Текст книги "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи"

Тезис Бердяева о специфической трансформации Шестовым содержания интересующих его текстов, а также судеб писателей и философов фактически разделял и Булгаков. В своей статье (1938) об итоговой книге Шестова «Афины и Иерусалим» он назвал философов, попавших под скальпель шестовского анализа, «подопытными кроликами»: по мнению Булгакова, «Шестов не сопоставляет целостных мировоззрений», а извлекает из их контекста мысли, нужные для его собственных целей[328]328
  См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты… С. 521.


[Закрыть]. В самом деле, говорить о Шестове как историке философии нужно с той же осторожностью, с какой допустимо называть его литературным критиком, – настолько «шестовизированно» выглядят объекты его исследования. К шестовским парадоксам здесь добавляется и то, что если художественные произведения, занимающие Шестова, как правило, относятся им к жанру non-fiction — Толстой передает жизнь как таковую, Достоевский исповедально изображает самого себя в своих героях, малороссийские повести Гоголя – это «записки» из гоголевского «подполья» и т. д., – то тексты философские часть суть разновидности как раз fiction: так, «бесноватый» (К. Свасьян) принц Фогельфрай – по Шестову, уж никак не сам Ницше, а созданная им «маска», художественный персонаж, «фикция»[329]329
  Предупреждая возможное возражение, что, дескать, «Песни принца Фогельфрай» – это откровенная fiction, замечу сразу: на мой взгляд, мы встречаем в этих «Песнях» привычный ницшевский дискурс и среди прочих творений Ницше тексты эти выделяются лишь благодаря присутствию в них рифмы. Однако рифма еще не есть показатель художественности, и это, кажется, не требует пояснений.


[Закрыть].

Попытаюсь уточнить характеристики, данные ранними – самыми проницательными – критиками Шестова его герменевтике. Действительно, каков конкретный механизм «шестовизации», какую цель преследует Шестов своей «духовной вивисекцией»? Выше, в связи с книгой «Достоевский и Нитше», уже говорилось о том, что Шестову свойственно упрощать реальные события жизни своих «героев», игнорировать – «выносить за скобки» ненужные ему элементы их текстов. Осуществляемая им таким образом «феноменологическая редукция» (здесь уместны термины Гуссерля) предпринимается ради выявления значимого для него самого ядра, «феномена» – универсальной экзистенциальной ситуации человека. Ситуацию эту, кажется, точнее всего обозначила Е. Герцык – «человек над бездной» (бездной небытия, бессознательного, – «пучиной греха»). Шестов начинает ее проблематизировать во фрагментарной (стиль заимствован у Ницше) книге 1905 г. «Апофеоз беспочвенности». Нигилизм ее автора более радикальный, чем ницшевский: Ницше звал к «переоценке» всех ценностей – Шестов строил проекты их полной отмены. Он конструирует ситуацию существования «без почвы» – т. е. без опоры на «надоевшие истины» науки и морали[330]330
  См.: Шестов Лев. Апофеоз беспочвенности. М., 2004. С. 21, 147 соотв.


[Закрыть]; это «трагическое» существование он противопоставляет существованию «обыденному». Думается, уже в 1900-е годы Шестов имел в виду не столько разделение людей на два разряда – «трагических» и «обыденных», сколько понимал под «трагическим» более глубокий и сознательный пласт внутренней жизни человека: Ницше, Достоевский, Лютер в «сюжетах» шестовских книг вначале были людьми «обыденными», а после соответствующего кризиса становились «трагическими». Сами же эти избранные Шестовым великие индивидуальности суть лишь наиболее явные свидетели трагизма человеческого бытия, причем в их ряду Ницше точнее прочих осуществляет тип «человека над бездной» (оказываясь тем самым как бы гётевским протофеноменом). Потому «шестовизация» – выявление данного типа в конкретной судьбе посредством редукции – иногда оказывается «ницшезацией»: так, Шестов находит ницшеанские мотивы в «Войне и мире», почти отождествляет с Ницше Достоевского в момент мировоззренческого перелома, – об этом уже говорилось ранее. Приведу еще некоторые примеры «ницшезации» сугубо христианских мыслителей. Лютер, в своем восстании против католической Церкви опиравшийся на одну свою веру, уподоблен Шестовым Ницше как автору «По ту сторону добра и зла»: ведь настоящая вера, утверждает Шестов, начинается там, где «человек осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром». – Кьеркегор, проповедующий «жестокое христианство», «свирепые» евангельские заповеди, по мрачности пафоса в глазах Шестова превосходит Ницше с его лозунгами «любви к дальнему» и «amor fati». – «Все, что писал Паскаль (курсив мой. – Н.Б.), говорит нам о том, что вместо прочной почвы под собой он всегда видел и чувствовал пропасть (и тут судьба Паскаля так странно напоминает судьбу Нитше!)»[331]331
  См. соотв.: Шестов Лев. Sola fide – только верою. С. 245; его же. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 112 и далее (раздел «Логика и громы»); его же. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В2 т. Т. 2. М., 1993. С. 293.


[Закрыть]; фактор веры Шестов при «ницшезации» всюду «выносит за скобки». Можно, таким образом, заключить: Шестов подвергает специфической феноменологической редукции судьбы и убеждения своих персонажей ради вскрытия и осмысления ситуации одинокого человека, утратившего жизненные и мировоззренческие опоры.

В начале 1920-х годов Шестов разрабатывает «философию смерти» – это отдельная глава его экзистенциализма, самая пронзительная и самая парадоксальная. «Перед лицом смерти всякий обыденный человек становится человеком трагическим», – заметил Бердяев, убежденный в том, что «трагедия “обыденна”, повседневна, простонародна»[332]332
  Бердяев Н. Древо жизни… С. 96.


[Закрыть]. Шестовская ситуация «человека над бездной» именно здесь обнаруживает свою универсальность и, как будет показано ниже, приобретает некое новое важнейшее качество. Вместе с тем «философию смерти» вряд ли можно считать кульминацией становления шестовской философской идеи: это место по праву принадлежит «философии веры». «Философия смерти» как бы зеркально отражает «философию жизни» Шестова рубежа XIX–XX вв. и при этом вбирает в себя ряд аспектов уже сформировавшихся к 20-м годам «философии трагедии» и «философии веры».

Пафос «философии смерти» Шестова – это преодоление смерти, – преодоление не религиозное, не мистериальное, не оккультное или «научное» (как в случае Вл. Соловьёва и Н. Фёдорова), а – здесь трудно подобрать определение – философски-экзистенциальное. Попросту говоря, Шестов, решивший для себя проблему смерти – убежденный (точнее все же – убеждающий себя) в том, что на самом деле смерти нет, хочет наметить некие философские принципы победы над смертью. Этому посвящены его «Откровения смерти» (две статьи – о Достоевском и поздних сочинениях Толстого) вместе с трактатом «Гефсиманская ночь (философия Паскаля)», вошедшие в книгу «На весах Иова». Эпиграфом к «Откровениям смерти» Шестов поставил слова Сократа из платоновского диалога «Федон» – философствовать означает не что иное, как готовиться к умиранию и смерти. В данных работах Шестов занимается именно этим. При этом «философами» в данном платоновском смысле, т. е. философами умирания, он объявляет Достоевского и Толстого. Как и в начале 1900-х годов, когда Шестов намечал «философию жизни», в начале 1920-х он вновь обращается к философствованию «в форме литературной критики» (А.В. Ахутин).

Царство смерти, согласно Шестову 1920-х годов, это все тот же ненавистный ему мир «самоочевидностей», «всемства» – мир ценностей науки и этики; чтобы победить смерть, надо из него вырваться, – и для этого необходимо то, что Шестов называет «последней борьбой». Итак, провозглашенная Ницше «переоценка ценностей», по Шестову, – не что иное, как борьба со смертью, и истинный философ отдается ей всецело. Если сравнить шестовскую статью о Достоевском 1921 г. с книгой «Достоевский и Нитше» (1922), то сразу бросится в глаза педалирование фактора смерти в статье «Преодоление самоочевидностей». Ведь, как обосновывает здесь Шестов, в «подполье» скептицизма и пессимизма, осуществляющих «переоценку», вбрасывает Достоевского не кто иной, как покрытый очами «ангел смерти», таинственно посетивший писателя и даровавший ему «второе зрение»[333]333
  См.: Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (к столетию рождения Ф.М. Достоевского) ⁄⁄ Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 31.


[Закрыть]: пройдя через это «посвящение», Достоевский заподозрил, что, быть может, действительно, жизнь (в мире самоочевидностей) есть смерть, тогда как смерть есть жизнь – в соответствии с тем, как учили древние. Тем самым Шестов ставит все творчество Достоевского под знак memento mori, совершая опять-таки «шестовизацию» – уже с привлечением ради эффекта мифологии («ангел смерти») натяжку. В самом деле, «Достоевский никогда на изображает смерть изнутри. <…> Сознание для себя, не знающее и не имеющее последнего слова, и является предметом изображения в мире Достоевского. Вот почему смерть изнутри и не может войти в этот мир»[334]334
  Бахтин М. К переработке книги о Достоевском // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 315.


[Закрыть]. Видимо, именно потому, что смерть в действительности не является смысл о– и стилеобразующим для романов Достоевского фактором, статья Шестова 1921 г. вносит, на мой взгляд, мало нового в шестовскую концепцию книги о Достоевском и Ницше. – Напротив, статья «На Страшном Суде (последние произведения Л.Н. Толстого)» – это новое шестовское слово о Толстом в сравнении с книгой 1900 г. Написанная, по-видимому, в середине 1910-х годов, она удерживает в себе память о потрясшей Россию смерти самого Толстого, а вместе с тем пронизана авторским предощущением смерти, – Шестов как бы примеривает к себе самому опыт умирания. Так же и читатель вынуждается вместе с ним приобщиться к смерти Ивана Ильича и купца Брехунова (героя рассказа Толстого «Хозяин и работник»); быть может, именно в данной статье экзистенциализм Шестова берет самую высокую ноту[335]335
  Благодатный материал для «философии смерти» предоставляет сама поэтика Толстого. Ср.: «У Толстого очень много смертей. Можно говорить о его пристрастии к изображению смерти. Причем – и это очень характерно – смерть он изображает не только извне, но и изнутри. <…> Его интересует смерть для себя, то есть для самого умирающего <…>». – Бахтин М. К переработке… С. 314.


[Закрыть]. В его пересказе произведения Толстого оказываются точнейшими иллюстрациями шестовской «философии смерти». Прежде чем увидеть в черной дыре свет и постичь «великую тайну», что смерть есть вступление в истинную жизнь, героям Толстого необходимо было порвать с миром «всемства», отрешиться от привычных ценностей: Ивану Ильичу – от карьеры, удобств, карт; Брехунову – от амбаров, кабаков, дома с железной крышей. – Как видно, именно в «философии смерти» экзистенциализм Шестова прямо заявляет о своей общечеловеческой универсальности – приложимости и к «консьержке дома Л. Шестова», а не к одним великим «людям трагедии» [336]336
  Ср.: «Трагедия ежедневно подстерегает и поражает жизнь консьержки дома Л. Шестова не менее, чем жизнь Ницше, Лютера, Паскаля <…>» (Бердяев Н. Древо жизни… С. 96). Не совсем понятно, почему Бердяев полемизировал по данному вопросу с Шестовым именно в рецензии на книгу «На весах Иова». «…Л. Шестов неправ в своем основном противоположении трагедии и обыденности» (там же): но это «противоположение» именно в «Откровениях смерти» – первом разделе рецензируемой Бердяевым книги – устраняется.


[Закрыть].

«Философия смерти» (а не «философия веры», как того можно было бы ожидать, – это я покажу ниже) дальше всего отводит Шестова от Ницше. Одновременно в ней Шестов ближе всего подходит к христианству, отношение к которому было у него достаточно непростым. В отрочестве Шестов любил посещать церковные службы и одно время даже приблизился к христианскому обращению. В семье киевского купца первой гильдии Исаака Шварцмана вообще была естественной симпатия к христианам; она возросла до глубокой признательности, когда монахини спасли Шварцманов от погрома. Однако Шестов-философ подвергал резкой критике историческое христианство во всех его конфессиональных разновидностях, разделяя тем самым общую установку нового религиозного сознания (и в общем случае, и в случае Шестова здесь сказывалось прежде всего влияние Ницше). Новозаветной свободе он противопоставлял «власть ключей» католицизма, протестантизм в версии гуманиста Меланхтона, православную «проповедь» Достоевского. Но при этом он любил и почитал Христа, которого считал «совершеннейшим из людей»[337]337
  См.: Шестов Л. Афины и Иерусалим ⁄⁄ Шестов Лев. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 638.


[Закрыть], а также – уж совсем наперекор Ницше – ценил идеи апостола Павла [338]338
  Именно тезис Павла (в трактовке Лютера) о спасении одной верой (Рим. 3, 28) Шестов сделал девизом своей «философии веры», окончательного варианта его экзистенциализма.


[Закрыть]. В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов также противопоставляет веру Паскаля «пелагианскому» (т. е. ставящему во главу угла не Бога, а «самоочевидные истины» и человеческие дела) mainstream’y католицизма. Рассуждения автора трактата движутся вокруг цитаты из «Мыслей» Паскаля: «Иисус будет в смертных муках до конца мира, – не должно спать в это время». Шестов понимает слова Паскаля как упрек католической Церкви, которая, подобно ее патрону апостолу Петру, заснувшему в Гефсиманскую ночь, когда Христос готовился к смерти на кресте, молясь до кровавого пота, погружена в духовный сон, ибо не замечает страданий мира. Петр трижды отрекся от Христа, – и именно такой, отрекшейся от Бога, видится Шестову Церковь…

Критика эллинизированной – утвердившейся на фундаменте античной философии Церкви была коньком Шестова начиная от книги 1914 г. о Лютере и вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим» (30-е годы); трактат о Паскале примечателен не этим. Чем же тогда? Быть может, Шестов обнаружил у Паскаля афоризм, равномощный его знаменитому «амулету»? Но нельзя не согласиться с Бердяевым, заметившим, что мысль Паскаля о продолжающейся до конца мира агонии Христа не что иное, как общее место христианства. Бердяев полагал, что Шестов вообще «роковым образом обречен на непонимание Паскаля», поскольку сам пребывает вне христианского опыта[339]339
  См.: Бердяев Н. Древо жизни… С. 105; письмо Бердяева к Шестову от апреля 1924 г. – Примечание (А.В. Ахутин, Э. Паткош) к с. 278 т. 2 шестовского двухтомника (ШестовЛ. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 533).


[Закрыть]. Однако, как мне представляется, к этому опыту Шестов приближается через пристальное всматривание в опыт умирания – приближается в своей «философии смерти». Христос Гефсиманской ночи для Шестова – это человек перед лицом смерти, «человек над бездной» шестовского экзистенциализма; Гефсиманское же борение Христа, предваряющее Голгофу, – характернейший образчик «последней борьбы» шестовской «философии смерти». Но согласно учению Церкви (опирающемуся на богословие апостола Павла), Христос – это Всечеловек, а этапы Его жизни суть прообразы основных моментов биографии каждого из людей. В частности, Гефсиманская молитва о чаше содержит указание на неизбежный для всякого предсмертный ужас и переживание последнего одиночества. Паскаль, убежденный в длении Христовых мук до конца мира, имел в виду именно то, что Христос страждет во всяком человеке – это и есть то самое общее место христианства, на которое указал Бердяев. И Шестов глубоко постиг смысл близкого ему самому высказывания Паскаля. В контексте книги «На весах Иова» к Гефсиманскому борению естественно возводятся смерти Ивана Ильича и Брехунова. Более того, к страждущему Христу, как к высшему прообразу, приобщается и сам единый «герой» шестовского экзистенциализма – «человек над бездной». Тем самым трактат «Гефсиманская ночь» бросает свет на все творчество Шестова. Бердяевский тезис об отсутствии у Шестова христианского опыта все же надо уточнить: чего Шестов, действительно, опытно не знал, так это Воскресения, преодолевающего вполне понятные ему Гефсиманию и Голгофу. Так что когда Шестов называет Христа «сошедшим к людям Богом»[340]340
  Шестов Л. Гефсиманская ночь (философия Паскаля) // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 287.


[Закрыть], то это все же не случайная обмолвка и не вкравшееся в авторскую речь чужое слово, хотя и не сознательное исповедание веры.

В данном разделе я приступлю к обсуждению шестовской «философии веры» и начну с соответствующих обстоятельств биографии Шестова. Хотя его семья исповедовала традиционный иудаизм, отец Шестова, знаток древней письменности, был одновременно вольнодумцем, подтрунивавшим над ревнителями законнического буквализма. Сам Шестов, чуждый равно синагоги и Церкви, сохранил в душе веру в единого Бога. Всякая институционально оформленная религия – это «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом»[341]341
  Протоиерей Александр Мень. Истоки религии. М., 2006. С. 239.


[Закрыть], Шестов же хотел обрести именно такую связь. Его искания Бога происходили в пространстве Библии, и стены между Ветхим и Новым Заветом для него не существовало. Это были абсолютно вольные искания, не сдерживаемые никакими догматическими пределами: ведь «путь» к Богу открыл Шестову Ницше (см. выше), «убивший» «старого» – догматизированного Бога…

То, что именно Ницше был наставником Шестова на пути к Богу, определит результаты шестовского богоискательства, что вскоре я надеюсь показать. Атеист ли, дионисиец ли, Ницше выступал в роли духовного отца многих деятелей Серебряного века: «…Тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу», ибо Ницше учил, как «пережить божественное, когда Бога нет»[342]342
  Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 241, 121 соотв.


[Закрыть]. Интересно, что сходно с Бердяевым о Боге у Ницше рассуждал М. Хайдеггер. Резюмируя хайдеггеровскую концепцию, развитую в ряде работ, исследователь заключает, что, по Хайдеггеру, Ницше стремился понять Бога как «отсутствующего» (а отсутствие – это для Хайдеггера тоже «возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу» [343]343
  См.: Михайлов А.В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше “Богмертв”»//Вопросы философии. 1990. № 7. С. 142–143.


[Закрыть]). Хайдеггер называл Ницше философом, «страстно искавшим Бога»[344]344
  Там же. С. 140 (слова Хайдеггера из его речи 27 мая 1933 г. при вступлении в должность ректора университета Фрейбурга-ин-Брейсгау).


[Закрыть], – так что понимание Ницше в качестве мыслителя религиозного не было идиосинкразией одних русских! В близком ключе рассуждал о Ницше и Шестов: Ницше выполнил все заповеди и стремился к большему – к Богу как таковому, как явствует из контекста шестовской книги 1900 г. о Ницше и Толстом. А в итоговом труде «Афины и Иерусалим» Шестов трактует призывы Ницше к расковыванию инстинктов и осуществлению воли к власти как жажду райского бытия: «…Под внешним атеизмом Нитше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего» (с. 583).

Будучи равнодушен к иудаизму, Шестов в своих «странствованиях» по страницам Библии почти не замечает фигуры пророка Моисея, который дал древнему Израилю религию и закон. Это и понятно: для шестовского экзистенциализма библейский Моисей является, скорее, антигероем, чем идеалом жизненной позиции. На Синае пророк пережил встречу с Богом, но она остается как бы «за кадром» библейского повествования и в наличности оказываются лишь одни ее плоды – каменные скрижали с текстом Декалога. Вера Моисея-боговидца доведена в Библии до ее социальных результатов, представлена как достояние общего всем мира, объективирована (если применить здесь термин Бердяева). Бог Моисея в ходе Священной истории оплотневает в святыне — таких символических атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д., – в этом зримом образе Яхве шествует впереди Своего народа по пустыне. Моисей связан с Израилем ноуменально: Бог обращается к нему не как к самодостаточному индивиду, а как к вождю евреев. Так что, в терминах Шестова, законодатель Моисей полностью принадлежит «всемству», есть его заложник и слуга; а именно то, что важно для Шестова, – личный трагизм Моисея, его глубинную тайну, в качестве ценности Библия как раз и не признает.

Когда Шестов противопоставляет знание[345]345
  «Разум» как «чистый», так и «практический» в терминах Канта, – науку наряду с этикой.


[Закрыть], возводимое им к событию грехопадения, заковавшее, по его мнению, мир в тиски необходимости и принесшее с собой смерть, вере, возвращающей человеку райское блаженство и свободу, то олицетворяет такую веру в шестовской концепции праотец еврейского народа Авраам. Конечно, это Авраам модернизированный, что и естественно: в XX в. адекватно понять внутреннюю жизнь человека, жившего в XIX в. до н. э., в принципе невозможно [346]346
  Даже то, что апостол Павел называет Авраама именно «отцом всех верующих» (Рим. 4,11), является уже натяжкой: «вера» во времена Авраама была гораздо ближе к непосредственному «знанию», чем в I в. н. э.


[Закрыть]. Сверх того, «шестовизуя» библейский образ Авраама (пристально вглядываться в него Шестова побудил Кьеркегор как автор «Страха и трепета»), Шестов истончает, высушивает его до чистой экзистенциальной схемы предстоящего перед лицом Бога и внимающего Его голосу человека. Ясно, что здесь возникает новая разновидность общего для шестовского экзистенциализма типа «человека над бездной»: «бездна» на стадии «философии веры» – это тайна Божественного бытия. Авраам под пером Шестова превращается в бесплотный «вечный» архетип[347]347
  Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму кажется более уместным, чем фрейдовский «комплекс», использовавшийся для описания области сексуальности, а не духовной жизни. Но выбор термина не так существенен. Речь идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу, в каждом человеке в определенном смысле живет «Эдип», то почему бы в нем латентно не присутствовать и «Аврааму»? Источник веры скрыт в бессознательном, потому здесь также правомерно говорить о инстинкте.


[Закрыть]. Он принадлежит очень глубокому, архаичному пласту личности, не затронутому воздействием всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – общественного закона, этики, системы устойчивых знаний. Все это привязывает человека к физическому миру необходимости, – шестовский же Авраам лишь слегка касается ногами земли, будучи всецело обращен к Богу. И если все же находить в философии Шестова какой-то общезначимый, адресованный его современникам призыв, то можно выразиться так: Шестов призывает каждого открыть в себе своего «внутреннего Авраама» – обнаружить родник чистой веры, неотъемлемой от человеческой природы. По-видимому, именно во вскрытии и описании интуиции веры в связи с образом Авраама[348]348
  А не Лютера, Кьеркегора (и даже не Иова), вера которых Шестовым сильно «ницшезирована», – что будет ясно из дальнейшего.


[Закрыть] – главное, действительно замечательное достижение экзистенциализма Шестова. Парадоксально, но вольный библейский мыслитель и ницшеанец, Шестов свидетельствует о вере с несравненно большей силой, чем православные богословы Флоренский и Булгаков [349]349
  Экзистенциальное свидетельство Булгакова о вере, по своей пронзительности шестовскому не уступающее, зафиксировано в его «Духовном дневнике», а не в софиологических трудах. Религиозность же Флоренского вообще отвечает скорее типу гностика, чем верующего.


[Закрыть].

Библейский Авраам, действительно, адекватнее прочих персонажей Библии являет чистый архетип веры. Так что нас не коробит, когда Шестов расценивает его жизненный путь как своеобразный «апофеоз беспочвенности»: шаг за шагом Авраам отказывается от всех земных опор, и существование его стягивается в единую точку – вслушивание в голос единого Бога. Вера Авраама была «верой пустыни»[350]350
  См.: Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. С. 179.


[Закрыть], – причем не только потому, что в его личном монотеизме возродилась древнейшая вера его предков – аравийских кочевников. В ходе своей жизни Авраам оказывается в пустыне экзистенциальной: он игнорирует религию своего отца – почитание бога Луны, выходит из Харрана, где он прожил свыше 70 лет, – главное же свое деяние совершает наперекор общечеловеческому закону и отцовской любви (принесение в жертву Исаака). Путь Авраама – это цепь отречений, апофатический путь, на котором почти и не было столь важных для истории Моисея как бы объективных теофаний (явление Бога Моисею в Неопалимой Купине). Бог Авраама – это Голос, обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого закона, догматики, морали. В отличие от Моисея, библейский Авраам – фигура внесоциальная. Если Моисей пребывает в постоянном диалоге со своим народом, то Авраам одинок – его клан и семья лишь создают для него безликий немой фон. Потому и о религии Авраама можно говорить только с большими натяжками. Так что Шестов был вправе сделать именно Авраама средоточием своей экзистенциальной «философии веры».