Текст книги "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи"

…Человек есть homo liturgus.

Священник Павел Флоренский.

Культ, религия, культура[533]533
  В изд.: Богословские труды, вып. 17. М., 1997. Далее ссылки даются на данное издание.


[Закрыть]

Человек в антропологии Флоренского живет под знаком рока: считая себя свободным, на самом деле он – орудие слепо-хаотической «жизни» – движущей силы мировой эволюции, направленной на превращение Вселенной в тело небесного человека, «антропоморфного Бога». «Жизнь» (создающая, по Флоренскому, телесные органы, а затем «проектирующая» их вовне, образуя сферу хозяйства) – это реальность, особо занимавшая мыслителя, многократно им переосмысленная и переименованная. В «Лекциях по философии культа» (которые создавались Флоренским с 1918 по 1922 год, и это – следующая «глава» философской антропологии Флоренского) «жизнь», рассмотренная в новом ракурсе, выступает как «дионисическое начало». Термин, созданный Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»), указывает на трагизм мироощущения человека языческой эпохи и – шире – на исконный трагизм человеческого существования. Примечателен плавный, без смыслового скачка, переход мысли Флоренского в философию культа из сферы философии хозяйства: «Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу есть именно то, что строило наше тело. Она – прибой стихий. Это – слепая, напирающая мощь, не знающая никакого удержа <…>. Это – начало расторжения. Его называли началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно <…> – началом титаническим» [534]534
  Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. – Указ. изд. С. 139.


[Закрыть]. – Вместе с новым термином в концепции Флоренского появляется новая антропологическая схема, изоморфная ницшевской: если с «Дионисом» в трагедии у Ницше сопряжен «Аполлон», то, соответственно, у Флоренского безликому титанизму («рождающей мощи рода», т. е. стихии пола) противостоит лицо. Оно, т. е. разум, «полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица – именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ. Эту деятельность связывания и ограничения называют началом аполлинийским»[535]535
  Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. – Указ. изд. С. 140.


[Закрыть]. – Впрочем, введя в свою антропологию представления Ницше – Шопенгауэра, Флоренский предпочитает переобозначить их с помощью греческих богословских терминов. Быть может, назвав «дионисическое начало» усией, сущностью, а «аполлинийское» – ипостасью, ликом, Флоренский хотел указать на традиционность схемы Ницше, формально восходящей в конечном счете к святоотеческому учению о Боге – Троице единосущных Ипостасей[536]536
  Учитывая христианские истоки феномена Ницше (рождение в семье пастора, богословское образование), вполне правомерно в качестве неявной основы его концепции трагического героя как Дионисовой ипостаси усмотреть традиционную тринитарную схему ипостазирования Божественной сущности – явления Божественной усии в трех Лицах.


[Закрыть]. Сущность и Ипостаси в Боге находятся в совершенной гармонии, тогда как в человеке между усией и лицом разлад – начало титанизма восстает на лицо. Привести их в согласие – именно такова цель культа, – не раз повторяет Флоренский. – «Усию» Флоренский соотносит при этом с «телом»; так новая антропологическая схема сопрягается мыслителем с его прежней «философией тела», в центре которой стоит категория «homo faber».

Очевидно, что, обратившись к терминам ницшевской эстетики, Флоренский оставляет позади «человека биологического» и вводит в свою антропологию «человека трагического». Это – закономерная метаморфоза его науки о человеке: в порядке природы (а именно он – сфера исследований Флоренского) существование человека трагически-безысходно, что с пронзительной достоверностью выразилось в «Рождении трагедии» Ницше. Трагизм бытия Флоренский привязывает к понятию трагической вины: им он заменяет ключевую для христианской антропологии категорию первородного греха. Трагическая вина усийна – «есть вина не личности-ипостаси, а родовой основы ее»; «этот бунт в крови, этот порок самого существования ведет – помимо злого решения, помимо умысла – ведет личность к роковой развязке <…>». Мировая трагедия неразрешима, избавление приходит только с Христом, о чем Флоренский говорит весьма велеречиво, избегая, однако, называть Божественное имя: «Если бы личность, не запятнанная даже сетями греха ипостасного, взяла на себя роковую усийную вину человеческой воли добровольно и в себе самой человеческую непокорную усию просветила светом Смысла: тогда была бы в единой точке истреблена трагичность самого существования человеческого, то есть была бы спасена человеческая природа от порыва своего бытия»[537]537
  Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 140–141.


[Закрыть].

Здесь – завязка «сюжета» философии культа: «истребляет» бытийственный трагизм сила Христова, действующая в культе. «Трагический человек» – а таков всякий со стороны своей природы, титанической усии – не грешник: «Титаническое само в себе – не грех, а благо; оно – мощь жизни, оно само бытие <…> по ту сторону добра и зла». Одно за другим нанизывает Флоренский определения и оправдания «титанического» в духе то Ницше, то Фрейда: «В мощи – правда титанического, – исконная и непреодолимая правда Земли»; истребить «титаническое» невозможно – «сдавленное в одном – оно вознаградит себя в другом». Разум, лик теснит титаническое – оно в свою очередь хочет размыть контуры лика; ни одному из двух начал не следует отдавать предпочтение за счет другого, – нужно утверждать оба, стремясь их сгармонизировать. Очевидно, что Флоренский предлагает решение в соответствии с эстетической идеей Ницше: греческая трагедия у Ницше – это некое динамическое «равновесие» «Диониса» и «Аполлона». И вот, роль сценического действа у Флоренского играет культ: в культе, по Флоренскому, утверждаются равно усия и ипостась, приходя к согласию благодаря присутствию благодатной силы. Флоренский понимает культ психотерапевтически, а отнюдь не традиционноаскетически: аскетика требует «отсечения» титанических страстей, квалифицируя их как грех, – психотерапия «прощает личность» (а точнее – категории греха вообще не знает) и стремится сбалансировать ее силы. Однако равновесие между усией и лицом устойчивым быть не может, homo liturgus вновь и вновь отпадает в трагизм. «Человек трагический» и «человек литургический» – это два коррелятивных аспекта неизбежно ущербного образа земного человека в антропологии Флоренского.

Думается, что обсуждаемый нами сейчас раздел антропологического учения Флоренского – наиболее личный, укорененный в интимном, сокровенном опыте мыслителя, связанный с самой его душевной конституцией. Павел Флоренский был трагической фигурой, трагической в том самом смысле, который, взяв его у Ницше, вкладывал в данное слово русский Серебряный век[538]538
  Внутренний трагизм личности Флоренского, о котором мы говорим, к его мученической биографии никакого прямого отношения не имеет.


[Закрыть]. Русский Фауст, чья жизнь прошла в познавательном стремлении, он засвидетельствовал собственный экзистенциальный трагизм в философской исповеди, коей является очерк «Павел» из книги «Имена». Можно говорить о «дионисийской», «усийной» натуре Флоренского, вспомнить о его следовании ницшевскому лозунгу amorfati. «Павел слишком близко от себя и в себе ощущает прибой подземного океана» (указ, изд., с. 226), чтобы… чтобы, – позволим себе закончить фазу Флоренского на свой лад, – не осмыслить, не продумать до конца и не возвести в ранг антропологического закона это собственное переживание «всепоглощающей бездны», «стихийного напора» дионисийских недр души, не знающего никаких норм, грозящего гибелью, мраком безумия. Спасение от внутреннего «титанизма» Флоренский всякий раз обретал в вере в Бога, одной из причин его воцерковления был ужас перед геенской пучиной, – об этом он поведал в «Столпе». А вот что он сообщает о себе в «Павле»: Павел «знает во Христе – Спасителя» (с. 229), «без веры такая личность просто не могла бы существовать» (с. 233). «Воля и вера — это в данном имени полюсы, между которыми распространяется все строение личности» (с. 233): так, экзистенциально, Флоренский свидетельствует о «Павле» как «человеке трагическом» и «человеке литургическом».

Однако почему тогда Флоренский развивает «философию культа» вместо того, чтобы обсуждать спасительность веры во Христа? Почему в «культе», как его описывает Флоренский, вообще нет Христа, а центральному таинству Церкви, связанному непосредственно с Евангелием и Христом, таинству Евхаристии, посвящен ровно один (!) абзац (см.: с. 232), тогда как автор страницами рассуждает о вещах сугубо второстепенных – об аромате дыма ладана, о зерне и меде панихиды и т. п.? Не знакомый с творчеством Флоренского 20-х годов, ориентируясь на «Столп», Г. Флоровский заметил, что Христос отсутствует и в магистерском труде Флоренского [539]539
  «В книге Флоренского просто нет христологических глав. И “опыт православной теодицеи” строится как-то мимо Христа. Образ Христа, образ Богочеловека какой-то неясной тенью теряется на заднем фоне.» – Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991 (репринт с изд.: Париж, 1937). С. 495–496.


[Закрыть]. «Слабое чувство Христа» (Бердяев) у Флоренского – особая, самостоятельная тема. Обсуждая его философскую антропологию, мы ограничимся в связи с этой темой лишь немногими, но все же необходимыми замечаниями. Главный наш тезис: нежелание Флоренского в своем учении как-либо проблематизировать Личность Христа имеет тот же исток, что и невнимание, нелюбовь к «экзистенциальной субъективности», к человеку «в порядке свободы». Религиозное событие для Флоренского – не встреча с живым Богом, а освящение тела, практически сведенного к вещи.

Еще в 1904 г. Флоренский делился в письме (от 14 июля) с Андреем Белым своими мыслями о современном восприятии Личности Христа: «Мы воспринимаем» в Христе «по преимуществу момент апокалиптический, созерцаем аспект Масличной горы (Вознесение)» – и хуже знаем Христа первых христиан[540]540
  См.: Контекст-1991. С. 28.


[Закрыть]. Смысл этого признания таков: если первые христиане реально ощущали близость воскресшего Христа, если Он действительно присутствовал в их жизни, то о себе так сказать мы не можем. Для нас Христа в земном плане нет — Он вознесся к Отцу с Масличной горы на сороковой день после распятия; мы можем только ждать Его второго пришествия, доверяя пророчествам Апокалипсиса. – Эти переживания похожи на бердяевский деизм и, приходится признать, на смерть – отсутствие Бога у Ницше, – таким было общее ощущение тогдашней эпохи. И если Ницше, потеряв Бога, встал на путь тотального бунта, ведущий к безумию, а Бердяев от «безблагодатности» бытия спасался в творчестве, то Флоренский нашел себе прибежище в культе, буквально заменившем ему вознесшегося на небо Христа. В 20-е годы он фактически повторил то, что высказал в письме 1904 г.: хотя культ в последнем счете и опирается на Богочеловеческую Личность Христа, «но Он вознесся; следовательно, Он должен быть дан тем, что Его заменяет в полной конкретности: такова Евхаристия»[541]541
  Священник Павел Флоренский. Культ, религия, культура. С. 133.


[Закрыть]. Действителен для Флоренского не Христос, а Его евхаристический образ. При этом Евхаристия, опять-таки, это не экзистенциальное событие – не теснейшее общение с живым Христом в причащении, не встреча с Ним на Тайной вечере, – это «Частица Святых Даров», по поводу которой к Флоренскому во время литургии приходят такие мысли: «…Когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место мировой оси, полюс Земли»[542]542
  Там же. С. 132.


[Закрыть]. Христос забыт, будучи вытеснен из сознания священника какой-то странной космической гордыней: вот здесь, где я стою, находится центр мироздания. По другому поводу Флоренский называет культ «воплощенным Логосом» (с. 123), присваивая культу именование Христа. Далее же, культ у Флоренского – не среда богообщения, а реальность, где-то подобная хозяйству: это совокупность «орудий» – хотя и особых, но служащих той же самой, что и в случае техники, цели формирования вселенского Тела.

Как во всем этом разобраться, и какое отношение это имеет к философской антропологии? Прежде всего, в том, как Флоренским конципируется культ, опознать Церковь, православное богослужение, можно лишь с трудом. В основе переживаний «литургического человека» – страх, неизмеримо более сильный, чем ветхозаветный трепет перед Ягве; а при описании культовых реалий автор лекций постоянно перебрасывает от них мосты к разного рода языческим мистериям. Церковь призывает человека к покаянной борьбе со страстями; а вот как, совершенно в духе фрейдизма, рассуждает Флоренский: «Если вступить на путь борьбы с аффектами, то придется в корне отринуть самую природу человека – бездну, аффекторождающую. <…> Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна – отравить человечество “загнанными внутрь страстями”, если же удачна – оскопить и умертвить человечество <…>»[543]543
  Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 136–137.


[Закрыть]. То, что предлагается взамен этой борьбы, вызывает ассоциации или с греческой трагедией, или с самим оргийным «Дионисовым действом»: «Культ действует иначе, – продолжает Флоренский. – Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису <…>». Почему же тогда Церковь поет в центральный момент литургии: «Да молчит всякая плоть человеча»[544]544
  В Великую субботу данное песнопение заменяет сходную по образности и смыслу Херувимскую песнь литургии св. Иоанна Златоуста.


[Закрыть], почему она требует отринуть все земное и уподобиться в бесстрастии ангелам? И таков ведь общий настрой православного богослужения…

Но вслед за тем мы находим в тексте Флоренского совершенно невероятное заявление: «Культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может выявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному»[545]545
  Священник Павел Флоренский. Таинства и обряды. С. 137.


[Закрыть] (курсив мой. – Н.Б.). По-видимому, Флоренский – почитатель «дионисийца» Вяч. Иванова – имел здесь в виду культовое растерзание и пожирание вакхантами символизируемого жертвой тела Диониса; архаическую религиозную эмоцию он осмелился приписать своему «литургическому человеку». Подразумевал ли он глубинно-психологический – «психоаналитический» аспект церковного причащения, полагал ли, что вскрывает некую эзотерику христианского таинства?.. В рамках нашей темы было бы неуместно надолго останавливаться на обосновании неправомерности сведения христианства к язычеству (чем отличался весь Серебряный век), на данной кощунственной ошибке Флоренского: мы касаемся его эккле-зиологических идей только в той мере, в какой это необходимо для понимания его философской антропологии. Антропологически же, изживание аффектов в культе означает, по Флоренскому, сублимацию («в священную песнь, в священное слово, в священный жест») «титанического», «аффекторождающего» начала человека: культ, приводя к благодетельному катарсису и одновременно выявляя аффект, является неким священным психоанализом.

С другой стороны, желая вскрыть в православном культе его эзотерический пласт и «довести» Церковь «до мистерий» (как было замыслено в 1905 г.), Флоренский объязычивает Церковь[546]546
  Прошу прощения у читателя за не слишком благозвучный неологизм.


[Закрыть]и превращает ее в магический институт. Это связано с тем, что, сосредоточившись на человеческой «природе», он исключил из культа аспект личностной «свободы», проигнорировал как Личность Бога, так и личность человека. Христос «философии культа» – это «Частица Святых Даров»; человеческое же «я» «должно быть вещью среди других вещей», «литургический человек» в его экзистенциальности ограничен «ноуменальным страхом»[547]547
  Священник Павел Флоренский. Культ, религия, культура. С. 127.


[Закрыть]. Антропология Флоренского, как она представлена в этих лекциях, на самом деле проблематизирует человека дохристианской древности, когда за личностью, за конкретным «я», бытийственной ценности не признавали. И если Флоренский говорит о высшем совершенстве «литургического человека» – о святости, то для него «исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова “святой” – не в святости лица, <…> но в святости вещи <…>: не вещь свята наподобие лица, но лицо свято наподобие вещи»[548]548
  Его же. Освящение реальности. С. 151.


[Закрыть]. Конечная цель «литургического человека» – превращение себя в икону, буквально в вещь, расписанную доску; абстрактное существо, чистая человеческая природа, он – парадоксально – живет влечением к смерти. Но и при жизни он – безвольная вещь, нечто вроде аккумулятора «неотмирных энергий»: «Если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем, <…> а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вышемирность»[549]549
  Священник Павел Флоренский. Культ, религия, культура. С. С. 150.


[Закрыть]. О духовно-личностной пассивности – опять-таки «вещности» церковного человека Флоренский заявлял и в период «Столпа». Дело религии, говорил он в день защиты диссертации, – «спасать. От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас. <…> Она улаживает душу». Уже тогда Флоренский впервые задался целью наряду с «теодицеей» (так был обозначен богословский жанр «Столпа») разработать «антроподицею» – учение об очищении «хаотической», «титанической» в ее основе человеческой природы посредством «нисхождения благодати в наши недра»[550]550
  Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 г. – В изд.: Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. Т. 1. Столп и утверждение Истины (П). М., 1990. С. 818, 819соотв.


[Закрыть]. Но ритуалом, оказывающим преображающее действие на природу – «силы и деятельности» человека (ритуалом, в пределе сообщающим человеку бессмертие[551]551
  В одном из мифов об учреждении Элевсинских таинств Деметра, воспитывавшая элевсинского царевича Триптолема, клала младенца в огонь, дабы он обрел бессмертие. Впоследствии Триптолем установил культ Элевсинской Деметры и стал его жрецом. Именно идея бессмертия была пафосом Элевсиний.


[Закрыть]), была – в глазах ее участников – как раз языческая мистерия. Флоренский, ссылаясь на «античный мир», прямо говорит о христианстве как мистерии: это «своего рода мистерия мистерий», «абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии – лишь сень и подобие». Думается, вполне сознательно Флоренский тем самым отвечал на вызов Штейнера, – отвечал при этом и русским строителям храма новых – антропософских мистерий в Дорнахе. Именно Штейнер учил, что христианство вобрало в себя все тайное, мистериальное знание древнего мира[552]552
  Об этом говорится в книге Штейнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности» («…То, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической действительностью». Мистерии были прообразом Голгофы, в основе своей христианство – это «мистерия Голгофы»: «Крест на Голгофе есть мистерия древности, ставшая исторической действительностью». – См.: Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991.)


[Закрыть]. При этом основатель антропософии намеревался, взамен традиционных, забывших эти тайны и утративших свою духовную силу Церквей, учредить новые «таинства». Андрей Белый, Волошин искали посвящения – Флоренский же заявлял им: посвящение – это церковность, «посвященные» – это святые, «словом святые <…> назывались также в античном мире посвященные в мистерии»[553]553
  Священник Павел Флоренский. Освящение реальности. С. 149.


[Закрыть].

Здесь важно подчеркнуть, что «мистериальная» терминология, взятая на вооружение Флоренским, отнюдь не указывает на его интерес к генезису Церкви, заимствовавшей свою обрядность из дохристианских культов. Когда Флоренский сводит церковность к мистериальности, то это – его характерная интерпретация церковного христианства, которой соответствуют определенные представления о человеке. Центральная категория «философии культа» – это таинство, истолкованное как магическое действо. Для манипулирования духовными энергиями таинство использует молитвы и символические действия, форма которых, как утверждает Флоренский, была взята Церковью из многовековой традиции магии «не только Азии, но и всех других культур»[554]554
  Его же. Философия культа. С. 204.


[Закрыть]. Псалтирь – это книга заклинаний («Культ, религия и культура», с. 114), и вообще молитва, хотя она и кажется прошением, обращенным к высшему Лицу, как по строению, так и по механизму своего действия от магического заклинания ничем не отличается. Личность молящегося, взывающее к Богу «я» литургического человека, согласно Флоренскому, не представляет ни малейшей ценности для молитвенного события: мое молитвенное прошение должно быть подведено под тип, узаконено «Истиной», – и тогда оно уже высказывается не как субъективное, а как объективное. Словно наперекор всем экзистенциалистам, Флоренский заявляет: молитвенный зов есть «подъем над субъективностью»[555]555
  Его же. Словесное служение. Молитва. С. 182.


[Закрыть]. Иначе говоря, если молящийся хочет исполнения своих молитв (читай: хочет действенности своих заклинаний), то он должен составлять их из готовых формул (извлекая эти образцы из сокровищниц традиции): «Мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной Истины, а по случайной прихоти»[556]556
  Там же. С. 184.


[Закрыть]. Ненависть Флоренского к субъективному началу заставляет его «литургического человека» в молитве действовать подобно автомату, – действительно, подобно мертвой вещи. – Между тем этот формально-типовой характер молитв и обрядов гарантирует совершение таинства, Флоренский здесь – сторонник католической формулы ex opera operatum. «Литургический человек» в таинстве предельно пассивен; это просто сгусток органического вещества, подобный еще не рожденному зародышу или истлевающему в могиле трупу. Скажем, Крещение в «Философии культа» представлено как сложная – в идеале совершающаяся в течение нескольких дней – магическая процедура с участием воды, освященного елея, с многократным чтением заклинаний над водой и крещаемым. Больше всего внимания мыслитель уделяет при этом «запрещениям дьявола»; изменения, сокращения древнего чина, намекает он, чреваты последствиями непредсказуемыми и страшными…

Магизм вносится Флоренским в Церковь не только исключением из ее богослужебной сферы личностно-экзистенциального аспекта – заменой молитвенного строя верой в магические формулы. Другой путь подмены молитвы магией — внесение в число категорий литургики главной для учения об «органопроекции» категории орудия. Когда Флоренский начинает разговор об «орудиях культа», сознаешь, что «философия культа» – не что иное, как продолжение «философии хозяйства»: культ – это «хозяйство», онтологически приподнятое над миром, перенесенное в область священного. Но хозяйство, техника, как мы помним, – исторические наследники древней магии, имеющие ту же, что и у магии цель господства над природой, основанные на том же самом принципе «органопроектирования». И когда Флоренский говорит о таинствах как об орудиях, а вслед за тем соотносит с семью церковными таинствами основные способности и деятельности человека, то становится ясно: в основе культа им зрится та же магия, культ задается той же целью, что и техника, – целью власти над миром, и посредством культа человек также «проектирует» себя вовне, расширяет свою телесность, хотя и в ином, нежели при «хозяйствовании» смысле.

Во второй лекции по философии культа («Культ, религия и культура») Флоренский возвращается к важнейшему для понимания его антропологии трактату 1917 г. «Органопроекция», распространяя его содержание на сферу культа. Он намечает классификацию орудий, – их три вида: машины, орудия техники; слова, орудия мысли, – и «орудия культа». Культу, в понимании Флоренского, отвечает та человеческая деятельность, которая как бы синтезирует особым образом деятельность машины и деятельность мысли: если первая производит вещественные предметы, а вторая – смыслы, то культовая деятельность одновременно, с одной стороны, полностью воплощает (в вещи) смысл, а с другой – также всецело одухотворяет (смыслом) вещь. Иначе говоря, культ производит гётевские протофеномены (как их понимал Флоренский) – идеи, адекватно осуществившиеся в веществе. Эту деятельность Флоренский называет «богоделанием», «феургией». Так он толкует вид неоплатонической магической практики, весьма занимавшей Вяч. Иванова, Бердяева и других идеологов Серебряного века. «Феургию», литургическую деятельность по «производству святынь» («инженерная» жилка дает о себе знать и во Флоренском-богослове!), мыслитель считает «основоположной деятельностью» человека: это «prius человеческого бытия – деятельность, посредством которой и в которой человек впервые делается человеком» (с. 104); как раз поэтому «человек есть homo liturgus». Чтобы человеку максимально осуществиться в своей человечности, ему надлежит лишь определиться в отношении к культу – единственной, по Флоренскому, «истинной реальности» (с. 123). «Homo liturgus», как и «homo faber», – это не человек в его личностной конкретности, не субъект каких-либо реальных действий, а абстрактная человеческая природа, пригодная для «производства святынь», подобно тому как, в другом своем аспекте, она пригодна для производства хозяйственных орудий.

И если материальные орудия в их совокупности символически отражают – и вместе с тем продолжают, проецируют вовне человеческий организм, то это же самое имеет место и в случае «орудий культа». Флоренский устанавливает (весьма произвольно) «семь основных функций человеческого существа»[557]557
  Священник Павел Флоренский. Дедукция семи таинств. С. 145.


[Закрыть], которым соответствуют семь церковных таинств. Этих функций и таинств семь и только семь, хотя всякому очевидно, что данный набор можно как восполнять, так и суживать: почему, скажем, в него входят питание и говорение, но исключено зрение? почему телесно-словесные деятельности восполняет власть (ей отвечает таинство Священства, – действительно, «власть вязать и решить»), а, скажем, не любовь и т. д.? Искусственна логика их связи, не всегда понятны параллели между органическими функциями и таинствами: сомнительно, к примеру, что «освященная функция слушания есть таинство Елеосвящения». Вместе с тем учение о таинствах и обрядах в их космическом аспекте (культ, по Флоренскому, вовлекает в себя все мироздание) содержит множество блестящих наблюдений натурфилософского и историко-культурного порядка; именно в них, на наш взгляд, – главная собственная ценность философии культа Флоренского.

Смысла и пафоса антропологии Флоренского без его учения о культе понять нельзя. Ведь «культ человечен, а исследование культа необходимо антропологично: строение культа есть истинное строение твари. <…> Культовый человек есть Человек (Адам Кадмон, небесный человек. —Н.Б.), и культ <…> очищает человечность от случайностей <…>»[558]558
  Священник Павел Флоренский. Словесное служение. Молитва. С. 186.


[Закрыть]. Как хозяйство есть совокупность орудий, символизирующая деятельность человеческого организма, так и культ, в семичленной полноте его «орудий» – таинств [559]559
  Однажды Флоренский прямо назвал таинство «рычагом», поднимающим дольнее в горнее (см.: там же. С. 174).


[Закрыть], как бы представляет в сакральном пространстве человеческую природу: «Таинства своею совокупностью выражают строение человека. Схема семи таинств есть схема жизнедеятельности самого человека», ибо таинства суть «типы и первокоренные функции человечности»[560]560
  Его же. Дедукция семи таинств. С. 147; Философия культа. С. 222 соотв.


[Закрыть]. Таинства, составленные из магических действий и формул, привлекают Божественную благодать подобно антеннам, настраивающимся на радиоволны нужной частоты. «Культовый человек», будь то священник-«феург», чья роль в совершении таинства сведена к медиумической, или мирянин – рядовой участник таинства, полностью пассивны: свое личное волеизъявление они вправе вложить лишь в слово «аминь», «приводящее в действенность Божественную энергию»[561]561
  Его же. Словесное служение. Молитва. С. 176.


[Закрыть]. Таково единственное экзистенциально-субъективное деяние, дозволенное «культовому человеку». Благодатная сила, освящающая посредством таинств главные человеческие функции, согласно Флоренскому, приводит личность в равновесие: преобразившись, усия и лицо прекращают борьбу. Так в «человеке литургическом», полагает мыслитель, преодолевается трагизм существования, укрощается титанизм человеческой природы – достигается «спасение», если выражаться языком, в глазах Флоренского, экзотерическим.

Изначально поставленная Флоренским цель создания антроподицеи, по-видимому, считается им достигнутой в представлении о «литургическом человеке», который в «оправдании» уже не нуждается. Освящена его телесная природа, он «спасен». Однако ход антропологической мысли Флоренского на этом не заканчивается. «Тело» «литургического человека», подобно «телу» «строителя орудий», имеет тенденцию к бесконечному расширению, к распространению на весь универсум. Литургическое «тело» – это культ, это, условно говоря, храм[562]562
  Неслучайно толкователи храмовой архитектуры всегда подмечали, действительно, изоморфизм храма и человеческого тела.


[Закрыть]; и в соответствии с тем, что человек, как «homo faber», хочет весь мир сделать своим хозяйством, как «homo liturgus», он намеревается превратить Вселенную в храм. Действие Божественной благодати изливается по руслам таинств в культуру и в быт, а затем – в жизнь космическую, «захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии»[563]563
  Священник Павел Флоренский. Освящение реальности. С. 153.


[Закрыть]. Быть может, описывая именно космизм культа — освящение четырех природных стихий в главных праздниках Церкви (воды – в Крещение, земли – на Пасху, воздуха – на Пятидесятницу, огня – на Преображение), освящение самого хода времени (это не говоря об анализе обрядов освящения хлеба, соли, вина, елея и т. д.), – именно на этих страницах книги софиология Флоренского достигает своей вершины. Культ у Флоренского как бы моделирует финальное состояние мироздания: в пространстве культа осуществляется чаемый софиологами «брак» Бога и Природы, – там все тварно-природное обожено и очеловечено. И хотя Флоренский прямо об этом не говорит, между строк его «Лекций по философии культа» можно прочитать, что эсхатологическая цель творения – это тотальное оцерковление мира, вхождение его в культовую сферу, превращение в «тело» «культового Человека». «Философия культа» уточняет и углубляет «философию хозяйства»: человеческая практика освящается в культе, под «Адамом Кадмоном» в конечном счете следует понимать Христа. Не тайной ли убежденностью Флоренского в тождестве Христа и каббалистического Адама Кадмона, «антропоморфного Бога», объясняется кажущееся отсутствие у него христологии? Ведь образ космического Христа и представление о мироздании как Его Теле вряд ли встретили бы одобрение в стенах духовных школ, где протекала творческая жизнь Флоренского…

Метафизика Флоренского 1920-х годов, неотрывная от его философской антропологии, своим «сюжетным» стержнем имеет идею превращения тварного мира в мистически-реальное Тело Христово, которое есть Вселенская Церковь. Очевидно, Флоренский на свой лад интерпретирует учение Соловьёва о восстановлении твари в конце богочеловеческого процесса: человек участвует в этом процессе как «homo faber» и «homo liturgus» – создавая технику и освящая тварную плоть. В полной же мере самим собой человек станет в качестве посвященного в «общечеловеческую» мистерию, неким подобием которой служит «эзотерически» осмысленный православный культ: такова сокровенная, самая дорогая Флоренскому идея его антропологической концепции.

* * *

В своей философской антропологии Флоренский осмыслил и «оправдал» существование двух собственных ипостасей – «инженера» (А.Ф. Лосев[564]564
  См.: П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: Pro et contra. С. 172.


[Закрыть]) и священника. «Человек» учения Флоренского – это человек технических эпох, пытающийся приобщиться и к сфере священного. Средневековая система литургического богословия трещит по швам, когда в нее вторгается сергиево-посадский мыслитель с его навыками «инженера»: таинство оборачивается «орудием», культ – «производством святынь», молитва – действующей подобно механизму формулой. Тем не менее в жизни и творчестве самого Флоренского его внутренние «homo faber» и «homo liturgus» протягивают друг другу руки; пути «технический» и «литургический» в его личности своеобразно сблизились и пересеклись.