Текст книги "Ценностный потенциал китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития"

«Специфика социокультурного подхода, – считает Н. И. Лапин, – состоит в том, что он интегрирует три измерения человеческого бытия (тип соотношения человека и общества, характер культуры, тип социальности) именно как фундаментальные, каждое из которых не сводится к другим и не выводится из них, но при этом все они взаимосвязаны и влияют друг на друга как важнейшие составляющие человеческих общностей».[17]17
  Лапин Н. И. Проблемы социокультурной трансформации // Вопросы философии. – 2000. – № 6. – С. 4.


[Закрыть]

Этот статус важнейшего теоретико-методологического подхода подтверждается также его направленностью на «снятие» крайностей разграничения между гуманитарным знанием об обществе и культуре и социально-научным подходом к их изучению.[18]18
  Резник Ю. М. Социальная антропология как научная дисциплина (предпосылки социоструктурного анализа // Социологические исследования. – 1997. – № 5; Воронкова Л. П. Культурная антропология как наука: Учебное пособие. Серия: Науки о культуре и человеке. Вып. 4. – М.: Диалог: МГУ, 1997; Ионова О. Б. Чеснокова В. Д. К проблеме социальной антропологии // Вестник Московского университета. Сер. 18. Социология и политология. – 2002. – № 4. – С. 167–173.


[Закрыть] Это разграничение сложилось в XX в., и его можно представить по ряду ключевых параметров, а именно с точки зрения выявления интеграционной направленности социокультурного подхода, следующим образом.

Гуманитарное познание характеризуется преимущественным вниманием познающего к уникальным законам культурной жизни, их характеристикам. Каждое явление рассматривается как самодостаточное. В рамках гуманитарного познания осуществляется неодинаковый способ интерпретации культурной информации, культурных феноменов, например: через их оценочное сравнение с другими; через ассоциации, возникающие у исследователя в связи с их восприятием; через эмоции, которые эти феномены и информация вызывают у него. Такое познание характеризуется стремлением к интерпретациям одних культурных феноменов через другие. В нем рассматриваются культурные феномены либо по отдельности, либо в определенных композициях. При этом используется неотрефлексированное смешение обыденной, художественной и философской лексики. Гуманитарное познание связано с просветительскими, энциклопедическими ориентациями и представлением культурных факторов в их самодостаточной значимости. Здесь нет обязательного установления их связи с предшествующими событиями или более широким социокультурным контекстом.[19]19
  Антонов Я. В. Государство как произведение искусства // Государство как произведение искусства: 150-летие концепции / Ин-т философии РАН; Московско-Петербургский философский клуб; отв. ред. А. А. Гусейнов. – М.: Летний сад, 2011. – С. 49–85.


[Закрыть]

Социально-научное познание с его философско-антропологическим и социально-антропологическим подходом к изучению человека, общества и культуры выявляет устойчивые и повторяющиеся феномены и их сочетание, отделение их от областей изменчивости, устанавливает регулярность. Философская антропология и есть наука о сущности и сущностной структуре человека, его основных отношениях: к природе, обществу, другим людям, самому себе; о его происхождении, о социальных и метафизических основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия.[20]20
  Губин В., Некрасова Е. Философская антропология: Учебное пособие для вузов. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 9.


[Закрыть]

В таком познании доминирует обобщающая, генерализующая ориентация по выявлению антропологических оснований, к которым могут быть приведены различные наблюдаемые социокультурные явления. Эта модель познания предполагает: выявление устойчивых причинных или функциональных связей между изучаемыми явлениями социокультурной жизни и обусловливающими их факторами; объяснение механизмов, реализующих эти связи. При этом познании социокультурных явлений формируется теоретическая модель или теория. Она представляет собой выраженное в форме операционализированных категорий и понятий упорядоченное представление об этих явлениях, позволяющее объяснить их происхождение, прогнозировать модификации и трансформации в зависимости от изменений окружающей среды. Такая теория на базе исходных допущений и обнаруженных закономерностей позволяет обобщать знания о целых совокупностях социокультурных явлений благодаря фиксированию устойчивых функциональных или причинных связей между ними (например, «социокультурное», «социокультурное пространство», «социокультурные инновации», «социокультурные практики» и т. д.). Язык такого социально-научного познания рационализирован. Ключевые категории и понятия определяются, соотносясь с обозначаемыми областями реальности. Полученное в результате знание более ориентировано на практическое – прикладное, в том числе и технологическое применение.[21]21
  Буева Л. П. Философская антропология: Программа общего курса для студентов философского факультета. – М.: Ин-т философии РАН, 1993; Степин В. С., Гуревич П. С. Философская антропология: программа курса. – М.: Рос. откр. ун-т, 1994; Орлова Э. Я. Введение в социальную и культурную антропологию: Учеб. пособие. – М.: Изд-во МГИК, 1994; Резник Ю. М., Федоров Е. С. Антропология и социальная политика: Учеб. пособие. – Ч. 1: Теоретико-методологические основы социальной антропологии. – М.: Модус Граффити, 1997; и др.


[Закрыть]

Различие между гуманитарным и социально-научным познанием, их методами, инструментариями очевидно. Но, существенным образом дополняя друг друга, интегрируясь в социокультурном подходе, они адекватно отражают единство духовного и материального мира, способствуют целенаправленному управлению социокультурным процессом. Социокультурный процесс, имеющий свою внутреннюю упорядоченность, направленность на выживание сообщества, есть постоянно повторяющийся трансформирующийся процесс осуществления жизни, зарождения, функционирования и развития норм, ценностей, знаний во всех областях жизнедеятельности человека. «…При этом человек рассматривается как совокупный субъект, как носитель социокультурного процесса».[22]22
  Ионова О. Б., Чеснокова В. Д. К проблеме социальной антропологии // Вестник Московского университета. – Сер.18. Социология и политология. – 2002. – № 4. – С. 167–173, 169.


[Закрыть]

Социокультурный подход, интегрирующий гуманитарное и социально-научное знание, имеет чрезвычайно разнородный (гетерогенный) характер. В его комбинированной структуре – методы, инструментарии, стили десятков разных наук, среди которых заметно влияние двух представленных субдисциплин – социальной и философской антропологии, составляющих основу содержания современного социокультурного познания. «…Поэтому специфика социокультурного познания разнообразна и образуется за счет комбинированного сочетания разных научных методов, использования особого понятийного аппарата и базисной познавательной ориентации, определяющей специфическую интерпретацию селективных норм научности».[23]23
  Абрамова Н. А. Методологические проблемы исследования политической культуры Китая и пути их решения. – Чита: ЧитГТУ, 2001. – С. 37.


[Закрыть]

Определяя методологическую роль социокультурного подхода, необходимо отметить, что данная парадигма позволяет исследовать как систему, так и различные структуры социокультурного пространства. Так, термин «социокультурная система» широко используется в социальной антропологии и культурологии в качестве альтернативы понятиям «социальная система» и «культурная система». Употребление этого термина обеспечивает многофакторный подход к изучению социокультурной реальности. Его применение предполагает невозможность строгого и методологически адекватного разграничения социальных и культурных аспектов единой социокультурной реальности.

В «интегральной социологии» П. А. Сорокина различаются социокультурные системы разных уровней – социокультурные суперсистемы, закономерности смены которых управляют историческим развитием общества на больших отрезках времени. Суперсистемы организуются вокруг мировоззрений – фундаментальных идей относительно природы реальности и методов ее постижения. Он выделил три таких суперсистемы: чувственную, идеациональную и идеалистическую. Каждое общество в своем историческом развитии подчиняется закону последовательного циклического чередования этих трех суперсистем. Социальные и культурные системы низших уровней в той или иной степени соответствуют доминирующей в данном обществе в данный момент суперсистеме. Переход от одного типа мировоззрения к другому (от одной суперсистемы к другой) вызывает трансформацию и социальных структур, и культурных образцов.[24]24
  Социокультурная система. – Режим доступа: http://mirslovarei.com/content_fil/SOCIOKULTURNAJA-SISTEMA-15886.html.


[Закрыть]

Аналогичную картину роли социокультурного подхода мы видим в исследованиях социокультурного пространства. Так, исследуя становление понятия «социокультурное пространство» в историко-временном контексте, Т. Н. Кучинская наблюдает его традиционное научно-специализированное «распадение» на две самостоятельные категории – «социальное пространство» и «культурное пространство». Объективность социального пространства обосновывается определяющей первичностью экономических и географических факторов по отношению к культурным. Слагающийся при этом гносеологический инструментарий, накопленный в философско-социологических интерпретациях, позволяет выявлять такие его характеристики, как открытость, структурированность, функциональность, интегративность.

Представления культурного пространства через всеобщие философские категории с выявлением его онтологической сущности носит процессуальный характер и соответствует деятельностному подходу в определении культуры, формой бытия которой и выступает культурное пространство.

С когнитивной точки зрения разделение социального и культурного пространства правомерно, что позволяет характеризовать их отдельные феномены, – считает Т. Н. Кучинская. Однако с точки зрения онтологической сущности такое разделение искусственно и не обеспечивает комплексность исследования социокультурной реальности. Поэтому «социальное» и «культурное» здесь выступают неделимыми компонентами единой целостности – «социокультуры» (П. А. Сорокин) – по принципу общего и особенного, целого и единичного в пространственно-временном континууме.

Таким образом, – заключает российский исследователь, – «социокультурное пространство» концептуализируется как многофункциональная философская категория, а социокультурный подход – как универсальный, аккумулирующий накопленные в философско-гносеологических практиках подходы и методы, составляя комплексную методологию исследования социокультурной реальности современного Китая.[25]25
  Кучинская Т. Н. Архитектоника социокультурного пространства Китая в условиях транснационального межкультурного взаимодействия РФ и КНР: Автореф. дисс. … д-ра филос. наук: 09.00.13. – Чита: ЗабГУ, 2013. – С. 19–20, 22–25.


[Закрыть]

Н. И. Лапин обозначает три среза общества как социокультурного пространства: символическое пространство духовной культуры, объективированное в ценностях и нормах поведения, в совокупности творений человеческой души и разума – сакральных и светских, мифологических и рациональных, традиционных и современных, закрытых и открытых; институциональное пространство социальных отношений, включая экономические, политические, идеологические; предметное пространство материальной культуры – разнообразных предметов, создаваемых человеком: предметы быта, одежды, культуры, орудия труда, машины, обработанная природа и т. д..[26]26
  Лапин Н. И. Статус регионов России и разбалансированность их социокультурных функций // Мир России. – 2006. – Т. 15. – № 2. – С. 3–41.


[Закрыть]

Физическое пространство здесь является материальной компонентой социокультурных процессов. Имея определенную территориальную структуру, оно включает в себя ареалы распространения экономических, политических, социальных и культурных систем. Будучи многомерным и тесно взаимодействующим с географическим делением, социокультурное пространство не всегда совпадает с формальными территориально-административными границами. Но социокультурный статус пространства необходим, так как современного человека и общество нельзя исследовать, разграничивая социальное и культурное. Пространственная парадигма в социокультурном измерении, – считает И. В. Тулиганова, – позволяет увидеть культуру и социум как системное единство, обладающее особой структурой, определенными элементами однородности и одновременно многомерности.[27]27
  Тулиганова И. В. Социокультурное пространство современного города: Автореф. дисс. … канд. филос. наук: 09.00.11. – Саратов, 2009. – 24 с.


[Закрыть]

Основные тенденции и традиции социокультурного познания, как отмечено выше, слагались постепенно. Многими российскими, китайскими и западными учеными человеческий мир представляется в единстве личности, культуры, социальной системы (т. е. общества), взаимодействия, цивилизации. «Цивилизация», «культура» стали центровыми понятиями и социокультурного подхода. Отправной точкой современного анализа цивилизационной проблематики является выяснение соотношения понятий «культура» и «цивилизация». Следует отметить, что до сих пор нет их общепризнанного определения. «Цивилизация» – более широкое понятие, охватывающее целые нации с высоким уровнем развития, а «культура» является той духовной оболочкой, в рамках которой проявляются высшие достижения цивилизаций, – считает Б. С. Ерасов.[28]28
  Ерасов Б. С. Цивилизация: слово – термин – смысл // Цивилизации и культуры: Науч. альманах. – М., 1995. – Вып. 2. – С. 3–5.


[Закрыть]

В. Ж. Келле, известный теоретик российской исторической школы, выделяет основные моменты в определении «цивилизации». Ссылаясь на наследие Л. Моргана и Ф. Энгельса, он определяет «цивилизацию» как способ существования наций и народов в условиях общественного разделения труда. Границы каждого народа определяются культурой, с которой он себя идентифицирует.

В представлении В. Ж. Келле «цивилизация» – это интегрированное устойчивое социокультурное образование, функционирующее на основе определенной системы материальных и духовных ценностей.[29]29
  Келле В. Ж. Культура в системе цивилизационных механизмов. – Режим доступа: http://zhurnal.ape.relarn.ru/articles/1997/007.pdf.


[Закрыть]

Исследователи, относящиеся к классической традиции сравнительного изучения цивилизаций (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, Л. Дюмон, Ш. Эйзенштадт и др.), выделяют в каждой цивилизации или типе цивилизаций особый регулирующий принцип, заключенный в определенных культурных ценностях, т. е. в «культурном ядре».

Отечественными философами и культурологами эта проблема разрабатывалась в рамках классической философской теории субъекта и объекта, где реализовались различные трактовки ее социокультурной природы.[30]30
  Анисимов С. Ф. Духовные ценности: производство и потребление. – М.: Мысль, 1998. – 253 с.; Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистко-ленинской философии. – М.: Высш. школа, 1981. – 264 с.; Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. – М.: Наука, 1963. – 246 с.; Тугаринов, В. П. Теория ценностей в марксизме. – Л.: Ленинградский ун-т, 1968. – 124 с.


[Закрыть] Так, В. П. Тугаринов выдвинул концепцию, в которой дает следующее определение ценностей: «Ценности суть предметы, явления и их свойства, которые нужны (необходимы, полезны, приятны и др.) людям определенного общества или класса и отдельной личности в качестве средства удовлетворения их потребностей и интересов, а также – идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала».[31]31
  Тугаринов В. П. Теория ценностей в марксизме. – Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1968. – С. 11.


[Закрыть]

«Ценности, – определял И. С. Нарский, – это главным образом идеалы общественной, а на этой основе – и личной деятельности».[32]32
  Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. – М.: МГУ, 1969. – С. 214.


[Закрыть] Эта взаимосвязь социальных потребностей и культурных ценностей, ценностных ориентаций подчеркивалась и многими другими исследователями. Но ценности при этом не ограничивались предметами, удовлетворяющими потребности человека или общества, ибо «под влиянием материальной потребности объективные этические и эстетические ценности могут в глазах субъекта этой потребности возрастать или обесцениваться в зависимости от того, что в данных условиях способствует удовлетворению указанной потребности».[33]33
  Чхартишвили Ш. Н. Влияние потребностей на оценку этических и эстетических ценностей // Вопросы философии. – 1973. – № 5. – С. 130.


[Закрыть]

Как известно, социокультурные ценности в сознании людей отражаются в виде оценочных осуждений, оценок. Для каждого вида социокультурной деятельности и связанной с ней группы ценностей в качестве критерия оценки выдвигается некий обобщенный образ, образец, стереотип: принцип, правило, норма, идеал как регуляторы коллективной жизни.

Наряду с ценностями выделяются и ценностные ориентации, понимаемые как область субъективных значений, представляющих идеальную модель ценностного мира. Одной из концепций развития и смены ценностных ориентаций в свое время являлась концепция Г. Н. Волкова[34]34
  Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические проблемы развития науки и техники. – М.: Политиздат, 1976. – 335 с.


[Закрыть] и И. Т. Фролова.[35]35
  Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: работы разных лет. – М.: Политиздат, 1989. – 559 с.


[Закрыть]

Конкретные ценности относительны и обусловливаются обстоятельствами места, времени, ценностными ориентациями людей. Набор и характер тех или иных ценностей (материальных и духовных) определяется свойственными данной эпохе, цивилизации массовыми потребностями, в конечном счете фундаментальными потребностями данного исторического, цивилизационного типа материального и духовного производства.

Ценность – это своеобразная форма проявления объективированных отношений между субъектом и объектом. В этом процессе свойства объекта подвергаются оценке в соответствии с тем, как они в данный момент удовлетворяют духовные и материальные потребности субъекта.

Последние, будучи потребностями общественного субъекта, порождаются обществом. Поэтому оценка тех или иных социокультурных явлений выступает как общественно значимая и соответствующая цели, позволяющая человеку ориентироваться в окружающем мире, управлять своей деятельностью. Оценка становящегося социокультурного явления через цель свидетельствует о единстве ценностного, научно-рационалистического и прогностического в исследовании возрастающего влияния культурно-цивилизационных ценностей на развитие современного Китая.

«Западный» тип цивилизационного развития, существенно отличающийся от «восточного», являет собой «своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечеловеческих ценностей».[36]36
  Араб-Оглы Э. А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности // Вопросы философии. – 1990. – № 8. – С. 10–12.


[Закрыть] В таком понимании гуманизм представляется как одна из совершенных социокультурных систем западной цивилизации, которая продолжает оказывать огромное влияние на современный глобализирующийся мир.

Эту универсальную социокультурную систему ценностей воплощает утилитаризм, сформировавшийся на методологической и аксиологической основе гуманистического рационализма Нового времени. «Именно утилитаризм, полагающий в качестве всеобщего основания нравственности пользу человека, общества, выступает в качестве мотивационной основы предпринимательской активности… В ценностном аспекте утилитаризм предстает как система ценностей и смыслов, высшей ценностью, метасмыслом которой является безусловное непосредственно ощущаемое благо человека, общества».[37]37
  Яркова Е. Н. Глобализация и утилитаризм // Глобализация. Культура. Цивилизация: материалы постоянно действующего междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». – Вып. 11 (34). – М.: Новый век, 2004. – С. 15–20.


[Закрыть]

Оценивая присущий утилитаризму потребительский подход к социокультурным ценностям, Е. Н. Яркова пишет: «Квалифицируя духовное начало человека как вторичное, эпифеноменальное, он утверждает инструментальное отношение к духовным ценностям как средствам достижения утилитарного блага».[38]38
  Яркова Е. Н. Глобализация и утилитаризм // Глобализация. Культура. Цивилизация: материалы постоянно действующего междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». – Вып. 11 (34). – М.: Новый век, 2004. – С. 7.


[Закрыть] Утилитаризм – исторически неизбежный элемент трансформации западных нравственных ценностей, в основе которого находится гуманизм.

Философско-культурологическая рефлексия трансформации гуманизма – утилитаризма как социокультурных форм нравственности в 70–80-х годах XX в. формирует представления об их новой форме – либерализме, основу которого составляет регулирующий принцип социальной самоорганизации. Его стали понимать как новый организующий «принцип полагания ценностей на основе рационального анализа и синтеза различных элементов действительности. При этом действительность понимается глобально – как природная, социальная, духовная, наконец, личностная реальность».[39]39
  Куликова Н. Этика утилитаризма и борьба идей. – М.: Наука, 1986. – 145 с.


[Закрыть]

Синтез этих тенденций сформировал глубинные менталитеты западной техногенной цивилизации, ее социокультурную матрицу, содержащую основные регулирующие принципы стратегии глобального развития, геополитики и философии безопасности. Именно они стали ценностно обеспечивать особый тип цивилизационного развития, основанного на ускоренном прогрессе техники и технологий, быстром изменении предметного мира и социальных связей людей, на доминировании в культуре научной рациональности, выступающей особой системой самодовлеющих ценностей.

Эта единая система социокультурных ценностей рассматривается как особый, западный вариант цивилизационнного развития, реализующийся в ряде конкретных обществ. Но под воздействием этой социокультурной системы утилитарно-либеральных ценностей, признавали Дж. Сорос и др., возможны лишь «дикий капитализм»[40]40
  Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. – М.: Инфра-М, 1999. – 262 с.


[Закрыть] и исчерпанность механизма стихийного рынка, чему способствует разворачивающийся процесс глобализации.[41]41
  Godland R. Environment Sustainable Economic Development. Building on Brundtland / R. Godland, H. Daly, Serafy S. El (Eds). – Washington, 1991.


[Закрыть]

Мы видим, что современному пониманию цивилизации соответствует ее трактовка и как пространственного социокультурного образования, в котором именно культура является формообразующим началом, задавая определенную специфику цивилизации и структурообразующее начало социуму. Тем самым в цивилизационную методологию анализа китайских социокультурных инноваций вводится не только измерение, связанное с культурой и культурной деятельностью, но и социальное измерение. Именно культура, ее ценности и социальность в органическом единстве формируют инновационную китайскую реальность. Не случайно социологи определяют «инновацию» как «…создание, распространение и применение нового средства (новшества), удовлетворяющего потребности человека и общества, вызывающего вместе с тем социальные и другие изменения».[42]42
  Социальные технологии: толковый словарь / Под ред. Л. Я. Детченко, В. А. Иванова и др. – Изд. 2-е, доп. – М. – Белгород: Луч: Центр соц. технологий, 1995. – С. 44–45.


[Закрыть] В КНР под социокультурными инновациями понимают новые идеи, ценности, идеалы, модели поведения, которые становятся модернизационными факторами обновления китайского общества и его культуры.

Устойчивый методологический статус получило представление о цивилизации как о социокультурной общности, формируемой и на основе универсальных, т. е. сверхлокальных ценностей, нашедших выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства. «Эти ценности сочетаются с обширным комплексом практических и духовных знаний и разработанными символическими системами, способствующими преодолению локальной замкнутости первичных коллективов».[43]43
  Сравнительное изучение цивилизаций: хрестоматия / Сост., ред. и вст. ст. Б. С. Ерасов. – М., 2001. – С. 25.


[Закрыть]

При помощи цивилизационного подхода характеризуются универсальные для того или иного сообщества образцы совместной жизнедеятельности, а главное – общие социокультурные формы познавательного инновационного мышления, целенаправленной практики и поведения. Подобная специфичность социокультурных инноваций обусловлена образом социальной жизни соответствующего этноса, привычными формами осуществления повседневных функций людей, ландшафтом и формами коэволюции этого социокультурного локалитета.

Масштабы цивилизаций могут разниться. Но их объединяет наличие самобытного и неповторимого стиля жизни человека – носителя социокультурных стандартов. В этом контексте цивилизация представляет собой предельно общий уровень социокультурной организации, идентичности населения, укорененной в образцах мышления и поведения широких социальных слоев, объективированных в социокультурных практиках государства. Поэтому цивилизация предстает как высшая форма социокультурной интеграции, объединяющая субкультуры в единое социокультурное пространство. В процессе познания цивилизации как специфической пространственной формы социокультурной организации выявляются конкретные механизмы объективации личности, культуры, социальной организации, адекватные их историческому развитию. Такой цивилизационный подход расширяет методологическую базу исследования специфики китайской цивилизационной инноватики, а также других ее проблемных социокультурных феноменов.

Именно такую методологическую роль цивилизационного подхода выявила продуктивная тенденция новейших исследований китайских ученых, использующих оригинальные обобщающие понятия, методы, схемы, в которых теоретически запечатлевается модернизационная динамика общецивилизационного процесса. Представляющий прошлое, настоящее и будущее всего человечества, этот процесс по-разному развертывается в отдельных странах, группах стран.[44]44
  Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010) / Пер. с англ.; под общ. ред. Н. И. Лапина; предисл. Н. И. Лапин, Г. А. Тосунян. – М.: Издательство «Весь мир», 2011. – С. 21–49.


[Закрыть] Современная взаимозависимость стран, народов, регионов характеризуется Н. В. Мотрошиловой как высочайшая, чрезвычайная, имеющая как сильные, так и кризисные стороны. «Но для осмысления всего этого цивилизационный анализ в странах Запада, по сути дела, не применяется…».[45]45
  Мотрошилова Н. В. Цивилизационный подход в программах модернизационного рывка современного Китая // Вопросы философии. – 2002. – № 6. – С. 15.


[Закрыть] В китайском же научном сообществе этому направлению отводится приоритетное значение.

С цивилизационными процессами китайскими учеными соотносится модернизация. Эту имманентную связь Хэ Чуаньци, руководитель группы китайского Центра исследований модернизации (Китайская академия наук, Пекинский клуб модернизации), характеризует следующим образом. История человеческой цивилизации представляет собой историю инноваций. Сущность модернизации состоит в инновационных изменениях передовых областей знаний и соревновании на международной арене, непрерывном переходе исторического значения от традиционной цивилизации к цивилизации нового типа. Модернизация – один из видов глубоких изменений, происходивших в человеческой цивилизации с XVIII в. Она затрагивает формирование, развитие, преобразование и международное взаимодействие в современной цивилизации: инновации, отбор, процессы распространения и рецессии элементов цивилизации, а также глобальную конкуренцию в приобретении, достижении и поддержании высокого мирового уровня.[46]46
  См.: Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). – С. 13, 18.


[Закрыть]

Модернизации и ее различным аспектам в национальных научных сообществах посвящены тысячи работ. Среди существующих представлений отчетливо прослеживаются две тенденции. Первая отождествляет этот процесс с формированием культур современных индустриальных обществ в Европе и Северной Америке. Речь идет о культуре «модернити», которую В. Цымбурский определил как «имманентную модернизацию».[47]47
  Цымбурский В. Сколько цивилизаций? (С Ламанским, Шпенглером, Тойнби над глобусом XXI в.) // Pro et contra. – 2000. – Т. 5. – № 3. – С. 15.


[Закрыть] В. А. Красильщиков попытался структурировать этот процесс, определяя его как «органичную» и «неорганичную» модернизацию.[48]48
  Красильщиков В. Н. Вдогонку за прошедшим веком. Развитие России в XX в. с точки зрения мировых модернизаций. – М., 1998.


[Закрыть]

Вторая тенденция представлена конкретными исследованиями социально-экономических процессов в развивающихся странах, приближающихся к западному уровню во всех социокультурных сферах, – России, Аргентине, Бразилии, Китае. В связи с тем, что по сравнению с западными странами здесь сформировались лишь внутренние предпосылки развития капитализма, модернизация в этих странах происходила под влиянием «извне» и была «догоняющей». Критерии модернизации в этих странах совпадали с критериями индустриального общества. В контексте глобализации китайская модернизация уже предстает не просто сменой одного состояния другим и признания самого факта изменений, «…а процессом постоянной смены, который рассматривается в качестве одной из важнейших ценностей современного общества, вызываемой не только экономическим и политическим развитием, но и идейно-теоретическим и культурным взаимодействием, которое возможно только между цивилизациями».[49]49
  Виноградов А. В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. – Изд. 2-е, испр., доп. – М.: НОФМО, 2008. – С. 16–17; Аналогичной точки зрения придерживаются и другие востоковеды. См.: Смирнов Д. А. Идейно-политические аспекты модернизации КНР: от Мао Цзэдуна к Дэн Сяопину. – М.: ИДВ РАН, 2005. – 324 с.; Буров В. Г., Федотова В. Г. Китайский опыт модернизации: теория и практика // Вопросы философии. – 2007. – № 5. – С. 7–20.; Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. – М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – 256 с.


[Закрыть]

На этом познавательном фоне масштабными выглядят исследования китайских ученых, разработавших концепцию модернизации с выделением двух ее стадий: первичной («первая модернизация», «first modernization») и вторичной («вторая модернизация», «second modernization»). Каждая из них связана с соответствующей эрой цивилизационного процесса и его инновациями. Первичная модернизация – с индустриальной эрой, вторичная – с информационной («эрой знаний»). Каждая стадия включает четыре фазы эволюции: начало, развитие, расцвет, переход к следующей стадии. Прогнозируется и третье ее состояние – «интегрированная модернизация» (Хэ Чуаньци), – которое понимается как координированное развитие первичной и вторичной модернизаций.[50]50
  Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае.


[Закрыть]

Характеризуя результаты этого подлинно всемирного исследования и его значимости, во Вступительном слове к русскому изданию «Обзорного доклада о модернизации в мире и Китае (2001–2010)» Н. И. Лапин и Г. А. Тосунян пишут: «Модернизация в XXI веке есть комплексный способ решения политических и управленческих, экономических и социальных, культурных и личностных задач, которые в полном объеме стоят перед государствами, обществами и индивидами в контексте внутренних и внешних угроз и рисков; это совокупность процессов технического, экономического, социального, культурного, политического развития общества (страны и ее регионов). Целевые функции современной модернизации: безопасность государства и общества, устойчивое функционирование всех их структур, включая повышение условий жизнедеятельности населения (качества жизни) не ниже среднего состояния, достигнутого странами того мегарегиона человеческого сообщества, к которому относится данное общество».[51]51
  Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае. – C. 7.


[Закрыть]

Как видно, опора исследования современного Китая на понятийный каркас с главными концептами «социокультурное», «цивилизация» и «модернизация» способствует: выявлению сущности и цели социокультурных инноваций (например, региональных практик китайского государства); установлению связи инновационно-управленческой деятельности и традиционных ценностей китайской цивилизации; выявлению модернизационной направленности в построении «гармоничного общества» и «гармоничного мира» и т. д.

Одним из принципиально важных методологических подходов в исследовании китайской реальности является метод «гармонии». Но, учитывая исторически сложившееся различие китайского и западного мышления, обнаруживающееся и сегодня в его категориальном содержании, авторы считают необходимым сделать некоторые предваряющие пояснения. Китайский и западный методы мышления, представляя собой систему дуальной логики, по-разному характеризуют сущность «гармонии», стремясь к объяснению «единого» без его содержательного «многообразия». Но сегодня эта форма традиционного мышления «бинарного антитезиса» («эрюань дуйдай») и «единства оппозиции» («дудай тунъи») не способствует познанию проблем развития современного общества.[52]52
  Линь Яньмэй. О теории социалистического гармоничного общества // Вопросы философии. – 2007. – № 5. – С. 38–41.


[Закрыть] Возможность выхода из сложившейся познавательной ситуации, считают китайские ученые, лежит в выявлении значения и инновационного содержания метода «гармонии» («хэхэ фанфа»).[53]53
  Лии сетяо юй шэхуэй хэсе = Баланс интересов и общественная гармония / Под ред. Го Цзяньнина. – Тяньцзинь: Тяньцзинь жэньминь чубаньшэ, 2008. – 330 с. – Кит. яз.; Хэсе шэхуэй лилунь сюэси дубэнь = Изучение теории гармоничного общества / Под ред. Ли Дочжуна. – Бэйцзин, 2007. – Кит. яз.; Хэсе шэхуэй гоуцзянь: Оучжоу дэ цзинянь юй Чжунго дэ таньсо = Построение гармоничного общества: европейский опыт и китайские исследования / Под ред. Чжоу Цзяньмина, Ху Аньгана, Ван Шаогуна. – Бэйцзин, 2007. – Кит. яз.


[Закрыть]

Согласно многочисленным исследованиям китайских авторов, традиционный способ мышления, в основе которого лежит аналитический метод «разделения одного на два» («и фэнь вэй эр и») и «соединения двух в одно» («хэ эр эр»), метод «приведения к единому» («цю и фа»), метод «антагонизма» («дуйли фа»), метод «реальности» («сеши фа») уже как бы составляют суть учения о «гармонии» («хэхэ сюэ»). Но современное учение о гармонии отличается от предшествующих форм теоретического мышления, а его метод («хэхэ фанфа») отличается от прежних способов познания.[54]54
  Фан Гуаншунь. Макэсы чжуи хэсе шицзе цзяньшэ лунь = Марксистская теория построения гармоничного мира. – Бэйцзин чубаньшэ, 2011. – 286 с. – Кит. яз.; Хэсе шицзе юй цзуньцзэ гоцзя: дуй гоцзи тиси юй чжунго дэ сысян = Гармоничный мир и государство благородного мужа: размышления о международной системе и Китае / Под ред. Гао Фэйя. – Бэйцзин: Шицзе чжиши чубаньшэ, 2011. – 335 с. – Кит. яз.; Чжунго хэпин фачжань юй гоцзянь хэсе шицзе яньцзю = Исследование мирного развития Китая и концепции построения гармоничного мира / Под ред. Ли Цзина и др. – Бэйцзин: Чжунго жэньминь дасюэ чубаньшэ, 2011. – 383 с. – Кит. яз.


[Закрыть] Это новое инновационное представление метода «гармонии» Чжан Ливэнь связывает с методом «непрерывного рождения» («шэншэн фа»), «создания благоприятных ситуаций» («и цзин фа») и «инноваций» («чуансинь фа»). Функциональное содержание «обновленного» инновационного метода «гармонии» состоит из «координации» («сетяо фа»), «балансирования» («пинхэн фа»), «взаимодополнения» («хупу фа») и «двойной выгоды» («шуанъин фа»). Такой модернизированный вариант понимания «хэхэ фанфа» представляет собой сегодня основное направление и содержание инновационного развития китайской науки и практики.[55]55
  Чжан Ливэнь. Хэхэ фанфа дэ цюаньши // Чжунго жэньминь дасюэ сюэбао. – 2002. – № 3. – С. 22–23. – Кит. яз.


[Закрыть]

Метод «гармонии» в подобном инновационном видении – это указание на непрерывное порождение новой социальной жизни и поиск того, что составляет цель учения о «гармонии», – «пребывание в пути», считает далее Чжан Ливэнь. Метод «гармонии» не ограничивается каким-либо проявлением «единого». Порождая жизнь, он подобен «смешению» («цза») земли, металла, дерева, воды и огня, из которого порождаются «все вещи». Метод «гармонии» – это поиск ценностных идеалов, конечной целью которого является инновационная «гармонизация». В свою очередь «гармонизация» есть теоретическая предпосылка метода «гармонии».[56]56
  Чжан Ливэнь. Хэхэ фанфа дэ цюаньши. – С. 25–26.


[Закрыть]

На современном этапе глобального развития КНР идея «ценности гармонии» («хэ вэй гуй») не случайно наполнила своим содержанием идеологию, обеспечивающую социокультурные практики построения «социалистического гармоничного общества» («шэхуэй чжуи хэсе шэхуэй») и «гармоничного мира» («хэсе шицзе»). Необходимость использования ценностного потенциала метода «гармонии» диктуется приоритетом стабильности и постепенного развития Китая, защищенного от вредного воздействия внутренних конфликтов, нетрадиционного характера рисков и угроз, связанных с тенденцией социокультурной дезинтеграции внутри страны и в сфере международных отношений – хаоса мирового порядка.

Мировой порядок как устойчивая, организованная, предсказуемая система международных отношений неотделим от определенных правил поведения международных игроков. Практическая реализация таких правил и есть мировой порядок, который подразумевает не случайность поведения субъектов международных отношений, а существование между ними гармоничных отношений взаимности, согласованности, дополняемости и на этой основе предсказуемости государственной политики.

Правила, нормы, ценности миропорядка не сводятся только к международному праву. Большую роль играют неправовые цивилизационно-ценностные ориентации и традиционные практические формы сотрудничества: тайные соглашения, общественное мнение, экономические и военно-политические расчеты и согласование интересов. Но в любом случае мировой порядок устанавливает сбалансированную границу, пределы между допустимым и недопустимым, возможным, вероятным и маловероятным. Если такой синергетический механизм не работает, а любые события становятся неуправляемыми, на смену упорядоченной системе международных отношений приходит мировой беспорядок, хаос.