Текст книги "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи"

Столь всеобъемлющий характер философии тела, разработанной Флоренским, связан с тем, что центральная ее категория – «тело» — в ней воистину Протей, принимающий многообразнейшие обличья. Духовная сущность человека – это почти что меоническое ничто, чистая возможность, в глазах Флоренского, – наделена в его учении волей к экспансии, к подчинению себе окружающей среды, к оплотнению, объективированию[514]514
  Примечательно, что Бердяев настойчиво противопоставляет «объективированию» по Флоренскому творчество духовного субъекта, которое называет «трансцендированием». Если для Флоренского «отчетливость и незатуманенность духовной жизни требует усиленного самообъективирования и понуждения себя к выходу из субъективности» (Имена, с. 64), то Бердяев, словно возражая ему, заявляет: «Творчество <…> для меня не столько объективирование, сколько трансцендирование», «раскрытие бесконечного, полет в бесконечность, не объективация, а трансцендирование». Для Бердяева ценен не «конечный творческий продукт», как для Флоренского, а «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию» (Самопознание, с. 208, 196, 197 соотв.).


[Закрыть], цель которого – власть над миром, опять-таки ницшеанское «очеловечение мира». При этом движении в физическое (и не только) пространство духовная сущность создает себе все новые и новые тела, очерчивая ими освоенную ею область мироздания, «объем» вовлеченной в ее деятельность природы. Речь здесь идет о реальном – историческом времени, в котором свиты, как нити в канате, времена биографий конкретных людей. И самое первое, самое малое тело – это человеческое имя, которое ребенок слышит из уст матери и с которым мало-помалу начинает связывать свое «я». Тело же обширнейшее, последнее в этом историческом (быть может, точнее – «богочеловеческом» в смысле Соловьёва) процессе, – это весь тварный универсум, макрокосм, который, по Флоренскому, изоморфен человеку как микрокосму. Учение об имени и учение о Вселенной: таковы полюса, между которыми у Флоренского разворачивается философия тела, осуществляясь в целом спектре концепций. В самом широком смысле эти концепции можно отнести по ведомству культурологии: ими проблематизируется деятельность человека по устроению, приспособлению под себя природного мира.

О философии хозяйства, намеченной Флоренским, речь пойдет чуть позднее; здесь же бросим взгляд на его эзотерическую космологию – учение о вселенском теле, теле «Великого Человека, антропоморфного бога»[515]515
  Священник Павел Флоренский. Макрокосм и микрокосм. – См.: Символ. Указ, изд. С. 191.


[Закрыть]. Это все тот же «небесный человек» теософии Соловьёва, Адам Кадмон Каббалы. «Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени, нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. <…> По образу его (Адама Кадмона. – Автор соч.) сотворен организм и земного человека, его тело. <…> Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм. <…> Ему дано владычество над всей тварью <…>. Как метафизический центр мироздания, как всеорганизм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все»[516]516
  Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 247–249.


[Закрыть]: так излагает С. Булгаков основополагающий для философской антропологии Флоренского миф о человеке. Имея в виду как раз этот миф, Флоренский истолковывает в «Органопроекции»[517]517
  За исключением «Столпа» и воспоминаний, все обсуждаемые нами трактаты Флоренского входят в его незавершенный труд «У водоразделов мысли».


[Закрыть] библейскую историю грехопадения. Первородный грех оторвал человека от природы: он перестал быть «всем» – его тело, ранее, благодаря причастности небесному человеку, простиравшееся на все мироздание, теперь сузилось до нынешних размеров. Только в этих границах сохранилась некоторая власть человека над тварной плотью. – В связи с обсуждением грехопадения в философии тела у Флоренского появляется новое, важнейшее для всего дальнейшего развития его онтологии определение: тело – это граница власти, «непосредственной мощи» воли[518]518
  Священник Павел Флоренский. Органопроекция // Символ. Указ. изд. С. 154.


[Закрыть]. Итак, для антропологической концепции Флоренского библейское грехопадение получает особый важный смысл: оно сопровождается катастрофическим «сжатием» тела Адама. Также особым образом Флоренский истолковывает традиционное представление о том, что именно изгнание прародителей из рая сделалось началом истории: целью ее, предельным заданием оказывается восстановление телесности земного человека в ее прежнем космическом качестве, – расширение человеческого организма заново на всю Вселенную.

Здесь, однако, встают неизбежные вопросы: а кому, собственно, это нужно? кто является субъектом истории? каковы движущие силы этого развития, вновь вовлекающие стихии мира в пространство человеческого тела? Это вопросы метафизические, и Флоренский-феноменолог поостережется давать на них ответы. Тем не менее во второй книге «Водоразделов» эти вопросы косвенно разрешаются как раз с помощью только что приведенного определения тела. Грехопадение было утратой человеком власти над мирозданием, восстановление утраченного состояния означает обретение ее заново; хотел того Флоренский или нет, но его философия тела, вместе с ее дериватами, имеет внутри себя ницшеанский стержень – пронизана идеей воли к власти. Феноменологическая антропология Флоренского скрыто метафизична, и, метафизик, Флоренский здесь протягивает руку Ницше-антиме-тафизику (как замечают ницшеведы, «антиметафизик» Ницше – только на словах). И как бессубъектна воля к власти у Ницше, так же в принципе бессубъектна она и у Флоренского, – в этом вопросе Флоренский избегает мифологизирования (например, возможного привлечения гностического мифа о падшей и восстающей Софии).

Поскольку речь в антропологии Флоренского идет именно о воле к власти, не случайно ведущее место в ней отводится осмыслению магии. Философу-священнику очень импонирует «магический идеализм» Новалиса и, в частности, такое суждение немецкого романтика [519]519
  Влияние Новалиса на русский Серебряный век еще ждет своего исследователя.


[Закрыть]: «Физический маг умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»[520]520
  См.: Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств // Символ. Указ. изд. С. 135.


[Закрыть]. Маг, колдун то ли обладает врожденной «близостью к природе» – умением сливаться с ее сокровенной жизнью, то ли приобрел это качество особым оккультным тренингом. В философии тела, разработанной Флоренским, подобная магическая способность получает необычное осмысление. Флоренский определяет магию как «искусство смещать границу тела против обычного ее места»[521]521
  Священник Павел Флоренский. Органопроекция. С. 154.


[Закрыть]. Движимый волей к власти над природой, маг «расширяет» свое тело; многообразную культурную и цивилизаторскую деятельность человека Флоренский квалифицирует как квазимагическую. После грехопадения человек все же «продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически – в деспотической технике и науке, беломагически – в искусстве и философии, теургически – в религии. Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство»[522]522
  Священник Павел Флоренский. Хозяйство // Символ. Указ. изд. С. 185.


[Закрыть]. По сути со словом «магия» Флоренский соотносит более общий, чем колдовство, смысл – явление воли, мощи. Однако техника, наука и пр. в его философской антропологии не порывают глубинной связи со своим историческим истоком – первобытной магией: ими, как и последней, в концепции Флоренского движет таинственная мировая сила, открытие которой связано с именем Ницше, – воля к власти. Заметим, что сходный смысловой оттенок присущ и бердяевскому учению о творчестве, развитому в его самой ницшеанской книге – в «Смысле творчества».

В философской антропологии Флоренского, представленной в «Водоразделах», можно различить два русла, два направления разворачивания философии тела. Первое из них мы сейчас как раз обсуждаем и посвятим ему следующую часть раздела о Флоренском: оно связано с образом меняющего свои «размеры», пульсирующего человеческого тела – тела индивида (от «тела» имени до «пространства» хозяйства) и всечеловеческого тела (от физического тела земного человека до космического «тела» Адама Кадмона). Соответствующие концепции описывают душевную жизнь личности как «самообъективацию», а хозяйственную жизнь человечества как «самопроецирование» – расширение человеческого тела во Вселенную, означающее постепенное подчинение Вселенной человеку. Человека как субъекта хозяйствования Флоренский называет «homo faber» — человек, изготовляющий орудия. Душевность и хозяйство относятся к земному плану человеческого бытия, – имея оккультный привкус, размышления Флоренского о них проблематизируют вещи посюсторонние. – Однако, апеллируя к Библии, антропология Флоренского неизбежно должна включать в себя и аспект религиозный: власть над творениями человеку даровал Бог (повелевший Адаму дать имена тварям, что означает знание их Адамом и его власть над ними), и целью исторического процесса может быть возврат человеку лишь такой – святой, любовной власти над миром. Но одной магией, одними волевыми усилиями снизу падший человек не в состоянии вытащить себя и весь мир из бездны греха. Потому в антропологической «идее» Флоренского такой аспект человека как «homo faber» восполнен аспектом «homo liturgus» — человеком литургическим. Вторая линия философской антропологии Флоренского, «философия культа», следует тем же самым антропологическим установкам – сохраняет характер «философии тела» и магическую ориентацию: мыслитель ставил проблему освящения телесности человека и вещественных мировых стихий посредством «феургии». Когда Бердяев критиковал неблизкую ему софиологическую мысль об «освящении плоти мира», он имел в виду воззрения Флоренского, которые (будучи знаком лишь со «Столпом» и ранними сочинениями философа из Сергиева Посада) он называл «магическим православием»[523]523
  Бердяев Н. Самопознание. С. 151, 134 соотв.


[Закрыть]. «Водоразделы» подтверждают проницательность Бердяева. Маг в своей основе, «homo faber» и православный «феург» «homo liturgus»: два лика человека в концепции Флоренского, как мы убедимся, антропологически изоморфны.

Прежде чем двигаться дальше, бросим взгляд на структуру философской антропологии Флоренского в целом. Как выше было сказано, философия тела, развиваемая мыслителем в сочинениях самых разных лет, проблематизирует, с одной стороны, тело индивида, с другой – мистическое тело человечества, тело мифологического Адама Кадмона – «антропоморфного бога». Концентрические оболочки тела индивида своим ноуменальным центром имеют образ Божий в человеке, описанный в «Столпе» в соответствии с представлениями апостола Павла (1 Кор. 3, 15): это «сам», вечный индивид, в земной жизни раскрывающийся в своем «деле», названном Флоренским «самостью», «эмпирическим характером». Пожалуй, «сам» – это метафизическая субстанция, – автор «Столпа» пока еще метафизик; однако феноменологическая тенденция его мысли уже налицо – Флоренский подробно говорит о судьбе именно «самости», тогда как «сам» – это почти что «вещь в себе» столь нелюбимого Флоренским Канта.

Далее, характер, «самость», свое первое плотяное (выразимся осторожно: порой Флоренский здесь говорит о веществе, порой – об энергии) явление, гётевский протофеномен в понимании Флоренского, – получает в имени, теле тончайшем; с ним связана судьба человека («Имена»). Продвигаясь вовне, затем находим «истинное тело», «тело в теле» — то, что в оккультизме называется телом эфирным или жизненным. «Истинное тело» ответственно за развитие тех или иных тонкоматериальных органов; в «Столпе» Флоренский размышляет о мистике «головы», «груди» и «живота», выделяя в качестве праведной мистику груди, «сердца». – После этого идет тело физическое. Оно в антропологии Флоренского проблематизировано преимущественно как тело всечеловеческое (в философии хозяйства и философии культа); исключение составляет философия лица («Смысл идеализма», «Иконостас») и лика («Иконостас», «Моленные иконы преподобного Сергия»). Физическое тело охватывается телом астральным, представление о котором у Флоренского развивается в связи с интереснейшей «философией одежды» («Лекции по философии культа», трактаты об иконе). Самый широкий концентр «телесности» индивида – дом, жилище, к которому Флоренский в «Лекциях» о культе плавно переходит от осмысления одежды (см. также статьи о Троице-Сергиевой лавре – «Доме преподобного Сергия», где Флоренский, по его собственному признанию, чувствовал себя в более точном смысле «у себя дома», чем в своем личном доме). Все эти индивидуально-телесные оболочки Флоренский расценивает в качестве плодов символотворческой деятельности «я» индивида: они суть символические обнаружения «я», в них оплотневает трансцендентный для всякого внешнего восприятия дух человека.

И вновь подчеркнем: с человеческим «я» Флоренский не связывает «экзистенциальный центр» – центр самосознания и активности личности, как это делает Бердяев. Через «я» у Флоренского действует сила надличная, космическая, – а в учении о культе – божественно-благодатная; эти силы всегда безликие. Космическая сила, в которой Флоренский видит исток всей жизнедеятельности человека, в разных «главах» его философской антропологии терминологически обозначается по-разному. В важнейшей из них – в учении о физическом теле (вторая часть «Водоразделов»[524]524
  Она состоит из трактатов «Homo faber», «Продолжение наших чувств», «Органопроекция», «Символика видений», «Хозяйство», «Макрокосм и микрокосм».


[Закрыть]) – она именуется «жизнью». Идет ли речь об образовании телесных органов или о «проецировании» их вовне – об их «продолжении» в орудиях труда, в обоих случаях действует одна и та же сила жизни: «Изнутри, как деятельность созидания, и глаз и камера-обскура суть не два похожие друг на друга, но одно и то же, различно преломленное стремление жизни» [525]525
  Священник Павел Флоренский. Символика видений. – Указ. изд. С. 171.


[Закрыть]. Иначе говоря, камеру-обскуру изобрел не человеческий гений Баптиста Порты, а создала «жизнь»; вернее сказать, «жизнь», по Флоренскому, действовала через Порту как наиболее пригодный для нее инструмент. – Та же мировая сила проблематизируется как воля к власти или к могуществу в общей концепции очеловечения природы – в учении о расширении человеческой телесности от оболочки индивида до тела Адама Кадмона. Наконец, в «Лекциях по философии культа» об этой силе Флоренский говорит как о «титаническом начале»: так ему хочется переименовать «дионисийское» начало из «Рождения трагедии» Ницше. И если Ницше шел от Шопенгауэра, обозначив «волю» и «представление» именами Диониса и Аполлона, то Флоренский, беря на вооружение те же понятия, с категориями Ницше связывает также термины «усия» и «ипостась», применявшиеся Отцами Церкви для целей тринитарного богословия. Культ гармонизирует личность, укрощает бунт бездны бессознательного: именно так, психотерапевтически, мыслил Флоренский о нужде человека в религии. Термин «титаническое» кажется ему самым подходящим в контексте этих рассуждений: мы увидим чуть позднее, как в антропологии Флоренского эта категория незаметно подменит традиционное понятие греха.

Быть может, именно вторая книга «Водоразделов» ярче прочих сочинений Флоренского свидетельствует о том, что человек интересовал мыслителя только «в порядке природы». В самом деле, едва начав читать трактат «Homo faber», мы наталкиваемся на фразу: «Познание есть только биологическая деятельность человека, биологическое приспособление к среде» (с. 130). Понятно, что нас охватывает недоумение. Чуть ниже орудие труда определяется как «биологическое самосвидетельство разума» (с. 131). Получается, что «homo faber» – человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т. е. ученый, инженер, техник – это человек биологический! Но словом «биология» принято называть науку о неразумных живых существах, – и Флоренский уточняет: «Разум, как доставляющий познавательные ценности, – вне поля зрения биологии» (с. 130). Иными словами, homo faber – главный «герой» антропологии Флоренского – это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы.

Что же это за проблема? «Человек биологический» у Флоренского осмысляется, конечно, в терминах не обычной биологии, но биологии! вокруг категории «homo faber» Флоренский развивает собственную версию философии жизни[526]526
  Связанную с учением А. Бергсона, которому принадлежит и сам термин «homo faber».


[Закрыть]. Не имея разума, очевидно, абстрактный homo faber не имеет ни самосознания, ни творческой свободы; можно сказать, что homo faber – это голая человеческая природа, тогда как в реальном человеке природа восполнена свободой. И вот, этот homo faber оказывается у Флоренского неким медиумом потока эволюционно восходящей жизни; активный в построении конкретных орудий, он слепо служит ее целям. Тем самым Флоренский показывает, что реальный человек со стороны его природы есть игралище стихийных сил, живет под знаком необходимости, таинственного рока. Этот фатальный характер человеческого существования в «Лекциях по философии культа» будет осмыслен как трагизм человеческого бытия (в культе трагизм как бы просветляется). «Человек биологический», по сути животное, к трагизму, понятно, не причастен: трагизм предполагает высокую степень самосознания. Живя исключительно под знаком необходимости, homo faber не догадывается об этом. В миросозерцании Флоренского вся по сути сфера социальности рассматривается как действие роковых сил и считается продолжением природы: одни и те же силы бытия работают как в природе, созидая ее формы, так и в области материальной культуры.

Между тем «биологическое» приспособление к среде – единственная, по сути, деятельность «земного» человека в антропологии Флоренского – означает у него усилия человека по подчинению себе этой самой среды, его борьба за власть над природой. В ходе эволюции человек распространяет свою деятельность в пространство с помощью орудий. Этимологическая близость в греческом языке слов «орудие» и «орган», т. е. телесный член, служит для Флоренского иллюстрацией – почти доказательством того, что человек создает орудия на манер собственных органов восприятия: орудия суть как бы те же самые органы, – конечно, в функциональном отношении. Homo faber, создавая орудия, «проектирует» себя вовне, «расширяя» тем самым свое тело, охватывая им все новые стихии и области мира. Сила жизни превращает Вселенную в тело Адама Кадмона: таков исходный миф Флоренского. Очевидно, что в связи с «органопроектированием» имеется в виду уже не тело индивида, а совокупное мистическое тело человечества. Переход от одного к другому как бы размыт, Флоренским он не детализируется. Ясно, правда, что индивидуально-телесные оболочки имеют себе соответствия в организме вселенского человека: так, дому, индивидуальному жилищу, отвечает хозяйство как совокупность орудий – это общечеловеческий «дом», среда обитания людей. Орудия создаются напором жизни – безликой воли, прущей из недр человечества, из глубин людских душ. Процесс этот изображен мыслителем почти наглядно: «Орудие есть усиленное задержкою, как плотиною ток воды, именно то самое действие, которое задержано, и тогда понятно, что оно, хотя и во внешней нам материи построенное, однако продолжает нас самих, есть расширение нашего организма, есть искусственный член, приставленный к тому нашему органу, непосредственно зиждущая деятельность коего была остановлена»[527]527
  Священник Павел Флоренский. Продолжение наших чувств. С. 152.


[Закрыть]. Множество же орудий составляет хозяйство – ассимилированную, освоенную человечеством среду, которое, с другой стороны – «наше внутреннее содержание, но осуществленное через проекцию вовне». И когда Флоренский называет хозяйство «совокупностью символов нашего духа»[528]528
  Его же. Хозяйство. С. 184.


[Закрыть], имеется в виду символотворческая деятельность глубин человеческой души, оформляющая в символах протекающий через нее жизненный поток.

В статье «Символика видений», именно в связи с символическим «органопроектированием», Флоренский поднимает весьма близкую ему проблему посвящения; она имеет самое непосредственное отношение к воссоздаваемой нами его философской антропологии. «Посвящений» искали едва ли не все деятели русского духовного ренессанса: стремление к посвящению привело в Дорнах к Р. Штейнеру Андрея Белого и Асю Тургеневу, М. Волошина и М. Сабашникову, о «посвящении» велись бесконечные ночные разговоры на «башне» Вяч. Иванова, в стороне от эзотерики не остались экзистенциалисты Бердяев и Шестов… Это отдельная тема, особая тенденция культуры той эпохи – тенденция, к которой был причастен и Флоренский. – В «Символике видений» он рассуждает о неотъемлемом от человеческой природы «языке символов», «языке языка», открывающем доступ к недрам мира и души человека. Любопытно, что к проблеме универсальной символики Флоренский приступает, отправляясь от толкования сновидений, – явно желая развить мысли Фрейда. Согласно Флоренскому, путь к познанию универсального языка символов (он же – ключ к загадкам сновидений) – это посвятительный путь, особая оккультная практика, раскрывающая мировую символику в душе самого человека. «Язык языка» извлекается «из недр личности», посредством заурядных усилий ума им в полной мере овладеть нельзя: «Посвящение не извне привносит в нас язык символов, но раскрывает и воспитывает врученные ему (духу человека. – Н.Б.) задатки». Потенциально присущая человеку способность созерцать через символы глубины бытия не может проявиться «без такого воспитания в некоторой исторической среде некоторого сверхнарода, каковым должно считать всю организацию посвятительных центров в ее целостности» (с. 174). В отличие от своего друга юности Андрея Белого, Флоренский не искал таких «посвятительных центров» – Дорнах его не привлекал; знакомый с феноменом Штейнера и сближающийся с ним в некоторых своих представлениях[529]529
  См.: Гут Г. Павел Флоренский и Рудольф Штейнер // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 212–223.


[Закрыть], он с прохладным скепсисом отзывался об антропософии. Став священником, глубоко войдя в церковность, он, однако, продолжал весьма заинтересованно относиться к идее посвящения. Гностик по своему внутреннему складу, он мечтал о новейших посвящениях, о возрождении мистериальности, о возможности живого – опытного соприкосновения с духовным миром здесь и теперь. Но если Вяч. Иванов намечал реанимацию мистерий Диониса, то Флоренский, безотносительно к Штейнеру, предпринимает попытку создания христианской мистерии, а точнее – превращения в мистерию православной, в ее наличном состоянии, Церкви. Вопрос для Флоренского заключался не в реформировании церковного культа, – в этом отношении, напротив, Флоренский был крайне консервативен, – но в осмыслении Церкви как мистерии, во вскрытии присущего ей, но в веках забытого и ставшего «эзотерическим» символизма, – если угодно, в некоем посвящении в Церковь как мистерию. Результаты этих усилий Флоренского сосредоточены по преимуществу в «Лекциях по философии культа» (также в «Иконостасе» и некоторых других экклезиологических трактатах). Работы эти насыщены собственно антропологическими идеями, потому данному кругу вопросов я посвящу заключительную часть своего исследования.

В детстве Флоренский не получил религиозного воспитания; к вере он пришел под влиянием некоего мистического потрясения (о котором он рассказывает в своих воспоминаниях). Путь же к Церкви был для него непрост: параллельно воцерковлению развивался другой «сюжет» – участие в сектантских исканиях, в которые он был вовлечен четой Мережковских, мечтавших о создании Церкви Третьего Завета, Святого Духа. После колебаний Флоренский сделал выбор в пользу традиционного православия, разочаровавшись в «Церкви» Мережковских. Важные для понимания его духовного пути (а также для воссоздания его философской антропологии) сведения присутствуют в письме 1905 г. Андрею Белому. Поначалу, пишет Флоренский, в Церкви для него «не было ничего, кроме выдохшихся символов». Но когда он вошел внутрь, углубился в церковность, для него открылась жизнь, «безусловно святая сердцевина». «Церковь “наша”, сказал я себе (а также, мысленно, Мережковским. —Н.Б.), либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий <…>»[530]530
  Письмо П. Флоренского Андрею Белому от 15 июля 1905 г. // Контекст-1991. М., 1991. С. 39.


[Закрыть]: здесь – важнейшее свидетельство наличия у Флоренского «мистериального» проекта (который будет действительно осуществляться на протяжении двадцати последующих творческих лет), а также любимый Флоренским образ зерна, прорастающего из истлевающей плоти. Помимо того что этот образ ассоциируется с Элевсинскими мистериями, к которым у Флоренского был большой интерес, он прямо указывает на «истлевание» традиционной Церкви и восстание – именно из этой старой стихии церковности – ростка Церкви будущего [531]531
  Ср. суждение Флоренского о современном ему состоянии Церкви: «Православная церковь в своем современном (виде) существовать не может и неминуемо разложится окончательно», предваряя «рост молодых побегов, которые вырастут там, где сейчас их менее (всего ждут)». – Священник Павел Флоренский. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1996. С. 659.


[Закрыть]. Если всего год назад студент Духовной академии замышлял новые таинства «апокалиптического христианства»[532]532
  См. описание Флоренским соответствующего новому таинству «обряда “убеления риз”» (на основе образа мучеников, которые «убелили одежду кровью Агнца», из Откр. 7, 14) в письме Андрею Белому от 14 июля 1904 г. – Контекст-1991. С. 29.


[Закрыть], поддавшись настроению эсхатологических ожиданий послесоловьёвской эпохи, то теперь он хочет, переосмыслив таинства старые, показать, что никаких новых мистерий конструировать не надо, что мистерия (и не просто мистерия, а Мистерия мистерий) существует и она совсем рядом. Отцы отступили от православия, но оно от этого не утратило своей духовной силы, призванной освятить человека и весь мир. «Лекции по философии культа» имеют вводный – пропедевтический в отношении «посвящения» характер. С другой стороны, они представляют собой развитие философской антропологии: проблема тела ставится в них под совершенно новым углом зрения.