Текст книги "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи"

Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.

Ф. Ницше. Воля к власти (фрагмент 614)

В бердяевской концепции творчества есть, на мой взгляд, некая несостыковка – неорганическое соединение двух «свобод»: свободы «во Христе» и «люциферической» (П. Гайденко) свободы, проистекающей из причастности человека Ungrund’y. Так в феномене Бердяева сказалась коренная особенность нового религиозного сознания – «двоение» мыслей (ср.: Иак. 1,8), дерзновенно-отчаянная попытка служить двум господам[439]439
  Особенно откровенно и притом лапидарно этот пафос русского Серебряного века выражен у Брюсова:
…Хочу, чтоб всюду плавалаСвободная ладья,И Господа, и ДьяволаХочу прославить я.  («З.Н. Гиппиус», 1901)


[Закрыть], имеющая, впрочем, у Бердяева характер проблемного эксперимента и никогда не приводившая к замыслам сатанинской идеологии. Потому остается неясным, в какой мере творчество в понимании Бердяева обусловлено «божественностью» человека, а в какой – его связью с Ungrund’oM. Так или иначе, согласно Бердяеву, именно творчество оправдывает существование человека, – по образцу термина Лейбница-Флоренского «теодицея», «оправдание Бога», он создает свой термин «антроподицея» – «оправдание человека». При этом «оправдание» у Бердяева предполагает двух «адресатов» перед Богом человек оправдывается тем, что, творя, освобождает свой дух из пленения у мировой данности[440]440
  См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 254.


[Закрыть] – «мира объектов» в формулировке позднего Бердяева (замечу, что эта бердяевская интуиция восходит к манихейскому мифу об освобождении световых частиц из тьмы материи как сути мирового процесса). Это освобождение духа, в глазах Бердяева, есть «эзотерическая» сторона юридически-законнического и потому условного «оправдания» человека перед Богом. С другой стороны, «антроподицея» – сама книга «Смысл творчества» – есть ответ на обвиняющий человека вызов Ницше. В антропологии Бердяев начинает там, где остановился Ницше, – становится на ницшевскую точку зрения, дабы ответить ему, следуя ходу ницшевской же мысли [441]441
  Ср.: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»; «После Нитцше <…> человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыв свою творческую природу» (Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 522, 324 соотв.).


[Закрыть]. Идея творчества в кругу ницшевских идей одна из важнейших[442]442
  Императив творчества с очевидностью проистекает из основополагающего для Ницше призыва к «переоценке всех ценностей», а вместе с тем связан с широко трактуемой им «волей к власти». Еще в раннем сочинении «О пользе и вреде истории для жизни» Ницше говорит о «творческом инстинкте» и его «мощи и мужестве» (указ, изд., т. 1, с. 199); книги начиная с «Человеческого, слишком человеческого» содержат множество суждений касательно творчества. Например, Ницше разделял людей на «творческих», свободных, и «переделывающих» или «их рабов» («Злая мудрость», аф. 274; см. т. 1, с. 763); аналогично противопоставление им «созидающих» и «правоверных» («Так говорил Заратустра», т. 2, с. 16). Мысль Ницше о том, что «созидающий <…> дает земле ее смысл и ее будущее», «создает добро и зло и для всех вещей» (там же, с. 141) очень близка Бердяеву. Надо думать, русский мыслитель особо выделял высказывания Ницше о философах: «истинные философы» создают ценности, потому они суть «повелители и законодатели» («По ту сторону добра и зла», т. 2, с. 335).


[Закрыть]. Бердяев не скрывает, что подхватывает ее, как эстафету, у создателя образа Заратустры: «Нитцше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека», «Заратустра проповедует творчество <…>»[443]443
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 323.


[Закрыть]. Развивая эту идею, Бердяев привносит в нее элементы метафизики, но тем не менее, как мы увидим, сохраняет верность источнику. А развив, он как бы вновь адресует ее Ницше в книге «Смысл творчества» – возражая на критику человека с его же, Ницше, платформы.

Мой главный тезис здесь будет заключаться в том, что основная для бердяевского экзистенциализма интуиция «творчества», хотя и пришедшая к мыслителю через личный опыт[444]444
  Ср. свидетельство Бердяева: «Тема о творчестве, о творческом призвании человека – основная тема моей жизни. Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение». – Бердяев Н. Самопознание. С. 194.


[Закрыть], тем не менее философски прорабатывалась под сильным влиянием Ницше и приблизилась по смыслу к ключевому для сочинений и набросков позднего Ницше понятию «воля к власти»[445]445
  Я использую русскую версию начала XX в. того корпуса фрагментов из наследия Ницше, который был собран сестрой мыслителя Э. Фёрстер-Ницше и опубликован под общим названием «Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей» в 1901–1906 гг. В подготовке русской «Воли к власти» участвовал весь цвет Серебряного века (в том числе С. Франк, Вяч. Иванов, Андрей Белый, В. Брюсов, сестры А. и Е. Герцык и др.). Цитирую «Волю к власти» (в переводах Е. Соловьёвой и М. Рубинштейна) по современному петербургскому изданию 2006 г. В связи с проблемой наследия Ницше и борьбы вокруг него см. монографию: Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души ⁄ Пер. с англ. А.В. Милосердовой. М., 2004 (особ, см.: Глава 14. Переоценка. С. 331–347).


[Закрыть]. У Ницше «воля к власти» играет роль верховного мирового принципа, универсальной «движущей силы» (фрагмент 688 русского перевода «Воли к власти»); при очевидной ориентации на мировую волю Шопенгауэра ницшевскую «волю к власти» отличает предметная целенаправленность и отсутствие параллелей с «вещами в себе» (фр. 692). «Воля к власти» царит на всех уровнях бытия (понимаемого Ницше как становление), выступая как «последнее основание и сущность всякого изменения» (фр. 685): не только жизнь есть борьба за власть органических сил (фр. 641, 642, 681 и др.), но и химические процессы, в глазах Ницше, суть «заговоры (атомов. – Н.Б.), направленные на завоевание власти»; критикуя же механицизм, Ницше упраздняет и каузальность, заменяя причинно-следственные отношения соперничеством двух факторов (фр. 633). «Всякое существо само есть воля к власти» (фр. 693), – утверждает Ницше, полностью десубстанциализируя бытие и заменяя его явно мифологическим «бытием моральным» (термин М.Бахтина). – Конечно, сугубо понятие «воля к власти» приличествует человеку, и здесь оно уже у Ницше тесно смыкается с «творчеством», что подхватит и разовьет Бердяев. «…Всякая деятельность сознается нами как “творчество”», она «сопровождается ростом чувства власти» (фр. 660), – утверждает Ницше, желая возвести «волю к творчеству» к «воле к власти» (фр. 658). «Воля к власти» – это исток культуры: «Все “задачи”, “цели”, “смысл” – только формы выражения и метаморфозы <…> воли к власти» (фр. 675). Познание, художественное творчество, – естественно, мораль – это «творческое полагание» (фр. 605), а вместе – «воля к преодолению становления», т. е. «воля к обману, к иллюзии» вневременной стабильности (фр. 617). Так своеобразно определяет порой Ницше «волю к власти» – как естественно присущее человеку стремление к метафизике! Впрочем, сама «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование…» (фр. 635). Соответственно в отношении человека «воля к власти есть первичная форма аффекта» и «все иные аффекты только ее видоизменения» (фр. 688). Не таким ли «пафосом», «первичным аффектом» выступают в экзистенциализме Бердяева «свобода» и «творчество»?

Когда Бердяев говорит о «творческой познавательной мощи человека, властвующей над миром», о «царственной и творческой роли» человека в космосе[446]446
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 288 (курсив Бердяева).


[Закрыть], то с «творчеством» он соотносит равно «власть» и «мощь», что отвечает двум значениям слова «die Macht»; в «Смысле творчества» «власть» и «мощь», «могущество» используются на равных правах (ср., напр.: «Человек-микрокосм <…> властен творить бытие» (с. 353) и «Творец дает человеку <…> свободную творческую мощь» (с. 361)). «Творчество» прорабатывается Бердяевым как категория антропологическая; онтологически же ей отвечает свобода как эманация Ungrund’a. И здесь наблюдается перекличка интуиций Бердяева с ницшевскими. «Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» (там же, с. 370), но «свободный волевой акт должен иметь содержание, предмет, цель – он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным» (с. 377). «Свобода» для Бердяева – это «свобода к…», подобно тому как для Ницше «воля» есть «воля к…», а не метафизический океан мировой воли по Шопенгауэру (у которого, по словам Ницше, выброшено характерное для воли «ее содержание, ее “куда?”» (см. фр. 692 «Воли к власти»)). Предметно-актуальный характер бердяевской «творческой свободы» (мыслитель называет ее «зрелой» и противопоставляет «формально-бессодержательной свободе» индивидуализма, потенциальной свободе выбора) – этот примечательный предлог «к» — есть свидетельство ее происхождения от «воли к власти» Ницше, сказывающееся даже и на языковом уровне. Фактически же, как следует уже из вышесказанного, речь идет не об одном «происхождении» – бердяевская «свобода» (а вместе и «творчество») и есть не что иное, как ницшевская «воля к власти», «воля к могуществу»: «Свобода есть положительная творческая мощь <…>» (с. 370). Хотя оправдывает человека и осуществляет его призвание оргийный и при этом «очищенный» творческий экстаз (см.: там же, с. 341), экстаз этот должен иметь четкую цель – создавать ценность, – правда, продукт творчества ниспадает с неизбежностью в «мир объектов». В этом, как известно, Бердяев усматривал «трагедию творчества».

Особенно принципиален для Бердяева, стремящегося обосновать неограниченную власть над миром «человека творческого», его тезис о способности человека творить из ничего, что было прерогативой Бога в традиционном библейском богословии. В самом деле, иначе зачем бы Бердяеву опираться на такое легко уязвимое, чисто метафизическое положение – «всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего» (с. 355)[447]447
  Интересно беглое замечание С. Булгакова о «творческом акте» в понимании Бердяева: «В провозглашенном им (Бердяевым. – Н.Б.) “творческом акте” неразличимо сливаются, на наш взгляд, и творческий порыв, и исступление “подполья”». – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 161. Здесь Булгаков указывает на «манихейскую» двойственность представления Бердяева о творчестве, которая характеризует и бердяевскую «свободу» («свобода в Боге» и «люциферическая» свобода).


[Закрыть]? Но только постулат «ех nihilo», отнесенный и к человеческому творчеству, философски обеспечивает «прославленно-царственное место» человека в мире (с. 533). Действительно, если человек творит из материала (какой бы природы ни был этот «материал», даже и утонченно-психической – душевным содержанием человека), то, оказывая человеку сопротивление, такой материал выпадает из-под власти творца, ограничивает творческую свободу. Бердяев стремится к тотальному очеловечению мира, – к полному подчинению мира человеку. К счастью, мысль Бердяева о создании богоподобным человеком нового, не запланированного Богом мира, – мысль о том, что человек «властен творить бытие» (с. 353), – все же имеет гносеологический смысл: Бердяев очень энергично настаивает на том, что человек не в силах творить «существ», тем более «создать лицо» – это был бы демонизм, «черная магия» (с. 367). Надо отдать должное философу: он сильно поступается эффектностью своей концепции, когда сводит поначалу очень мистифицированный «смысл творчества» к почти тривиальным «приросту творческой энергии бытия», «созданию <…> небывалых ценностей» и т. п. – во имя сохранения за Богом верховного места в мире. Бердяев как бы хочет удержаться в границах позитивистской гносеологии Ницше, по данному поводу утверждавшему, что мы можем властвовать лишь над тем миром, который мы сами создали, – но «властвовать» здесь у Ницше означает «постичь» (фр. 495 «Воли к власти»). – Впрочем, мысли Бердяева и на этот счет двоятся: в «гносеологическом» разделе «Смысла творчества», рядом с только что процитированными «профанными», позитивистскими пассажами о творчестве, Бердяев выдвигает перед «творческим человеком» задачу «создания космоса и космической жизни» (с. 367)[448]448
  Из контекста неясно, идет ли речь об «украшении» Вселенной человеком (в соответствии с этимологическим значением греческого слова «космос») или же о создании космоса «из ничего».


[Закрыть] и настаивает лишь на том, что человек не властен создавать человека. Воля к магии у Бердяева, несомненно, присутствовала, что будет показано ниже [449]449
  У Бердяева был страх перед «созданием автоматического, механического бытия», который усиливался в ходе технического прогресса (см. в особ, его книгу 1934 г. «Судьба человека в современном мире»): попытки в этом направлении он называл «творчеством падшего ангела» (с. 368 «Смысла творчества»). Кажется, виртуальные миры компьютерной эры очень точно отвечают идее мира, созданного человеком, о чем мечтал – и от чего одновременно предостерегал Бердяев. Привлекая богословские термины, можно сказать, что в компьютерный мир изначально, уже при его создании человеком, заложен первородный грех, зло, – чего нельзя сказать про мир, сотворенный Богом. Пребывание в компьютерном мире открывает перед человеком неограниченные возможности «идти путями зла» (А. Блок), – в особенности это относится к так называемым «сетевым играм», погружение в которые может заменить человеку его реальную жизнь. – Демонизм же идеи клонирования (от которого предостерегает Церковь) проистекает как раз из желания создать существо из ничего, поставить волю и разум человека вровень с Промыслом. На взгляд метафизика, клоны лишены бытийственности, это призраки, фантомы, – действительно, порождения «люциферического» бердяевского Ungrund’a.


[Закрыть].

«Новая» – творческая гносеология Бердяева, которую он противопоставляет «критической» – послекантовской гносеологии, на уровне интуиций тесно связана с ницшевским учением о познании. С помощью понятия «воля к власти» Ницше без труда решает столь драматическую для многих главную гносеологическую проблему преодоления пропасти между субъектом и объектом познания. «Воля к истине», движущая познанием, согласно Ницше, не что иное, как «форма воли к власти»: это усилие, останавливающее поток становящегося бытия, дабы «сообщать становлению характер сущего». Разумеется, такое познание создает иллюзию: ведь «сущее», согласно Ницше, – это одна из фикций метафизики. Познавательную деятельность Ницше называет «творческим полаганием»; данное понятие усваивается гносеологией Бердяева. «’’Истина” <…> не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать <…> Это есть слово для выражения “воли к власти”», – утверждал Ницше. «Истолкование», «смысл», основанные на иллюзии каузальности природные «законы» – все гносеологические реалии суть, по Ницше, манифестации воли к власти. Еще проще для него вместе с «объектом» – «сущим», упразднить также метафизического «субъекта»: это «аффект», «процесс», «становление», – т. е. тоже проявление воли к власти как универсальной первичной силы[450]450
  Цитирую фрагменты 583, 617, 552, 556, 590 «Воли к власти».


[Закрыть]. Ницше подводит черту под гносеологической эпохой не решением познавательной проблемы, но отрицанием ее метафизической формулировки.

Для Бердяева «разрыв субъекта и объекта, человека и мира» обусловлен греховным состоянием бытия; «критическая гносеология» (например, баденское неокантианство) – это «философия греха», «объективирующая» мир и тем самым свидетельствующая о «греховном бессилии человеческого творчества». В бердяевской критике философии школы Г. Риккерта громко звучит ницшевский лейтмотив «воли к власти»: эта философия «в конце концов безвольна», в ней «нет воли к творчеству иного бытия», «к иной мощи человека», – и потому «нет воли к тождеству субъекта и объекта»[451]451
  См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 344, 345.


[Закрыть]. Возражая Риккерту (опираясь при этом на представления Ницше), Бердяев провозглашает, что человек «властен творить бытие», а не одни культурные ценности. При этом агностический пессимизм Ницше у Бердяева оборачивается каким-то экзальтированным оптимизмом: бердяевский «Ubermensch» творит не иллюзии (так у Ницше), а «христианское бытие», «новую жизнь», «новое небо и новую землю» (с. 354), вырываясь тем самым из оков греховного мира. Романтическая мечта облекается в апокалипсические представления – Бердяев захвачен порывом к Новому Иерусалиму, волей к конечному преображению бытия…

Набрасывая в «Смысле творчества» проект «новой гносеологии», Бердяев апеллирует к сверхъестественным способностям человека; при этом «переливающиеся через край дионисические творческие силы» личности (с. 346) находят себе приложение не столько в мистике, сколько в магии. Всю жизнь Бердяев колебался между религией, оккультизмом и тем, что сейчас называют свободной духовой жизнью; неслучайно его притягивал феномен Р. Штейнера, в связи с гносеологией которого он восклицал в «Смысле творчества»: «Тысячу раз прав оккультизм <…>». В воззрениях Бердяева оккультные тенденции опасно привиты к «воле к власти» Ницше: «…Человек должен властвовать над природой силой белой магии» (с. 496). Когда же Бердяев начинает мечтать о «бело-магической технике и экономике», вспоминаются футурологические проекты П. Флоренского, изложенные им в скрыто-оккультном трактате 1919 г. «Органопроекция», – техника, развивающаяся в соответствии с принципом телостроительства, параллельное этому возникновение у человека новых органов и т. д.[452]452
  См. в связи с этим статью Л. Геллера «”Органопроекция”: в поисках очеловеченного мира», где сочинение Флоренского осмыслено в контексте идейных (как русских, так и европейских) исканий начала XX в. (Звезда. 2006. № 11. С. 145–156).


[Закрыть] Идейные антиподы, Бердяев и Флоренский тем не менее могли бы миролюбиво общаться на почве утопий о «светлой магии грядущей мировой эпохи» [453]453
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. С. 517.


[Закрыть] – эре, когда осуществится ницшеанский идеал власти человека над миром.

Если концепцию труда Бердяева 1916 г. правомерно (с оглядкой на известную книгу Шестова) назвать «апофеозом творчества»[454]454
  Сам Бердяев назвал свое учение «апофеозом творчества» в «Самопознании» (см. указ, изд., с. 204). Думается, философия творчества создавалась Бердяевым в качестве ответа на шестовский «Апофеоз беспочвенности». В статье 1905 г. «Трагедия и обыденность» Бердяев так откликнулся – в качестве рецензента – на книгу Шестова: «Мне жаль, что “беспочвенность” начала писать свой “Апофеоз”, тут она делается догматической <…>. Беспочвенность, трагическая беспочвенность не может иметь другого “апофеоза”, кроме религиозного <…>»; «Скажем Шестову свое “да”, примем его, но пойдем дальше в горы, чтобы творить» (цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. Париж, 1983. С. 74–75, 76 соотв.). Бердяев говорит «да» Шестову-ницшеанцу, проблематизировавшему «беспочвенность» – «бездну», возникшую после упразднения старых ценностей философом-«молотобойцем». Идее «беспочвенности» Бердяев противопоставляет в данной выдержке идею «творчества», причем также связывает ее с Ницше – пассаж завершается ницшевским образом горного восхождения.


[Закрыть], то ее кульминацией – как бы «апофеозом апофеоза» – следует признать рассуждения по поводу теургии. Этим неоплатоническим понятием, обозначающим разновидность магической практики, активно пользовались теоретики русского символизма, – Бердяев берет его на вооружение также в связи с эстетикой «творческой эпохи». Теургия – самый «творческий» из всех проблематизируемых мыслителем видов творчества, а вместе с тем она точнее всего осуществляет ницшеанский идеал «власти». «В теургии искусство становится властью» – властью над творимыми ею «иным миром, иным бытием, иной жизнью, красотой как сущим» (с. 457). Ибо теург в полной мере творит из ничего, из Ungrund’a, достигая «последней свободы» и выходя в «синтетическом и соборном», невиданном доселе искусстве в область религии (с. 458). Очевидно, Бердяев доводит до конца эстетические идеи Вяч. Иванова, ориентировавшегося, наряду с эстетикой раннего Ницше, на творчество Вагнера и Скрябина. Бердяевская «теургия» совершенно фантастична: это «есть действие высшее, чем магия, ибо она есть действие совместное с Богом, совместное с Богом продолжение творения» (там же). Это не подобие молитвенной литургии (которая действительно выше магии), поскольку христианский священник – уж никак не «теург». Ведь «теург», по Бердяеву – это «сверхчеловек» в его фантастическом апофеозе: «Теург в соединении с Богом творит космос, красоту как сущее», «в художнике-теурге осуществляется власть человека над природой через красоту» (с. 454, 459) и т. д.

Как видно, в бердяевском учении о творчестве оформились и пришли к «самосознанию» ряд важнейших ницшеанских тенденций русского Серебряного века. Но правомерно спросить: а причем же тут христианство? На место центральной для христианства идеи «спасения» Бердяев ставит идею «творчества из ничего», в пределе превращающегося в магию; культ «дионисийских сил», «здоровья», «свободной творческой мощи», «оргийного сладострастия» и т. п. – все это ницшеанство, а отнюдь на христианство; критика же святых, «старцев», «Петровой Церкви» и пр. по своей убийственности часто превосходит ницшевскую… Между тем Бердяев позиционирует себя как христианина, – и при этом бердяевское «во имя» подразумевает не новозаветного страдающего Христа, а Христа Апокалипсиса – неведомого сильного Царя, грядущего во славе. Весь русский Серебряный век был устремлен к «Иисусу Неизвестному» (название книги Мережковского) – фантому, чистой форме, в которую каждый мыслитель вкладывал лично ему импонирующие смыслы.

Завершающий «Ecce Homo» тезис – «Дионис против Распятого» (религиозное credo Ницше) – в «Смысле творчества» оборачивается ключевым положением: «Христос Грядущий против Распятого». Можно усмотреть у Бердяева и мотив «подражания Христу»[455]455
  «О подражании Христу» – название классической для христианства книги католического писателя XV в. Фомы Кемпийского.


[Закрыть] – «творческий человек» подражает неведомому Христу Второго пришествия: «Творческая мощь человека обращена к Христу Грядущему к явлению Его в славе» (с. 520). Подобно Мережковскому Флоренскому и мн. др. (а прежде всего Анне Шмидт), Бердяев мечтал о «третьей эпохе» откровения Святого Духа, внося в этот шаблон «нового религиозного сознания» свой собственный оттенок: третье откровение есть откровение творчества, божественной природы человека, – «мощь божественная становится мощью человеческой» (с. 519). Постницшевское (Бердяев прямо говорит об этом) бердяевское христианство «не есть религия сострадания», но «религия стяжания духовной силы и божественной жизни» (с. 573). «Сила», «мощь» здесь – это русские эквиваленты немецкой «die Macht» в «Der Wille zur Macht» Ницше.

Стремясь соблюсти границы небольшого исследования, я опускаю многие аспекты бердяевской теории творчества, восходящие к Ницше, и, скажем, только упомяну неоязыческий мотив возвращения в мир «великого Пана» с наступлением «творческой эпохи»: Бердяев грезил об установлении «любовной власти» человека над природой, когда место механизированных науки и техники, которые изгнали из природы ее духов (Пан, мстя людям, ушел в глубочайшие природные недра, совершенно в духе мифа утверждает Бердяев), займет «светлая магия» – общение с существами духовного мира (см.: «Смысл творчества», с. 516–517). В чаемом мыслителем «волшебном крае чудес» (Шиллер) природа вновь оживет, «найден будет и философский камень, и жизненный эликсир <…>» (там же). Впоследствии Бердяев уточнит свои сказочные фантазии – отнесет их к хилиастической эпохе, царству святых, которое в Апокалипсисе помещено в зазор между историческим временем и вечностью, – на этом сюжете я также не буду останавливаться[456]456
  См.: Бердяев Н.А. О назначении человека (Глава III. Рай. По ту сторону добра и зла). С. 466 и далее.


[Закрыть]. «Творчество», в особенности у раннего – дореволюционного Бердяева, сильно мистифицировано: параллели, которые Бердяев устанавливает между человеческой деятельностью – и такими гипотетическими, а то и мифологическими представлениями, как бёмевский «Ungrund», демоническая «воля к власти» Ницше, «Абсолютный Человек» манихеев, Каббалы, Соловьёва и т. п., придают этой повседневной деятельности сверхчеловеческий, эзотерический характер.

Однако в книге 1931 г. «О назначении человека» (которую Бердяев оценивал так же высоко, как и «Смысл творчества») «творчество» отчасти спущено на землю, психологизировано, по крайней мере, делается понятным, о чем тут идет речь (не то что в случае с «андрогином» или «теургией»!). «Этику творчества» Бердяева (а именно она является положительным центром его этического учения, развитого в труде 1931 г.) в данной работе проигнорировать невозможно, прежде всего потому, что бердяевская идея творческой морали с очевидностью восходит к Ницше, который призывал каждого полагать себе «собственные законы», созидать «новые собственные скрижали», – «быть творцом в добре и зле»[457]457
  См., напр., фр. 335 «Веселой науки» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 655) и «Так говорил Заратустра» соотв. (там же, т. 2, с. 83).


[Закрыть]. Когда Бердяев выдвигает нравственный императив «быть самим собой»[458]458
  Бердяев Н. О назначении человека. С. 216.


[Закрыть], то это почти смысловая калька индивидуалистического ницшевского: «Пусть ваше Само отразится в поступке» [459]459
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 68.


[Закрыть]. – Между тем бердяевская «этика творчества» отмечена и сильнейшим влиянием Фрейда, попросту говоря, это Фрейд, под которого Бердяев подводит свой метафизический – дуалистический фундамент. В «Смысле творчества», еще до увлечения Фрейдом, Бердяев характеризовал «творческую мораль» на своем тогдашнем гностико-мифологическом языке – как мораль «дионисическую», однако «просветленную мировым Логосом», а потому открывающую «серафическую (?! – Н.Б.) природу человека». Однако уже тогда Бердяев выносил суждения совершенно в духе Фрейда (и в пику аскетическому морализированию): «Страстная природа человека не может и должна быть угашена и задавлена, а лишь творчески преображена» (с. 477). В книге же «О назначении человека» «этика творчества» уже именуется «эротической» (с. 224), a libido объявляется «источником творчества» (с. 128). От бёмевского Ungrund’a через «дионисийскую бездну» Ницше цепочка бердяевских воззрений протягивается к «бессознательному» Фрейда. В «этике творчества» центральное место отведено фрейдовскому представлению о сублимации: творчество (в частности, моральное) и есть в своей психологической основе сублимация – сублимация страстей, libido (с. 222, 223).

Нелегко понять, каким образом из мутного источника libido (он уже лишен таинственно-демонического ореола Ungrund’a – бездны «меонической свободы») может излиться струя светоносного творчества, тем более что Бердяев отрицает участие сознания в сублимировании злой похоти жизни (с. 128). Однако мы имеем дело с поздним Бердяевым, уже проблематизировавшим в книге 1927–1928 гг. «Философия свободного духа» представление о духе человека и сделавшим «дух» центральной для себя категорией (в своих ранних книгах, словно с оглядкой на Ницше, Бердяев избегает злоупотреблять этим словом). Творческая сублимация сил подсознания осуществляется не разумом, а напряжением духа – «начала сверхсознательного», укорененного в духовном универсуме. Поздний Бердяев уже значительно отходит от Ницше с его «смертью» – отсутствием Бога и от своей «пелагианской» убежденности в «безблагодатности» человеческого пути, когда заявляет: «Творчество есть благодатная энергия», «в сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом»[460]460
  См.: Бердяев Н. О назначении человека. С. 239, 131 соотв.


[Закрыть]. Вектор философского развития Бердяева, как всегда, парадоксально раздваивается: вместе с погружением в исследования фрейдовской школы нарастает его религиозное настроение.

В заключение вернусь к наблюдениям, содержащимся в уже не раз цитированном мною исследовании и попробую их продолжить. «Бердяев хочет создать этику, лежащую “по ту сторону добра и зла”, пытаясь углубить и развить аморализм Ницше», – пишет П. Гайденко и замечает, что в мировом зле философ был склонен скорее обвинить Бога, чем человека[461]461
  Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 455.


[Закрыть]. Сам Бердяев признавался в своей относительной нечувствительности к человеческому греху — при остром страдании от зла, «глубокой неправды» мировой жизни: «Думаю, что я сильнее чувствую зло, чем грех»[462]462
  Бердяев Н. Самопознание. С. 160.


[Закрыть]. Страсти, libido Бердяевым не переживались как проявления зла, почему-то он не видел связи между столь трогавшими его «безвинными страданиями» одних и греховными аффектами других. Бердяевская «этика творчества» – этика не «отсечения» злых страстей (так в аскетизме), а их «сублимации» – ориентирована не только на «аморализм Ницше», но и на психоанализ Фрейда. Все трое мыслителей имеют здесь дело с одной и той же антропологической реальностью – в аскетике она называется «пучиной греха»[463]463
  «Аз есмь пучина греха» – слова из церковной покаянной молитвы.


[Закрыть].

Представляет интерес посмотреть, как это человеческое «подполье» (Достоевский) в данных трех вариантах философской антропологии получает «оправдание»; речь идет о своеобразном оправдании зла (рассуждая с позиций традиционной этики), а потому в учениях Ницше, Фрейда и Бердяева мы имеем дело с очень поздним всплеском дуалистического манихейства, распространенного в средневековой Европе в виде тайных сект. – У Ницше, который частью открещивался от Дарвина, но который однако находился у него в плену (равно как у критикуемого им также на все лады Шопенгауэра), человек фактически сведен к животному, но с животного какой нравственный спрос?! Действительно, за «добром», моралью, культурными идеалами и ценностями притаились животные инстинкты («К генеалогии морали», «Человеческое, слишком человеческое»), дух человеческий может оборачиваться верблюдом и львом («Так говорил Заратустра» – эту книгу неслучайно переполняют образы зверей), человек в состоянии летать, как свободная птица (предисловие к «Человеческому…», «Песни принца Фогельфрай») и т. д. Бесчисленные примеры такого рода из сочинений Ницше обобщаются его убеждением: «Человек – самое жестокое из всех животных»[464]464
  Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 158.


[Закрыть].

«Аморализм» Ницше вытекает из его дарвинистского постулата о животности природы человека, тогда как в глазах Фрейда, человек – все же не животное, а скорее архаический дикарь, принадлежащий эпохе до-культурной, до-моральной, а потому также не знающий добра и зла. Вообще философская основа для психоанализа взята Фрейдом у Ницше, и странно, что при разговоре о Фрейде это так редко замечают. Дело не только в том, что «преисподняя» бессознательного, «Оно» – этот «хаос, котел, полный бурлящих возбуждений»[465]465
  Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 342, 345 соотв.


[Закрыть], – не что иное, как ницшевская область Диониса («Рождение трагедии из духа музыки»), a libido – ницшевский «инстинкт»: наряду с перекличкой данных фундаментальных для обоих мыслителей категорий, у Фрейда присутствует множество других аллюзий на Ницше. Так, важное для Фрейда понятие «снов наяву» (это фантазии, которые Фрейд считал основой поэтического творчества) отсылает к «аполлинийским снам» ницшевской ранней эстетики, – к последней, видимо, вообще возводится фрейдовская теория сновидений. Не от филолога-классика ли Ницше пришел к Фрейду также интерес к трагедиям Софокла, вызвавший к жизни учение о комплексах, и не наблюдения ли Ницше-«психолога» подытоживает фрейдовская «генеалогия морали», выводящая «чувство вины» из «напряжения между Я и Сверх-Я», а «Сверх-Я» соотносящая с «родительской инстанцией»[466]466
  Там же. С. 337, 338.


[Закрыть]? Во всяком случае, когда мы читаем слова Фрейда «вера в “доброту” человеческой натуры является одной из самых худших иллюзий» (там же, с. 364), нам кажется, что звучит голос Ницше. – Однако когда Фрейд учит о «сублимации» влечений этой «натуры» в деятельности художника (см. лекцию 23), то это уже начало «антроподицеи», насколько пафос «оправдания» вообще уместен у ученого-позитивиста. Во всяком случае, когда Фрейд вскрывает подоплеку сновидческих кошмаров, то его (быть может, чисто врачебный) пафос может восприниматься как компрометирующий человека[467]467
  Именно с этим было связано неприятие психоанализа многими современниками Фрейда.


[Закрыть], шокировать еще сильнее, чем концепции Ницше. Создатель же теории сублимации – это своеобразный (постницшевский) гуманист.

Об отношении Бердяева к Ницше уже много сказано выше – Бердяев разделял многие ницшевские идеи, но считал Ницше за религиозного слепца. Аналогично он восхищался книгами А. Адлера, О. Ранка, К. Юнга, не говоря уже о Фрейде, – однако Фрейд, по Бердяеву, «не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы» – поставленной им проблемы бессознательного[468]468
  Бердяев Н. О назначении человека. С. 107.


[Закрыть]. Под интуиции Ницше и Фрейда Бердяев подводит онтологический фундамент, включает их в собственный (псевдо) богословский дискурс. Вместе с рядом других мыслителей русского духовного ренессанса Бердяев в своих мечтах замышлял «религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство» – как говорится в пионерском по проблеме «Бердяев и Ницше» исследовании[469]469
  См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 465.


[Закрыть]. Религия искренне верующего Бердяева действительно была, на христианский взгляд, очень своеобразной – почти без метафизики и понятия греха, а также не особенно нуждающейся и в Боге, многие функции которого, по мнению ее создателя, берет на себя человек.