисеев, от имени которых говорит Никодим, в том, что они усваивают себе такой титул.

Упрек звучит и в последующих словах, в которых Иисус, обращаясь к Никодиму, в его лице обличает в неверии всё фарисейское сообщество: «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?». Очевидно, эти слова являются прелюдией к тому, что за ними следует: к образу вознесенной змеи, который Иисус интерпретирует аллегорически, применяя этот образ к Себе. Под «земным» можно понимать земные образы, употребленные в беседе (вода, дух-ветер, рождение, змея), под «небесным» – их духовное, аллегорическое толкование.