Текст книги "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи"

Homo faber и homo liturgus (Философская антропология П. Флоренского)[470]470
  Первая публикация главы: Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.


[Закрыть]

Понимание П. Флоренским феномена человека — темная, до сих пор не исследованная область его воззрений. Само существование у Флоренского разработанного учения о человеке подвергалось сомнению, а то и просто отрицалось. По-видимому, принципиальных оснований для этого нет (ниже я надеюсь описать стройную философски-антропологическую концепцию Флоренского) – вопрос упирался в то, что лишь в 1990-е годы вся основная часть творческого наследия мыслителя оказалась в распоряжении читателей. Н. Бердяев, не признававший присутствия у Флоренского «религиозной проблемы человека» – самой «темы человека», – ориентировался на одну книгу Флоренского 1914 г. «Столп и утверждение Истины» [471]471
  См.: Бердяев Н.А. Стилизованное православие (1914) // П.А. Флоренский: Pro et contra. СПб., 1996. С. 284.


[Закрыть]. А тем в России, кто писал о Флоренском в 1970—1980-х годах, не были доступны важнейшие собственно антропологические сочинения мыслителя – второй выпуск труда «У водоразделов мысли», их содержащий, впервые был опубликован только в 1992 г. (в парижском альманахе «Символ»). Отсюда и заключение С.С. Хоружего «…Опыт антроподицеи с “центральным вопросом – христологическим” никогда не был осуществлен Флоренским»[472]472
  Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 92. См. также второй «отклик» (без указания автора) на труд С.С. Хоружего: «…Нелюбовь к антропологии <…> может быть, самое основное в мировоззрении о. Павла» (там же. С. 155).


[Закрыть], и менее радикальное суждение С.М. Половинкина: «…Реконструкция его (П.А. Флоренского. – Н.Б.) учения о человеке является трудной задачей»[473]473
  Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989. С. 3. В моей статье «П.А. Флоренский и “новое религиозное сознание”» (написана в первой половине 1980-х годов и впервые опубликована в 1990 г. в парижском «Вестнике РХД»), хотя она и посвящена конкретным антропологическим – «характерологическим» штудиям Флоренского, тем не менее тоже было сказано: «Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского» (цит. по: П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 652).


[Закрыть]. – Исключение среди новейших работ о Флоренском составляет книга иеромонаха Андроника (Трубачёва) «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского», написанная в 1984 г. с привлечением необходимых для раскрытия антропологической темы архивных материалов[474]474
  Иеромонах Андроник (Трубачёв). Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998.


[Закрыть]. Труд этот однако – не столько исследование, сколько конспект произведений Флоренского: пространные выписки из них и пересказ, снабженные комментариями разъясняющего и апологетического характера, по-видимому, и не претендуют на роль критической концепции, а просто адаптируют идеи сергиево-посадского мыслителя к семинарскому уровню. – Сверх того часто смешивают философское и жизненно-обыденное отношение Флоренского к человеку. Так, Бердяев, говоря о Флоренском, находит у него постоянное «недоброжелательство к человеку и всему человеческому», «оплевание человека в себе» («Стилизованное православие»), «подавление человека» («Русская идея») и т. п.; в контексте бердяевских трактатов именно приписанная Флоренскому мизантропия выглядит как причина невнимания мыслителя к теме человека. Также и современный исследователь М. Йованович, поднявший «проблему человека» в автобиографических текстах Флоренского, сосредоточен на «равнодушии» Флоренского к людям, на преобладании в нем «осмотрительного, настороженного, скептического отношения» к ним, на отсутствии у него в юности друзей и т. д.[475]475
  Йованович М. Проблема человека в автобиографической прозе свящ. П. Флоренского. – Цит. Бердяева и Йовановича по: П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 282, 269, 672–677 соотв.


[Закрыть] Между тем мизантропия (сейчас мне неважно, был ли к ней в действительности склонен Флоренский) отнюдь не исключает философского интереса к феномену человека – Ницше самый яркий тому пример.

При размышлении о концепции человека в творчестве Флоренского успешно «работает» кантовское противопоставление «порядка природы» и «порядка свободы». Человек представлен Флоренским исключительно в «порядке природы» – порядке необходимости, господствующей в мире явлений, – таков мой самый общий тезис касательно антропологии Флоренского. Субъектная же свобода рассматривается мыслителем как некий недолжный привесок к человеческой природе и не конципируется им. Бердяев, настаивавший на «нелюбви» Флоренского к «свободе человеческого духа» («Стилизованное православие»), на «отсутствии» у него «темы о свободе» («Самопознание»)[476]476
  Бердяев Н.А. Стилизованное православие. С. 270; его же. Самопознание. М., 1990. С. 150.


[Закрыть], хотя и имел в виду преимущественно «Столп…», попадал тем не менее в само существо воззрений Флоренского. В области философской антропологии Бердяев и Флоренский руководствуются противоположными принципами подхода к действительности. Для Бердяева человек – не кто иной, как свободный «экзистенциальный субъект». Напротив, Флоренского интересуют в человеке те аспекты, о которых правомерно рассуждать объективно – отчужденно, с «овеществляющей» позиции. У Бердяева фактически весь человек «вынесен за скобки», редуцирован к единственной точке «я». Флоренский же не просто чуждается сферы «я», а прямо склонен отрицать за «субъектом» право на реальное существование: до своего первого самопроявления в имени «человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, <…> а лишь возможность человека <…>»[477]477
  Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 62.


[Закрыть]. Если для Бердяева в человеческом «я» действует Бог, то Флоренский в ребенке, впервые выговаривающем «я», видит «первый прорыв первородного греха»: употребление этого слова вообще есть нечто недолжное, святые никогда не говорят о себе как о «я»[478]478
  Там же. С. 65.


[Закрыть].

И напротив того, все природное у Флоренского окружено философским почитанием. В детстве он воспринимал Природу как личность и всем своим существом отдавался ей – жил природным и раскрывал природное в себе самом. «Я <…> всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное, – формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[479]479
  Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992. С. 85.


[Закрыть], – вспоминал он о детстве, проведенном на лоне природы Кавказа. Память об этих детских «экстазах», вызванных чувственными восприятиями, даст о себе знать, когда Флоренский, замышляя построение «конкретной метафизики», – она же и «философская антропология в духе Гёте»[480]480
  См.: Флоренский Н.А. Пути и средоточия // Флоренский Н.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 29.


[Закрыть], – основным элементом в составе человека сочтет органы чувств[481]481
  См.: Флоренский Н.А. Философская антропология <приложение 1>; его же. Заметки по антропологии <приложение 2>. – Там же. С. 34–40.


[Закрыть], а разрабатывая лекции по «философии культа», в церковных таинствах распознает орудия освящения именно телесных функций человека.

Однако чем же объясняется глубокая антипатия Флоренского к свободе? Помогает ответить на этот вопрос очерк Флоренского «Павел» из книги начала 1920-х годов «Имена», имеющий исповедальный характер. Повседневное внутреннее существование «Павла» представлено в очерке так, что, в самом деле, свободное самовыражение подобной личности ни к чему хорошему бы не привело. Потому, дабы не подпасть душевному хаосу, она нуждается в сдерживании, в скрепах, шорах, – в подчинении наложенным извне, объективным границам. Флоренский сообщает о себе нечто сокровенно-интимное: «Непосредственное самосознание Павла есть желание, этот напор воли, или по-русски было бы точнее сказать хотение <…>»[482]482
  Священник Павел Флоренский. Имена. С. 227.


[Закрыть]. А далее – эту страстность своей натуры (подпочва гения, которым был Флоренский) мыслитель конципирует, привлекая модные для Серебряного века представления Шопенгауэра-Ницше: Павел – «ключ мировой воли», согласно «сокровенному существу данного имени»; «…характер Павла следует понимать как весьма легко сообщающийся с первоосновой бытия». Павел постоянно живет «под напором воли», ощущает вблизи себя «прибой подземного океана», – реально находится «на краю всепоглощающей бездны»[483]483
  См.: там же. С. 224–229.


[Закрыть]. В главе «Геенна» «Столпа» Флоренский рассказал о своем страшном переживании этой бездны в сновидении: какие-то силы влекли его в пропасть небытия, и спасло его лишь чудесное Божие вмешательство. Быть может, именно в этом опыте присутствует экзистенциальный исток всей философии Флоренского – метафизический ужас перед гибелью в дионисийской бездне, от напора жажды земного бытия. Спасение приносит только Бог, дающий личности незыблемые устои, утверждающий ее на твердой почве объективности.

Философская антропология, строимая вокруг человека «в порядке природы», отвечает общему характеру «философской идеи» Флоренского. Пользуясь определениями Бердяева, можно сказать, что он и Флоренский представляют, соответственно, типы философии «субъективной» и «объективной»[484]484
  См.: Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 240 и далее.


[Закрыть]. Бердяев убежден, что «только такая философия и имеет цену, которая выражает <…> экзистенциальности субъекта»[485]485
  Там же. С. 249.


[Закрыть]. Напротив, в сочинениях Флоренского верховной ценностью является конкретный объективный предмет мысли – и это наряду с общей неприязнью Флоренского к «презренной субъективности». «Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности <…> (,) забыть о себе? Неужели, – о, позор! Неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее – неужели же оно не увлечет тебя? <…> Живи объективным…»[486]486
  Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины (1). М., 1990. С. 262.


[Закрыть]: так, борясь с меланхолией, взывал к себе самому Флоренский. Ясно, что это не просто аутотренинг: речь идет о мировоззренческой установке, в частности – о принципах гносеологии. С понятием объективности Флоренский не ассоциировал субъект-объектного познания. «Объективное», по Флоренскому, означает софийное, зримое Богом и праведниками в нетварном свете: «источник объективности – Свет Божий» [487]487
  Там же. С. 213.


[Закрыть]. Оценка той же категории Бердяевым противоположна: «Мир объективации есть мир падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ»; «Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир»[488]488
  Бердяев Н.А. Я и мир объектов. С. 254, 256 соотв.


[Закрыть]. И если для Флоренского «субъективность» почти меонична и подлежит огню геенскому, будучи стихией низкой животности и внутреннего разложения, то, по убеждению Бердяева, «царство существующего есть царство индивидуального <…>. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте. Бог действует в субъекте, а не в объекте»[489]489
  Там же. С. 256.


[Закрыть]. Знай автор «Самопознания» и собственно антропологические сочинения Флоренского, вряд ли он согласился бы с тем, что Флоренский раскрыл «тему человека»: действительно, положительной проблематизации свободного «экзистенциального субъекта», бердяевского «человека», ни в одном тексте Флоренского найти не удастся.

Итак, Бердяев и Флоренский в своих версиях философской антропологии проблематизировали противоположные аспекты человека: первый – «порядок свободы» – дух, творчество, личность; второй – «порядок природы» – тело, хозяйство, род. В русской философии эти два мыслителя как бы взаимно дополняют один другого. Однако несмотря на, казалось бы, несовместимость философии «экзистенциального субъекта» и «конкретной метафизики»[490]490
  Ср.: «С П. Флоренским у нас было изначальное взаимное отталкивание, слишком разные мы были люди, враждебно разные. Самые темы у нас были разные» (Бердяев Н. Самопознание. С. 150).


[Закрыть], удивительным образом антропологические учения Бердяева и Флоренского нацелены на один и тот же результат – всецелое подчинение мира человеку. Это было бы реализацией призыва Ницше к «очеловечению мира»[491]491
  Ср.: «Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином» (Ницше Ф. Воля к власти (фр. 614)// Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 361).


[Закрыть]. Так что не только Бердяев, но и Флоренский в антропологии оказался под воздействием ницшевского пафоса.

Истоки философской антропологии Флоренского следует искать уже в «Столпе…». Здесь Флоренский заявляет, что человек дан нам прежде всего телесно, как тело: «Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком» [492]492
  Флоренский НА. Столп и утверждение Истины. С. 264.


[Закрыть]. Разумеется, встретив при чтении «Столпа» эту фразу, Бердяев не зацепился за нее – не мог предположить, что из данного элементарного суждения разрастутся, пойдут побегами разного рода антропологические идеи – от философии лика и имени до мечты о превращении Вселенной в тело Небесного Человека. – Природность человека выступает у Флоренского в первую очередь как телесность. Однако «тело», «телесность», в понимании Флоренского, это отнюдь не материя, не плоть и кровь, и даже не просто «форма» – то есть «устремленность его как целого», некая внутренняя структура организма, отличная от внешних телесных очертаний. «Тело» мыслится Флоренским как подвижная, живая реальность – как орудие теснейшим образом сопряженного с ним его субъекта (вопрос в том, что это за субъект). Тело человека, в зависимости от намерений последнего, способно собираться в точку – но и распространяться в принципе на все мироздание. Тело, онтологически, есть оболочка, за которой таится «мистическая глубина» нашего существа; как «внешняя природа» (! – Н.Б.), тело – «это только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины “Я” и глубины “не-Я”» («Столп», с. 265). Еще выразительнее о теле как реальности, переживаемой и испытуемой «Я», говорится во второй книге «Водоразделов»: «оно открывает во внутреннюю сторону свои бесконечные пространства, и хотя внешнему взору, эвклидовскому и кантовскому, оно кажется малым, но внутреннему взору явна его своеобразная бесконечность»[493]493
  Священник Павел Флоренский. Символика видений // Символ. Вып. 28. Париж, июль 1992. С. 176.


[Закрыть].

Итак, «тело» у Флоренского – подлинно объект, изменяемый, формируемый его субъектом. Связанному с телом «я» свойственно движение во внутреннюю глубину с последующим сосредоточением на некоей точке внутренней телесности. Это, по Флоренскому, мистическая деятельность субъекта, при котором его тело как бы сокращается до размеров единственного избранного им органа (о принципе избрания речь пойдет чуть ниже), – более внешние покровы мыслятся при этом как бы не относящимися к «я», посторонними для него. – Но субъекту свойственна и экспансия вовне – стремление подчинить себе беспредельную сферу «не-я». Это деятельность собственно магическая вместе с производными магии – техникой и хозяйством. Тело в связи с «мистикой» описано в «Столпе», в связи с «магией» – в «Водоразделах». Во втором случае субъектом деятельности, являющейся двигателем эволюции, оказывается не «я» и даже не целокупное человечество, а некий жизненный порыв, инстинкт, – «дух», выступающий как синоним «жизни». Мысль Флоренского здесь вливается в широкое русло «философии жизни», помеченной, в частности, именами А. Бергсона и Ницше.

Ясно, что философии тела у Флоренского присущ совсем иной мировоззренческий пафос по сравнению даже и с такими, казалось бы, близкими ей суждениями по этой теме Бердяева: «Тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. <…> Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. <…> Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. <…> Форма тела – духовно-душевная. <…> Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела…»[494]494
  Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 33–35. Ср. суждения Флоренского в трактате «Хозяйство»: «Тело есть наиболее одухотворенное вещество и наименее деятельный дух» (см.: Символ, указ. изд. С. 186).


[Закрыть] и т. д. Ценностью в глазах Флоренского обладает посюстороннее дление земной жизни (хотя и подлежащей церковному освящению), тогда как Бердяев рвется за пределы земного бытия. Поэтому одно и то же понятие в двух версиях философской антропологии имеет разный смысл. Так, «форма тела» для Бердяева – тот нетленный духовный остаток, который в конце времен сделается зародышем тела воскресения, а для Флоренского – это «жизненное» или «эфирное» тело, существование которого постулируется оккультизмом теософского толка.

В самом деле, Флоренский подразумевает именно его, когда в «Столпе» намечает строение «тела в теле», «истинного тела», которое есть «корень единства тела» (с. 265–266). Эфирное – тонкоматериальное тело теософской традиции – ответственно за физиологию и состоит из эфирных аналогов органов тела физического; в своей богословской диссертации (разумеется, без ссылок на источники) Флоренский набрасывает упрощенную схему строения эфирного тела и предлагает теософское по сути описание различных мистических практик. Оккультисты учат о так называемых чакрах — органах эфирного тела, имеющих вид цветков лотоса; оккультное развитие заключается в активизации этих центров жизнедеятельности, обыкновенно пребывающих как бы в состоянии сна. Флоренский, разделяя «истинное тело» на три части – «голову, грудь и живот», указывает лишь на важнейшие для его концепции тонкоматериальные «органы» (теософы говорят о семи чакрах). «Жизнь каждого из органов, – головы, груди и живота, – соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответствующего органа»[495]495
  Флоренский П.А. Столп… С. 266.


[Закрыть]: «нормальная» мистика, по Флоренскому, это мистика «груди», истинного (читай: эфирного) сердца – мистика церковная. Именно так, на теософский лад, Флоренский интерпретирует исихастскую практику восточного монашества – упражнения в Иисусовой молитве, когда усилия подвижника направлены на «сведение ума в сердце». В одном из трактатов первой книги «Водоразделов» Иисусова молитва осмыслена иначе – как медитация над именем Божиим, вживание в его звуковой состав («…произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» <sup>[496]496
  Флоренский П.А. Об Имени Божием // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 333.


[Закрыть]</sup>). Вообще Флоренскому чуждо традиционное понимание молитвы как межличностного общения человека и Бога, – он интерпретирует молитвенную ситуацию, привлекая оккультные представления: молясь, человек не просит всерьез Бога о помиловании, а развивает свои телесные оболочки или работает со звуковым «телом» слова. Так духовная жизнь сводится Флоренским к телесному плану. Философская антропология Флоренского – синтез церковных, оккультных, научно-позитивных, равно как и многообразных философских воззрений – претендует на роль некоей эзотерической науки о человеке.

Если для Флоренского человек «дан» прежде всего телесно, то что означают для него две другие традиционные составные части человеческого существа – душа и дух? Флоренский проблематизирует их довольно фрагментарно, не до конца отчетливо; он – философ тела, подобно тому как Бердяев – философ свободного духа, в свою очередь говорящий о теле лишь вскользь. Исходные представления Флоренского о духе и душе можно обнаружить уже в «Столпе» – в учении о загробной участи человека (глава «Геенна»)[497]497
  Можно заметить, что это учение весьма ценил Бердяев, который позаимствовал оттуда ряд идей для собственной концепции человеческого посмертия, развитой в книге 1931 г. «О назначении человека» (см. главу «Ад» части III данной книги).


[Закрыть]. Это учение – интерпретация соответствующих воззрений апостола Павла: земное «дело» человека, утверждает апостол, может перейти в вечность, но можети сгореть; «сам» же он спасется в любом случае, – однако если «дело» сгорит, то спасется как бы «из огня» (1 Кор. 3, 10–15). Флоренский видит здесь указание на «рассечение» после смерти человека его состава: спасшийся «сам» – это дух, образ Божий в человеке; «дело», судьба которого проблематична, – это душа, которая уцелеет от геенского огня лишь в той степени, в какой человек уподобился Христу в земной жизни. Душу Флоренский называет «самостью» и привязывает именно к ней самосознание, тогда как духу, «самому», соответствует «богосознание». Не совсем ясно, какой смысл вкладывается в последний термин; участь грешника, попавшего в геенну, Флоренским, впрочем, рисуется весьма ярко. Что же означает «спасение», «вечное блаженство» «самого», «духа», Флоренский не уточняет.

Этими остроумными (быть может, и глубокомысленными) замечаниями в «Столпе» о духовном составе человека «философия свободного духа» (духа, свободного от иноприродных оболочек), все же обнаруживаемая у Флоренского, по-видимому, исчерпывается. Философ тела, он был при этом и философом плоти, материи, вещества. «Павел томится по воплощении. <…> Его искание направлено на совершенное воплощение, столь же духовное, как и плотное в мире»[498]498
  Священник Павел Флоренский. Имена. С. 231.


[Закрыть]: это исповедальное свидетельство Флоренского приложимо, в частности, и к его философскому методу. Метод этот – своеобразное гётеанство: Флоренский по-своему понимал категорию Гёте «первоявление» («Uhrphaenomenon» для него «совершенное воплощение» идеи, адекватнейшее воплощение, оплотнение духа) и, как «метафизик конкретного» (точнее сказать, феноменолог), отыскивал первоявления в областях, прежде всего, культа, затем культуры и даже в природе (такова игра красок на небе во время заката в качестве «первоявления» Софии в статье «Небесные знамения», к примеру)[499]499
  Подробно об этих вещах говорится в нашей статье «П. Флоренский: русское гётеанство» (Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97—116).


[Закрыть]. Предметом философского интереса Флоренского была плоть, проработанная духом, или же – оплотневший (а не «свободный», как у Бердяева) дух; кроме термина Гёте «первоявление», он использовал в других случаях термин «символ» (как представитель русского символизма) или говорил о «форме» в смысле Аристотеля. Гётеанство во многом определяет и подход Флоренского к человеку: когда он замышляет «философскую антропологию в духе Гёте», то вопрос для него стоит о конципировании человека в качестве «первоявления». Если в антропологии Флоренского дух все же проблематизирован, – то это дух оформленный, если угодно – застывший, а не дух как акт, энергия, творчество.

Поразителен в этом отношении знаменитый трактат «Иконостас» (1921–1922), рассматриваемый именно в аспекте учения о человеке: «дух» человека (тот самый «образ Божий», «сам» «Столпа», который спасется, уцелеет в геенском огне) представлен здесь в предельной статичности, овеществленности, прямо-таки закованности в материю. Это тем парадоксальнее, что речь в связи с иконой идет о духе святого (а то и Бога) – казалось бы, легчайшем, воспарившем над естеством, разорвавшем плотские узы! – «Предшественником» «Иконостаса» в творчестве Флоренского является трактат 1914 г. «Смысл идеализма»: задавшись «гётеанской» целью «увидеть идею», Флоренский здесь впервые ставит проблему художественного изображения живого духа человека. На портрете (об иконе речи пока еще нет) жизнь духа, утверждает Флоренский, передается «диалогом» глаз и рта изображенного лица, представленных в разных состояниях, как бы в различные моменты времени. Флоренский здесь опирается на популярную в 1910-е годы книгу Б. Христиансена «Философия искусства», но в суждения эстетические вкладывает антропологические смыслы. Отправляясь от теории портрета, он разрабатывает терминологию для намечающейся у него антропологии: портрет передает «лицо», но в лице может быть распознан неизменный (при всех переменах лица) «лик»; интересно, что в «Смысле идеализма» этот «инвариант лица» отождествлен с «родом», который Флоренский считает «вечным и вселенским» началом и ипостазирует. «Благороден», заявляет Флоренский, тот человек, в чьем лице виден его род. В «Иконостасе» мыслитель будет обосновывать, что свят тот, в чьем лике зрим образ Божий, божественная «идея» человека. Согласно концепции «Иконостаса», портрет передает не духовную, а душевную жизнь, разворачивающуюся во времени как смена внутренних состояний, – изобразить же дух призвана именно икона. Взглянем на те положения «Иконостаса», которые помогут нам в реконструкции антропологии Флоренского, – прояснят понимание им такой реальности, как человеческий дух.

Эти положения содержатся преимущественно в заключительном разделе трактата, посвященном историческому происхождению иконы. Начало иконы в Египте: свои смыслы и художественность она унаследовала от египетской маски – лицевой части расписного саркофага на мумию. «Культурно-исторически икона именно унаследовала задачу ритуальной маски, возведя эту задачу – являть упокоившийся в вечности и обожествленный дух усопшего – на высочайшую степень»[500]500
  Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. С. 149.


[Закрыть]: несколько заостряя, можно сказать, что Флоренскому, дабы заговорить собственно о духе человека, понадобилось этого человека умертвить[501]501
  Также и в «Столпе…» о духе говорится именно в связи с загробной участью человека.


[Закрыть] и превратить в подготовленную к погребению мумию. Что же делать с духом человека живого, Флоренский как бы и не знает, и то отождествляет его с безликой «жизнью» (в учении о «проецирующей» деятельности, разработанном во втором выпуске «Водоразделов»), то спешит заключить дух в форму («я» – в имя в «Именах»).

Итак, в первую очередь «дух» человека в концепции Флоренского – дух, остановленный в свом движении, «упокоившийся». Во-вторых же, это дух «обожествленный»: древний египтянин после смерти становился Озирисом, богом, и «предметом культового почитания», – равно и Церковь предписывает своим членам почитать святых и иконы, являющие их лики. «Уловить» дух как антропологическую реальность Флоренскому удается на путях интерпретации догмата иконопочитания. Своеобразная «феноменология духа» – вот что такое его размышления о роли иконы в Церкви, его концепция лика. Лик – это первоявление духа, идеи как образа Божия в человеке, это предельно адекватное «откровение» духа в телесной плоти, проработанной, как резцом скульптора, подвижническими усилиями святого. Сам человеческий лик – это, так сказать, первое оплотнение духа подвижника, – оплотнение материей его тела. А второе оплотнение, более совершенное (ведь в «лике» живого святого присутствуют еще остатки его эмпирически-земного, затронутого грехом «лица»), – это оплотнение в веществах и материалах, потребных для создания иконы: речь идет об особым способом подготовленной деревянной доске, левкасе,

красках (это непременно темпера с использованием яичного желтка), лаках, золотой ассистке и т. д. Флоренский настаивает на неслучайности этих материалов, всей иконописной техники, словно именно в них заключены необходимые условия явления духа взору молящегося перед иконой. Подобно тому как погребальная маска для религиозного сознания египтян была не просто изображением усопшего, а им самим, – так и икона – это сам святой, «и в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей»[502]502
  Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. С. 153.


[Закрыть]. Так трактует Флоренский святоотеческий принцип молитвенного «восхождения от образа к первообразу»: в иконе надлежит видеть святого в его принадлежащем вечности духовно-телесном единстве, ибо «в вечности есть» «воскресшее и просветленное тело» святого, его особая – одухотворенная плоть.

Что же касается духа как такового, то он обособленно то ли не существует, то ли обладает лишь ущербной реальностью («сам», отделившийся от «самости», согласно «Столпу») [503]503
  Потому в связи с Флоренским уместнее говорить не о платонизме, но об аристотелизме, и при этом его гётеанство окажется разновидностью последнего.


[Закрыть]. Дух «упокоившийся» и дважды оплотненный – вот дух, проблематизированный в антропологии Флоренского в связи с теорией иконы. «Феноменология духа», развитая в «Иконостасе», призвана восполнить «онтологию духа», представленную в «Столпе» в эскизном наброске судьбы «самого»: метафизическая концепция явно не удовлетворяла Флоренского, феноменологический подход был более органичным для него.

Икона — это тело духа святого, в принципе другого, «ты» по отношению к созерцателю: я в принципе не могу представить себя самого святым, созерцать свой лик. Явление моего собственного духа я в состоянии воспринять в своем имени: в антропологии Флоренского процесс самопознания человека начинается с углубления в его собственное имя. «Тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»[504]504
  Священник Павел Флоренский. Имена. С. 26.


[Закрыть] – вот что такое имя для Флоренского. Как уже было отмечено, «я» в понимании Флоренского – почти что мнимость, в лучшем случае – чистая возможность; тем не менее для «я» (или духа) использовано здесь слово «сущность». Дух, как метафизическую сущность, Флоренский и в теории имен не проблематизирует: он блестяще описывает серию имен как явлений неких духовных существ, тогда как для обсуждения этих последних у него языка как бы и нет. Имя понято им как ближайшее к духу явление – как «первоявление» в смысле Гёте. Оно обладает скорее не вещественной, а энергетической природой: в связи с именами речь идет о звуковых волнах, «формообразующих силах». Посредством имени «”Я” обнаруживает себя как “Ты”»[505]505
  Священник Павел Флоренский. Имена. С. 88.


[Закрыть]. Впервые «я» видит себя в имени, как в зеркале, открывая свое внутреннее «ты»; «я» может знать себя только в качестве имени. Здесь – самое глубинное расхождение Флоренского и Бердяева, то изначальное переживание, к которому, как к истоку, возводится различие их воззрений. Для Флоренского духовная жизнь, экзистирование, глубинное существование человека – это «самообъективирование», преодоление субъективности[506]506
  Там же. С. 64.


[Закрыть], для Бердяева – это «экстаз» субъективности как таковой. Мысль о том, что до имени, безотносительно к имени существование человека невозможно, невероятна в философии Бердяева, для Флоренского же она – несомненная истина, равно философская и жизненная. В «Именах» Флоренский описывает психическое расстройство, связанное с утратой человеком его имени: речь идет о потере им своей идентичности, о распаде личности на случайные состояния, которые борются за право дать ей новое имя. По Флоренскому, имя – это форма, стабилизирующая душевный состав, или же тот центр, вокруг которого организуется внутренняя жизнь. Быть может, в философии имени еще в большей степени, чем в философии иконы, видна борьба Флоренского с представлением о чистом, неоплотненном духе человека, с антропологическим спиритуализмом: слово «я» им объявлено почти неприличным, – вернее сказать, это как бы табу. Экзистенциальная, в смысле Бердяева, духовность для Флоренского чревата прельщением и впадением в безумие – погружением в меоническую бездну.

В связи с теорией человеческих имен проясняется понимание Флоренским личностной свободы. Имя не то предвещает человеку его судьбу, не то детерминирует ее[507]507
  См.: там же. С. 34.


[Закрыть], – утверждает Флоренский; категория судьбы, рока вообще была созвучна его мироощущению[508]508
  Близкий друг Флоренского С. Булгаков сообщает, что обычным состоянием Флоренского был не просто фатализм, но, в духе Ницше, «amor fati». – См.: Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки, Дневники. Статьи. Орел, 1998. С. 60.


[Закрыть]. Имя «направляет жизнь личности по известному руслу», «намечает идеальные границы ее жизни»[509]509
  Священник Павел Флоренский. Имена. С. 90.


[Закрыть]; все без исключения носители данного конкретного имени своей жизнью и характером осуществляют один и тот же «инвариант духа», «духовный тип», задаваемый именем. Правда, делают они это по-разному: «С данным именем можно быть святым, можно быть обывателем, а можно – и негодяем, даже извергом»[510]510
  Там же. С. 91.


[Закрыть]. Здесь-то и сказывается фактор свободы – Флоренский допускает свободу в пределах имени; это свобода «нравственного самоопределения», традиционный выбор между добром и злом. В глаза бросается примечательный парадокс антропологии Флоренского. Важнейшая миссия – «нравственное самоопределение», обусловливающее в конечном счете вечную участь человека, – возложена мыслителем на то «я», которое в другом месте книги объявлено не сущим, голой «возможностью человека», а в «Столпе» названо «презренной субъективностью». Как могут из «не сущего», чистой мнимости, исходить судьбоносные решения?! Мы не получим от Флоренского ответа на этот вопрос (равно как и на прочие «последние» вопросы, касающиеся субъекта, «духа»).

Полюса философии тела

Философия тела, разрабатываемая Флоренским по сути на протяжении всего его творческого пути, выходит далеко за пределы философской антропологии. Точнее сказать, оставаясь таковой, это учение, претерпевая ряд метаморфоз, предстает как филология (слово, по Флоренскому, телесно и подобно человеку[511]511
  См. в связи с этим трактат «Строение слова» из первой – филологической книги «Водоразделов».


[Закрыть], а человеческое имя – это «личность», «лицо»[512]512
  Священник Павел Флоренский. «Имена». С. 34.


[Закрыть]), искусствоведение (концепции хотя бы «Иконостаса»), культурология и «философия культа», своеобразная «глубинная психология» (теория сновидений), оккультная анатомия, космология… Философия тела претендует у Флоренского на универсальность – на роль фундаментальной онтологии, оперирующей феноменологическим методом; в ее основе – представление о воплощении духа, – о духе, способном соединяться с веществами и энергиями мира, наделяя их при этом формами, которые доступны восприятию человека. Можно сказать, что философия тела у Флоренского выступает строго как философия границы: мыслитель не проблематизирует ни собственно «внутреннего» – духовной идеи (это был бы идеализм платоновского типа), ни «внешнего» – материи (что было бы материализмом). Его «специальность» – именно бытийственное место их «встречи», форма. В связи с Флоренским уместнее вспоминать об Аристотеле (помимо Гёте), а не о Платоне: о «чистых идеях» Флоренский говорить не брался[513]513
  Даже в метафизическом раннем «Столпе», проблематизируя Софию как идею мира, Флоренский быстро сводит ее к иконным образам – «воплощает» и «оформляет». А в трактате «Смысл идеализма» платоновские идеи оказываются божествами, которых созерцали посвященные в Элевсинские мистерии, – очевидно, предметом познания идеи-божества быть не могут. Дискурса абстрактнометафизического и рационалистического (в котором «идея» сведена к «понятию») Флоренский всегда избегал.


[Закрыть]. —В ключе именно «воплощения», самой близкой ему бытийственной интуиции (ср.: «Павел томится по воплощении»: Имена, с. 231), Флоренский принимал и христианство – как религию боговоплощения в смысле освящения Богом мировой плоти; по крайней мере именно в этом он видел роль Церкви с ее сакраментальной стороны.