Текст книги "Ценностный потенциал китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития"

Духовная деятельность людей, полагал В. Дильтей, понимается через интерпретацию выражений их мыслей, которые находят свою объективацию в социально-историческом мире, культуре, праве, политике и т. д. Поэтому герменевтика имеет более широкое значение, чем простая интерпретация текста. Она показывает процессы внутренней, духовной жизни человека, которая раскрывается и выражается в его произведениях и других проявлениях его культурно-исторической деятельности.

Герменевтический подход продуктивен в исследовании и внутренней духовной жизни китайского человека, которая реализуется в различных проявлениях его современной социокультурной деятельности. Оптимальное проявление метода герменевтики, – считает Б. Н. Соваков, – должно являть собой наиболее сбалансированное, гармоничное и одновременное действие всего методологического комплекса, который обеспечивает адекватность получаемого смысла.[90]90
  Соваков Б. Н. О герменевтической традиции «понимания» в русской философии и культуре // Известия Саратовского университета. – Сер. Философия, психология, педагогика. – 2009. – Т. 9. – Вып. 2. – С. 48.


[Закрыть]

Созданию интегрального представления о роли ценностного потенциала китайского «могущественного культурного государства» в социокультурных практиках и их новациях способствует компаративистский подход. Целью философской компаративистики (или «сравнительной философии») является исследование различий в способах постановки и решения философских проблем в западной и восточной науке. «Эта дисциплина, – пишет западный аналитик Дж. Флеминг, – нацелена в первую очередь на бережное изучение и адекватное изложение существа инокультурной философской рефлексии».[91]91
  Fleming J. Comparative philosophy: its aims and methods // Joutnal of Chinese philosophy. – 2003. – Vol. 13. – № 2. – P. 267–268.


[Закрыть]

Российский исследователь С. Л. Бурмистров считает, что основной задачей этого направления специфического познания является выявление причин, по которым важными для данной культуры в определенный период времени оказались именно эти вопросы, проблемы, а не какие-либо другие. «Ее задачей, таким образом, является исследование философских текстов и установление по ним той социокультурной проблематики, тех вызовов, ответами на которые и послужили концепции и мировоззренческие схемы, изложенные в этих текстах».[92]92
  Бурмистров С. Л. Философская компаративистика и история философии // Журнал современной зарубежной философии «Хора». – 2008. – № 1. – С. 6.


[Закрыть]

Прогностическая оценка компаративистскому подходу, сложившемуся на базе «сравнительной философии», дана А. С. Колесниковым, который полагает, что философская компаративистика как «понимающая» наука, как философствование по поводу различий ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций.[93]93
  Колесников А. С. Философская компаративистика в истории идей // Философский век. Альманах / Отв. ред. Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. – СПб.: Санкт-Петербургский Центр исторических идей, 2003. – С. 19.


[Закрыть]

Таким образом, комплексная методология, применяемая в данном исследовании, позволяет решить ряд поставленных задач. Они связаны с характеристикой управленческой роли ценностного потенциала китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития, с установлением связи социокультурной политики и инновационных форм управленческой деятельности, с представлением инновационных социокультурных практик и концепции «мягкой силы» в строительстве «гармоничного общества» и «гармоничного мира». В контексте разработанной методологии выявляется возможность познания особенностей ценностно-управленческого симбиоза в трансграничном соразвитии приграничных регионов РФ и КНР.

Глава вторая
Тенденции социального развития и социокультурные ценностные новации КНР

Современный Китай, обретающий ведущее место в глобализирующемся мире, представляет принципиально новую модель многообразия развития и взаимодействия, в которой внутриобщественные и крупномасштабные социокультурные изменения становятся результатом целенаправленной управленческой деятельности государства.

Модернизация и экономическая глобализация как общемировая тенденция представляют здесь аспекты единого взаимосвязанного процесса развития. В силу того что разные государства вступали и вступают в этот процесс неодновременно, их принято различать по моделям развития: «опережающей» («сяньфаши») и «догоняющей» («хоуфаши»). К первой модели относят США, Великобританию, Францию и другие западноевропейские страны. Большинство развивающихся стран, подчиняющихся своей цивилизационной логике становления и преодоления трудностей, относятся ко второй – «догоняющей» – модели развития. На этом фоне китайская модель развития имеет свои впечатляющие особенности.[94]94
  Дин Яфэй, Тао Фуюань. Цзинцзи цюаньцюхуа ю Чжунго сяндайхуа = Экономическая глобализация и китайская модернизация // Чжэсюэ яньцзю. – 2002. – № 1. – С. 13–14. – Кит. яз.


[Закрыть]

Социальная упорядочивающая активность Китая в конце XX – начале XXI века совпала с вовлечением в процесс глобализации и модернизации все большего числа стран, перед которыми встала первостепенная задача приведения своего социально-экономического уровня развития в соответствие с общемировым. Известный российский востоковед А. В. Виноградов считает, что единственным способом решения этой задачи стало «ускорение развития», т. е. смена естественно-исторического типа развития на принципиально новый, субъектный.[95]95
  Виноградов А. В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. – Изд. 2-е, испр., доп. – М.: НОФМА, 2008. – С. 19.


[Закрыть] Этот инновационный путь китайской субъективации, связанный с мощным контрнаступлением национальной (цивилизационной) идентичности, успешно реализуется сегодня Китаем в процессе модернизации.

Так, в ходе проведения политики реформ и открытости Китай совершил прежде всего экономический прорыв. Его внутренний валовой продукт (ВВП) с 1978 г. (удельная доля от мирового ВВП 1,8 %) многократно увеличился, составив в 2010 г. 5,88 трлн долл. (9,3 % от мирового ВВП). Укрепилась материальная база китайской модернизации. Количественно и качественно продвигаются процессы индустриализации, информатизации, урбанизации, маркетизации, интернационализации. Повышение уровня жизни народа обеспечило переход к всестороннему строительству общества «сяокан». Доля среднедушевого ВВП Китая в мировом ВВП возросла с 24,9 % в 2005 г. до 46,8 % в 2010 г. Сформировалась многоукладная китайская экономическая система. Значительной стала и роль рынка в распределении ресурсов. Совершенствуется система регионального макрорегулирования. Формируется система социальных гарантий, охватывающая жителей всех городов и деревень. Инновационно развиваются социокультурные практики, наука и техника, здравоохранение, образование, спорт.

Проведение политики всесторонней открытости способствовало созданию особых экономических зон, открытых морских и речных портов. Внутригосударственная регионализация (или региональная модернизация) привлекла иностранные инвестиции и использование инвестиций китайских предприятий за рубежом. Китай в экономической глобализации и региональной модернизации увеличил объемы торгового оборота с 20,6 млрд долл. в 1978 г. до 2,974 трлн долл. в 2010 г. Совокупность прямых иностранных инвестиций за 30 лет превысила 1,048 трлн долл..[96]96
  Все статистические данные взяты из китайского официального источника: Чжунгодэ хэпин фачжань / Чжунхуа жэньминь гунхэго гоуюань синьвэнь баньгунши = Мирное развитие Китая / Пресс-канцелярия Госсовета КНР. – Бэйцзин: Жэньминь чубаньшэ, 2011. – Кит. яз.


[Закрыть]

Проведение политики китайского «нового регионализма»[97]97
  Синь дицючжуи юй ятай дицюй цзегоу бяньдун = Новый регионализм и эволюция структуры АТР / Под ред. Гэн Сэфэна. – Бэйцзин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 2003. – Кит. яз.; Абрамова Н. А., Абрамов В. А. Теория «нового регионализма» в исследованиях китайских ученых // Трансграничье в изменяющемся мире: Россия – Китай – Монголия. Теоретико-методологическое осмысление феномена трансграничья. – Чита: ЧитГУ, 2006. – С. 75–83.


[Закрыть] запустило двусторонние механизмы торгово-экономической кооперации с 163 странами и регионами. Были подписаны 10 соглашений о создании свободных экономических зон (СЭЗ). Со 129 государствами мира подписаны двусторонние соглашения о защите инвестиций, а с 96 государствами – протоколы об освобождении от двойного налогообложения и т. д.

Как результат инновационного типа взаимодействия – Китай достиг внутригосударственных успехов и внес весомый вклад в стабильное развитие мировой экономики. После вступления в ВТО (2001 г.) среднегодовой импорт КНР составляет 750 млрд долл. Это эквивалентно созданию более 14 млн рабочих мест для ряда стран и регионов. За 10 лет чистый доход иностранных компаний достиг 261,7 млрд долл., ежегодно повышаясь на 30 %. В 2009 г. китайские инвестиционные компании, работающие в разных странах мира, заплатили пошлины на сумму 10,6 млрд долл., заняв в своих организациях 439 тыс. иностранных специалистов. Доля экономики КНР в мировой экономике составляет пока лишь более 10 %. Но во время азиатского финансового кризиса 1997 г., спровоцировавшего девальвацию валюты, Китай поддержал устойчивость курса своего жэньминьби и внес вклад в региональную экономическую стабильность, способствуя дальнейшему развитию. В период эскалации финансово-экономического кризиса, начиная с 2008 г., активно участвуя в саммите G-20 и создании многоформатных механизмов по антикризисному управлению мировой экономикой, Китай способствует реформированию международной финансовой системы, координации макроэкономической политики государств. К концу 2009 г. Пекин оказал поддержку 161 государству, более 30 международным и региональным организациям в размере 256,3 млрд юаней, сократил или аннулировал 380 обязательств 50 самым неразвитым государствам, подготовил 120 тысяч специалистов для развивающихся стран, отправил туда 21 тысячу представителей медицинского персонала и около 10 тысяч преподавателей. Китай активно стимулирует увеличение экспорта и ввел беспошлинные тарифы на 95 % продукции всем наименее развитым государствам, имеющим дипломатические отношения с КНР.[98]98
  См.: Чжунгодэ хэпин фачжань / Чжунхуа жэньминь гунхэго гоуюань синьвэнь баньгунши = Мирное развитие Китая / Пресс-канцелярия Госсовета КНР. – Бэйцзин: Жэньминь чубаньшэ, 2011. – С. 5–10. – Кит. яз.


[Закрыть]

Многочисленные успехи экономической реформы и открытости Китая позволяют говорить о его инновационной модели развития и взаимодействия с окружающими странами как об образцовой в условиях глобализации и модернизации.

Опыт адаптации Китая к экономической глобализации, умение использовать цивилизационный потенциал для своего развития имеет мировоззренческое и практическое значение для развивающихся стран. Однако нельзя не обратить внимание на то, что процесс модернизации Китая, позволив решить первоочередные задачи развития экономики, повышения уровня жизни населения, одновременно привел к возникновению ряда новых для страны проблем, противоречий, вызовов и угроз.

Прежде всего следует отметить проблемы в социально-политической, экономической и культурно-цивилизационной сферах, что нашло свое отражение в соответствующих дискуссиях внутри китайского научного сообщества. В ходе проведения политики реформ и открытости особую обеспокоенность в КНР стали вызывать так называемые «пять разрывов»: рост безработицы (более 30 млн безработных в городах и 150–200 млн – в деревне); дисбаланс в развитии города и деревни; существенное различие в уровне развития приморских восточных и внутренних западных регионов; социальная и имущественная поляризация общества; серьезные проблемы в создании общегосударственных систем социального обеспечения, здравоохранения и образования.[99]99
  См. подробно: Титаренко М. Л. Китай на марше: о достижениях и перспективах развития страны в XXI веке // Проблемы Дальнего Востока. – 2009. – № 5; Галенович Ю. М. О чем пишут авторы сборника «Китай недоволен». – М.: ИДВ РАН, 2009. – 126 с.


[Закрыть]

Возможность социокультурного развала китайского общества и появление его негативных проблем связывались и с различными другими причинами: отсутствием платформы общественной консолидации; недостатками ценностного механизма управления, несоответствующего меняющейся ситуации; недооценкой возрастания роли традиционной культуры.[100]100
  Сунь Липин. Дуй Чжунго цзюй да дэ вэйсе буши шэхуэй дундан эрши шэхуэй куйбай = Главной угрозой для Китая являются не социальные потрясения, а развал общества. Цит по: Духовное и идеологическое состояние китайского общества на фоне мирового финансово-экономического кризиса: экспресс-информация. – М.: ИДВ РАН, 2010. – № 2. – С. 14–17; Чжоу Сяоюнь, Е Уухуа, Мяо Баопин. Чжунго шуэй цзай бу гаосин? = Кто в Китае недоволен? – Гуанчжоу: Хуачэн чубаньшэ, 2009. – 264 с. – Кит. яз.; и др.


[Закрыть] Все эти проблемы относятся к духовной сфере китайского общества.

В духовной жизни современного Китая существует чрезвычайно значимая традиционная идея, суть которой состоит в том, что все усилия должны быть сосредоточены на развитии Китая, все должно соответствовать и быть на пользу развития. Будущая судьба Китая связана с развитием, поэтому любые ценностные представления китайской цивилизации также должны следовать и соответствовать эпохальным переменам, особенно китайской модернизации.

Согласно точке зрения китайского исследователя Ли Теина, ценностные представления меняются вслед за развитием и изменением общества. Новые ценностные концепции также рождаются в ходе социальной трансформации. Но, рассматривая проблему соотношения ценностных представлений и социального развития, Ли Теин связывает их с темпами и качеством социальных перемен, определяющихся стабильностью именно ценностных представлений. Чем быстрее социальное развитие, глубже социальные изменения, тем осознаннее происходит трансформация необходимых ценностных представлений, влияющих, в свою очередь, на развитие.

Так, к началу XXI столетия Китай вступил в эпоху строительства общества «сяокан» («общество средней зажиточности»). Вполне очевидно, что и ценностные представления должны соответствовать именно этому периоду. Задача общества состоит в том, чтобы, закрепив достигнутые результаты, продвинуться на более высокую ступень развития. Объективно возникает необходимость в новых или трансформированных ценностных ориентирах. По этому представлению Ли Теина, вектор развития направлен на формирование таких ценностных представлений, которые нацелены на осуществление всестороннего подъема китайской нации в XXI веке. Именно это предопределяет совершенствование всей социокультурной системы современного Китая. Будучи социалистическим и догоняющим государством («хоуфа гоцзя»), Китай не может следовать другим путем.[101]101
  Ли Теин. Гоучжу XXI шицзи чжунхуа миньцзу дэ цзячжигуань = Формирование ценностных ориентаций китайской нации в XXI в. // Чжэсюэ яньцзю. – 2002. – № 5. – С. 3–6. – Кит. яз.


[Закрыть]

Понятие «сяокан» – это не только способ социального развития, целенаправленной управленческой деятельности китайского государства, но и соответствующая этому этапу развития система социокультурных ценностей. В этом понятии определено место «общества сяокан» как органичного этапа в строительстве «социализма с китайской спецификой». Целью его строительства, определенной XVI съездом КПК (ноябрь 2002 г.), является всестороннее развитие экономики, политики и культуры социализма с китайской спецификой.[102]102
  Лукьянов А., Переломов Л. Из истории идеологемы «сяокан» // Проблемы Дальнего Востока. – 2003. – № 3. – С. 26–38.


[Закрыть]

Впервые термин «сяокан» появился в одном из древних памятников – «Книге песен» («Ши цзи»), относящейся к XI–VI вв. до н. э. Затем понятие встречается в «Книге ритуалов» («Ли цзи»), окончательно составленной в I в. до н. э. В главе «Действенность ритуала» («Ли юнь») приводится приписываемое Конфуцию описание общества «сяокан», где неукоснительно соблюдаются конфуцианские ценностные нормы поведения и морали («ли»), где свято чувство долга («и»). «С их помощью – говорится в памятнике, – упорядочивают отношения государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и детей, дружелюбием – братьев, согласием – супругов». Это общество морали, основанного на ней «долга», общество «семейного умиротворения».

Впоследствии понятие «сяокан» по-разному интерпретировалось китайскими философами и комментаторами-конфуцианцами, пока оно не было вытеснено другим социокультурным идеалом – обществом «да тун» («великого единения»). Это понятие неоднократно использовалось в трудах мыслителей-реформаторов: Кан Ювэя, Сунь Ятсена, Мао Цзэдуна. В конце 70-х годов XX в. архитектор китайских реформ Дэн Сяопин существенно переориентировал ценностное содержание традиционного понятия «сяокан», сведя его лишь к определенному этапу экономической модернизации Китая (размеру среднедушевого показателя валового национального продукта). Так изначальная социокультурная система ценностей морального общества «малого умиротворения» превратилась в систему ценностей для общества «среднезажиточного достатка». Социокультурным архетипом «сяокан» Дэн Сяопин предопределил цивилизационный смысл и перспективу гармонизации Поднебесной. Ценность «сяокан» соединила традицию и современность, китайскую стабильность и динамику развития.

В докладе Цзян Цзэминя на XVI съезде КПК содержание понятия «общество сяокан» приобрело более широкий, чем предлагаемый Дэн Сяопином, смысл. Помимо чисто экономических ценностей-характеристик оно трансформировало в себя целый спектр социокультурных проблем и представлений строительства специфически китайского социализма. «Общество сяокан» с его ценностными императивами, таким образом, трансформировалось в социокультурную политику и идеал КПК. Политический лексикон программных документов партии пополнился еще одной, чисто китайской ценностью общественного развития. Она представляет и концепцию строительства «социализма с китайской спецификой» как продолжение развития традиционной мысли Китая в новых исторических условиях, и одновременно социокультурную новацию.[103]103
  Барский К. М. Что такое сяокан? // Восток. – 1992. – № 5. – С. 44–50.


[Закрыть]

Богатство ценностей национальной культуры, являющихся традиционной составляющей политической культуры Китая, позволяет государству результативно увязывать проблемы гражданской нравственности с экономическими преобразованиями. Так, в 2001 г. Цзян Цзэминь на совещании в министерстве пропаганды впервые сформулировал принцип паритета «управления страной на основании закона» («и фа чжи го») и «управления страной на основании добродетели» («и дэ чжи го»). Понятие «дэ» многозначно в китайской ценностной традиции. Диапазон его философско-антропологических толкований широк – от традиционной трактовки как «добродетели», «нравственной силы», «морали» до «высшей мироустроительной силы», синтезирующей в себе такие понятия, как «порядок» и «жизнь».

Современная трактовка «дэ» означает «мораль» или «нравственность». Реальным воплощением ценностного социокультурного принципа «управления страной на основании дэ» является принятая XVI съездом КПК «Программа укрепления норм гражданской морали» («гунминь дао дэ»). Именно она направлена на обеспечение всестороннего строительства «общества сяокан» в XXI в.

Из 40 пунктов социокультурной программы многие имеют прямое отношение к конфуцианским ценностным ориентирам. Некоторые из них претерпели существенные изменения. Так, традиционная конфуцианская вертикаль представления человека в трех социокультурных измерениях как подчиненного семье, обществу, государству трансформируется таким образом, что интересы государства и коллектива начинают сочетаться с интересами личности. «Надо, чтобы дух коллективизма пронизал все уровни общественного производства и общественной жизни, надо учить людей правильно понимать и поддерживать отношения между интересами государства, коллектива и индивида, поощрять подчинение интересов индивида интересам коллектива». В программе, – пишет известный китаевед Л. С. Переломов, – используется принцип «образцовой поведенческой морали», а функции «цзюньцзы» («благородного мужа») обязаны выполнять все «члены партии и руководящие работники». В основе программы заложен главный постулат Конфуция: «Сумей преодолеть себя, дабы вернуться к Правилам» («кэ цзи фу ли»). Эти правила насыщаются новыми социокультурными ценностями, необходимыми для успешной реализации всестороннего строительства общества «сяокан». Творцы таких правил свели их к следующим пяти моральным установкам: «любовь к родине и исполнение закона», «четкое следование правилам поведения, искренность и доверие», «сплочение и дружественность», «трудолюбие, бережливость и самоусиление», «служение своему делу». Эти «пять установок» напоминают «пять постоянств («у чан») Дун Чжуншу, которые впоследствии разрослись до восемнадцати моральных принципов Чжу Юаньчжана и шестнадцати норм поведения Кан Си.[104]104
  Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. – М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – С. 220–221.


[Закрыть]

Л. С. Переломов считает, что истоки рациональных идей раннего конфуцианства, которые внедряются во все сферы социокультурной жизни, современные «книжники» находят в «Четверокнижии». Это касается, в частности, концепции «трех представительств», ставшей идеологией в КНР в начале XXI века. Он приводит пример того, как авторы статьи «Что общего между концепцией “трех представительств” Цзян Цзэминя и принципом “народ как основа” Мэн-цзы» обращают внимание читателей на следующее суждение Мэн-цзы: «У правителя три драгоценности: земля, народ и (форма) правления». В комментарии авторы разъясняют, что под «землей» Мэн-цзы имел в виду все, что было в то время связано с основным средством производства – сельским хозяйством, а ныне можно понимать все, что связано с развитием производительных сил. Отсюда следует вполне логичный вывод: «первое партийное представительство» в концепции Цзян Цзэминя имеет самое непосредственное отношение к экономической доктрине Мэн-цзы. Что касается слов «народ и (форма) правления», то они не нуждаются в разъяснении, ибо, как неоднократно провозглашалось, КПК является выразителем коренных интересов широких народных масс.[105]105
  Переломов Л. С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. – М.: Изд-во ЛКИ, 2007. – С. 223.


[Закрыть]

Характерно, что Ху Цзиньтао в своих выступлениях творчески развивает конфуцианскую составляющую идеологии КНР, оперируя терминами из концепции «гуманного правления» Мэн-цзы. Так, в одном из выступлений он сказал: «Если кто-то радуется тому, чему радуется народ, народ также радуется его радости; если кто-то заботится о заботах народа, народ также заботится о его заботах. Когда сердце народа отворачивается – это основная причина, определяющая упадок политической партии, политического авторитета».[106]106
  Ху Цзиньтао. Выступление Ху Цзиньтао на конференции по «тройному представительству». – Бэйцзин: 2003. – С. 17–18. – Кит. яз.


[Закрыть]

Связь китайских социальных трансформаций и изменений внутри ценностных систем взаимообусловленная. Процесс смены ценностей и включения в систему ценностей новых («сяокан», «да тун») является более длительным и сложным, чем, например, смена научной картины мира. «В культурном смысле этот консерватизм оправдан, так как позволяет сохранять общезначимый фундамент культуры, не позволяя изменять систему ценностей под влиянием возникновения новых представлений, не успевших пройти “культурную обработку”».[107]107
  Миронов В. В. Философия и метаморфозы культуры. – М., 2005. – С. 157.


[Закрыть]

Китайские ценности имеют свойство приращения. Но приращение социокультурных ценностей опирается на традиции для сохранения цивилизационного потенциала и смысла ценностей. В это же время приращение социокультурных ценностей всегда осуществляется через критику традиций и отбрасывание некоторых «старых» ценностей. Как следствие, на первое место выходит вопрос социокультурного статуса ценностных новаций, который китайское общество решает принципиально самостоятельно в процессе осуществления социокультурных практик.

Контекст этих мировоззренческо-методологических представлений позволяет анализировать проблему формирования соотношения ценностных представлений и социального развития, например, актуальности концепции «трех представительств», «научной концепции развития» и ее последующих социокультурных новаций в построении китайского «могущественного культурного государства».

Еще в феврале 2000 г. во время поездки в провинцию Гуандун Цзян Цзэминь заявил, что партия пользуется поддержкой народа потому, что в ходе революции, социалистического строительства и реформ она всегда выражала «требования развития передовых производительных сил Китая, коренные интересы самых широких народных масс и передовой культуры».[108]108
  Жэньминь жибао. 26.02.2000.


[Закрыть] Впервые в систематизированном виде эта ценностная идея «трех представительств» («саньгэ дайбяо») была изложена в речи, посвященной 80-летию образования КПК (1 июля 2001 г.). На 6-м пленуме 15-го созыва (сентябрь 2001 г.) она была поставлена в один ряд с марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина и на XVI съезде КПК внесена в устав.

Значимость ценностной идеи «трех представительств» обосновывалась выдвинутым Цзян Цзэминем методологическим положением о том, что необходимо «следовать времени», что продолжило формирование ценностного потенциала не только марксистской философии, востребованной в Китае. В журнале «Чжэсюэ яньцзю» новая ценность характеризовалась так: «Раскрепощать сознание, реалистический подход, соответствие времени – душа марксистской философии».[109]109
  Чжэсюэ яньцзю. – 2002. – № 8. – С. 3–4.


[Закрыть] В дальнейшем эта ценностная идея Цзян Цзэминя обрела статус «самого современного марксизма», «китайского марксизма нового века».[110]110
  Цзэфан жибао. 02.07.2002.


[Закрыть]

Новая ценностная концепция подразумевала и новую стратегию «великого возрождения китайской нации». 5-й пленум ЦК КПК 15-го созыва (октябрь 2006 г.) указал, что в начале XXI века Китай вступил в «этап всестороннего строительства общества сяокан», а жизнь китайского народа в целом достигла планируемого уровня «сяокан». Изменившиеся условия диктовали создание соответствующего ценностного механизма, завершающего период необходимой социокультурной трансформации китайского общества.

Сформированный к этому времени ценностный ряд – «идеи Мао Цзэдуна» – «теория Дэн Сяопина» – идея «трех представительств» – вводился в социокультурный ценностный потенциал в качестве полноправного субъекта модернизационного развития Китая.[111]111
  Смирнов Д. А. «Концепция трех представительств» – новый этап эволюции государственной идеологии КНР // Китай в диалоге цивилизаций: К 70-летию академика М. Л. Титаренко / Гл. ред. С. Л. Тихвинский. – М.: Памятники исторической мысли, 2004. – С. 193–200.


[Закрыть]

Концептуальным оформлением ценностных трансформаций А. В. Виноградов считает провозглашенный на XVI съезде КПК тезис о взаимосвязанном строительстве трех культур: «…материальной, духовной и политической, воплотивших материальное превосходство Запада, социальную справедливость социализма и политические традиции, в сумме представляющих новую идентичность Китая».[112]112
  Виноградов А. В. Китайская модель модернизации. Поиски новой идентичности. – С. 299.


[Закрыть]

На 3-м пленуме XVI созыва (октябрь 2003 г.) происходит корректировка курса экономики роста на социально ориентированную экономику, что получило оформление в ценностном принципе «человек в качестве основы» («и жэнь вэй бэнь»). Внимание к нуждам народа, социальная поддержка населения трансформировались в общественную стабильность.[113]113
  Ломанов А., Борох О. Политические инновации КПК в контексте идейно-теоретических дискуссий в Китае // Проблемы Дальнего Востока. – 2004. – № 1. – С. 39–47.


[Закрыть] На этом же пленуме прозвучала формулировка о «новом подходе к развитию» в контексте перехода к пяти единым планированиям («угэ тунчоу»): экономическому и социальному развитию города и деревни, регионов, гармоничному развитию человека и природы, внутреннему развитию и внешней открытости. Впервые китайское развитие трактуется как комплексный, многоаспектный общественный, т. е. социокультурный, процесс, который недопустимо сводить лишь к экономическому росту.[114]114
  Бергер Я. М. Социально-экономическое развитие и углубление рыночных реформ Китая // Проблемы Дальнего Востока. – 2004. – № 1. – С. 6–29.


[Закрыть]

На 2-й сессии ВСНП 10-го созыва (март 2004 г.) также была озвучена формулировка «научная концепция развития», дополнившая своим содержанием ценностную социокультурную систему. Официально выдвинутая и санкционированная Цзян Цзэминем на 4-м пленуме 16-го созыва (сентябрь 2004 г.) «научная концепция развития» еще не стала ценностной основой нового курса и не была востребована, представляя собой лишь ценностные толкования переходного периода.[115]115
  Жэньминь жибао. 26.09.2004.


[Закрыть]

Усугубляющаяся социальная дифференциация Китая начала первого десятилетия XXI века требовала неотложных практических мер, обеспеченных в свою очередь новыми ценностными представлениями-ориентирами. Поэтому на совещании ЦК КПК по экономической работе (декабрь 2004 г.) Ху Цзиньтао впервые сформулировал идею «социалистического гармоничного общества». В феврале 2005 г., выступая перед руководящими кадровыми работниками, Ху Цзиньтао назвал шесть основных императивных ценностей, следовательно, шесть направлений практической социокультурной деятельности по построению «гармоничного социалистического общества»: «демократия и порядок», «равенство и справедливость», «доверие и дружелюбие», «наполнение общества творческой энергией», «стабильность и порядок», «гармоничное сосуществование человека и природы». 5-й пленум ЦК КПК (октябрь 2005 г.) зафиксировал эти положения в деятельности государства как основополагающие. 6-й пленум ЦК КПК 16-го созыва (октябрь 2006 г.) был посвящен «некоторым важным вопросам построения социалистического гармоничного общества», которые уже охарактеризованы как «новое великое творчество КПК в сфере теории строительства социализма с китайской спецификой», как «сущность социализма с китайской спецификой».[116]116
  Жэньминь жибао. 19.10.2006.


[Закрыть]

Углубление основного противоречия между материально-культурными потребностями и отсталым общественным производством, понимание руководителями государства того, что Китай находится лишь на «начальном этапе социализма», приводит к временному отказу от приоритетного положения концепции построения «гармоничного общества». В тот период она не сочеталась с возникшими проблемами, которые предстояло решить КНР. Основные ее концептуальные положения и ценностное оформление сохранились в качестве перспективной социокультурной цели-парадигмы. Вместо ее реализации Ху Цзиньтао был вынужден вновь вернуться к «научной концепции развития» («кэсюэ фачжань гуань») и ее ценностному потенциалу, направленному в перспективе на активное создание «гармоничного общества». В соответствии с этой концепцией была поставлена и новая цель «мирного развития Китая». Принципиальным является то, что здесь не звучит мотивация «мирного развития» как вклад КНР в мировую цивилизацию, «мирное развитие» понимается как глобальное взаимодействие, соразвитие и всестороннее сотрудничество.

Только при осуществлении взаимодействия и соразвития, открывающем большинству людей доступ к достижениям цивилизации, сможет продолжаться развитие китайского государства. Поэтому Китай строго руководствуется открытой стратегией обоюдного выигрыша и взаимной выгоды, твердо придерживается идеи консолидации собственных интересов и интересов человечества. Осуществляя внутреннее развитие, Китай содействует соразвитию других стран. КНР искренне надеется вместе идти плечом к плечу, рука об руку, стремиться к соразвитию и процветанию.[117]117
  Чжунго хэпин фачжань. – Бэйцзин, 2011.


[Закрыть]

Концепция «мирного развития» («хэпин фачжань»), как и «подъем» («цзюэци»), имеет три главные составляющие: социально-экономический подъем и культурное развитие; укрепление международных связей в дипломатических и торгово-экономических сферах, упрочение позиции в глобальном диалоге цивилизаций; обеспечение безопасности через укрепление обороноспособности, реализацию военной доктрины и модернизацию армии.[118]118
  Чжан Сяотун. Ху Цхиньтао шидайгуань дэ Чжунго чжучжан = Концепции современной эпохи товарища Ху Цзиньтао // Ляован. – 2009. – № 47, 23.11. – С. 32–36.


[Закрыть]

Основное содержание китайской «научной концепции развития» базировалось на традиционном понимании термина «развитие», что способствовало введению новых и трансформации старых его положений и ценностных установок. Идея развития складывалась в человеческом сознании длительное время. Античных диалектиков, рассматривающих космос как единое целое, интересовал процесс возникновения и превращения одних явлений в другие. Понимание развития связывалось с циклическими возвратными изменениями. В своем первоначальном виде идея развития была сформулирована и в античной философии Гераклитом, который считал, что все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения.[119]119
  Энгельс Ф. Анти-Дюринг. 1966. – С. 16.


[Закрыть]

Огромный вклад в анализ категории «развитие» внесли Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант, Ломоносов, Руссо, Дидро, Фихте, Гегель, Герцен, Сен-Симон, К. Ф. Вольф, Лаплас, Коперник, Лайель, Майер, Дарвин, Менделеев, Тимирязев, Вейсман, а также китайские философы, обществоведы.

Китайские мыслители, отличающиеся спецификой познавательного мышления, рассматривали понятие «развитие» в органическом единстве с «Дао», что способствовало трансформации и обновлению их социокультурных ценностей на протяжении многих веков. «Дао» – «Путь» («подход», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «учение», «теория», «правда», «мораль» и т. д.) – одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства («шоу») в «движении / поведении» («син»). Ближайшие коррелятивные категории – «дэ» («благодать») и «ци» («орудие»). В современном языке бином «даодэ» означает «мораль, нравственность». Термином «Дао» передавались и буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами Дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «Дао» входит в обозначение даосизма («дао цзя», «дао цзяо») и неоконфуцианства («дао сюэ»). В «Мо-цзы» «учением о Дао» («дао цзяо»), в «Чжуан-цзы» – «искусством / техникой Дао» («дао шу») названо и раннее конфуцианство. Как видно, в различных философских системах Дао трансформировалось и транслировалось по-разному.[120]120
  Китайская философия: Энциклопедический словарь / Гл. ред. М. Л. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – С. 90–91.


[Закрыть]

Суть взаимообусловленности развития на примере личности, общества, государства раскрывается в «Четверокнижии» («Сы шу»), которое является одним из основных конфуцианских канонических текстов, оказавшим определяющее влияние на развитие духовной культуры народов стран конфуцианского региона – Японии, Кореи, Вьетнама. «Сы шу» был впервые сформирован известным китайским философом Чжу Си (XII в.) и включал следующие произведения: «Лунь юй» («Суждения и беседы») Конфуция, «Мэн-цзы», а также «Чжун юн» («Следование середине») и «Да сюэ» («Великое учение»). После того как Чжу Си завершил составление «Сы шу цзи чжу» («сводчатого резюмирующего комментария на «Четверокнижие»), именно «Сы шу» стал предопределять ценностный социокультурный потенциал духовного развития китайской цивилизации.