Текст книги "Сергий Радонежский"

Став слугою Всевышнего, «нищий духом» перестает быть слугой «человеков». Никакая земная сила уже не имеет власти над ним. Он становится истинно великим и свободным.

Сам Спаситель в земной жизни превыше всего ценил «нищету духом». Она – труднейший из его заветов. Добровольной бедностью человек открывает себе дорогу ко Христу. «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лука, 14, 33).

Люди боятся впасть в бедность, так как она несет с собой тяготы и лишения. Но такова бедность лишь для того, кто имеет или жаждет иметь богатство. Если же взглянуть на нее иначе, через Евангелие, она явится совсем в ином свете. Иисус не только требовал «нищеты духом» от учеников, но и сам не имел никакого имущества. А что может принести христианину большую радость и наслаждение, чем следование Христу, духовное соединение с ним?

Так или примерно так рассуждал юный Варфоломей, не зная о том, что за сто лет перед тем такие же идеи положил в основу своей жизни и проповеди великий реформатор западноевропейского монашества Франциск Ассизский. Подлинный поэт бедности, он называл ее «евангельской жемчужиной», связывал с ней свои надежды на спасение человечества. Бедность, – говорил Франциск, – «это та добродетель небесная, которая все земное и преходящее повергает во прах и которая освобождает душу от всякого препятствия и дает ей свободно соединиться с Богом Вечным» (27, 43).

И может быть, подобно Франциску, однажды, в минуту озарения, он услышал слова Иисуса так, словно они были обращены лично к нему, Варфоломею из Радонежа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Матфей, 19, 21).

С тех пор эти слова не давали ему покоя. Они звучали в его сознании словно колокол. Слышать этот призыв и не иметь возможности тотчас отозваться на него было поистине мучительно для Варфоломея.

В тот день, когда мысль о «незримом сокровище святейшей бедности» впервые посетила Варфоломея, он незаметно для себя сделал шаг по пути, который со временем привел его на Маковец.

Нестяжание как норма поведения, даже не став еще монашеским обетом, неизбежно влечет за собой отказ от семейной жизни. Только в одиночестве можно быть бедным и не унижать своей нищетой ближних. А главное, только в одиночестве возможно подлинное служение Богу. «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене», – говорит апостол Павел (1 Кор, 7, 32–33). И потому Варфоломей решительно отказывался вступить в брак.

В своих размышлениях о свободе, равно как и в выводах, Варфоломей был далеко не одинок. О том же и так же думали тогда многие, ибо именно этот вопрос ставила во главу угла эпоха. Еще не имея сил для возвращения «внешней свободы» – независимости, народ не смирился, не окаменел в равнодушной покорности. Люди наиболее чуткие устремились на поиски иной, «внутренней свободы» туда, где ее можно было обрести, – к Иисусу, к полному самоотречению аскезы. Именно поэтому период монголо-татарского ига стал «золотым веком» русской святости, эпохой, когда зажглось столько ярких имен на небосклоне Русской Церкви.

«Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Благополучие всего чаще приводит к грубому житейскому материализму. Наоборот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испытаний», – писал русский религиозный мыслитель Е. Н. Трубецкой (103, 80).

В этом рассуждении содержится мысль, очень важная для правильного понимания всей жизни радонежского подвижника. Действительно, расцвет монашества в XIV веке был одной из форм проявления того духовного подъема, который наметился уже в эпоху Калиты и в полной мере проявился в последней четверти столетия. Об этом же говорил и В. О. Ключевский в своей речи, посвященной памяти Сергия Радонежского: «…Древнерусское монашество было точным показателем нравственного состояния своего мирского общества: стремление покидать мир усиливалось не оттого, что в миру скоплялись бедствия, а по мере того, как в нем возвышались нравственные силы. Это значит, что русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных» (71, 205).

Отшельники, бежавшие от «мира» в глухие леса, были, сами того не сознавая, хранителями духовного огня, искры которого со временем воспламенили всю Северо-Восточную Русь.

Решение Варфоломея уйти в лесную пустыню не было бегством от мира. Это был шаг к утраченной свободе. Направление этого шага определилось как складом характера Варфоломея, так и целой чередой внешних обстоятельств его детства и отрочества. В вере он обрел свободу от унизительного страха смерти, в отшельнической бедности виделась ему свобода от произвола ордынской и московской власти.

Пустынник

Я научился быть довольным тем, что у меня есть. Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке. Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе.

Послание к филиппийцам апостола Павла, 4, 11–13.

Покинув отчий дом, отрекшись от наследства, Варфоломей отправился навстречу своей мечте о внутренней свободе, о сокровище духа, которое «ни моль, ни ржа не истребляют» (Матфей, 6, 20).

Сын своего времени, он нашел осуществление этой мечты на поприще монашества. Однако путь, которым Варфоломей пришел к «ангельскому чину», был весьма необычен.

Сильная и цельная натура Варфоломея во всем стремилась к идеалу. Возможно, и здесь сыграла свою роль «порода», боярское происхождение. В этом общественном слое обеспеченность жизни позволяла подняться над повседневной отупляющей борьбой за существование, за «хлеб насущный» и устремиться на поиски высших духовных ценностей. Случайно ли, что почти все знаменитые русские монахи-подвижники были выходцами из аристократии?

Для человека Средневековья громадную роль в любом деле играла преемственность. Он не мыслил себя вне той или иной традиции, или, как тогда говорили, «старины», «пошлины». И здесь Варфоломей не был, да и не мог быть исключением из правила. Но при этом он неизменно выбирал самое живое, самое главное в той традиции, которую он принимал. И если христианство он стремился черпать из первоисточника – Евангелия, то в своих размышлениях об иночестве он обратился к образам основателей русского монашества Антония и Феодосия Печерских. Их жизнь и подвиги были известны ему из Киево-Печерского патерика и житий обоих преподобных. С этими популярными произведениями древнерусской литературы Варфоломей познакомился, вероятно, еще в Ростове – городе, где киевская культурная и религиозная традиция ощущалась сильнее, чем в каком-либо другом центре Северо-Восточной Руси.

Вчитываясь в эти произведения, Варфоломей все лучше узнавал своих любимых героев, начинал подражать их манере поведения. Разумеется, он не стремился копировать биографию Антония или Феодосия. Но, всматриваясь в их образы, он понемногу усваивал и их отношение к миру, их принципы общения с Богом и людьми.

Антоний и Феодосий были мало похожи друг на друга по складу характера. Первый был преимущественно мистик, аскет. Проникшись энтузиазмом древних отцов-пустынников, он возлюбил одиночество, полную отрешенность от «мира» во имя приближения к Богу. Феодосий, при всем его религиозном горении, был практичен и деловит, умел жить среди людей и подчинять их своему влиянию. В разные периоды жизни Варфоломея-Сергия на первый план выступало то «антониевское», то «феодосиевское» начало. Он словно соединил в себе особенности этих двух характеров.

Отличительной чертой личности Антония, как она представлена в Киево-Печерском патерике, была постоянная обеспокоенность недостижимостью идеала. Он то уходил на Афон – горную «столицу» византийского монашества, то возвращался на Русь, то вновь покидал отечество, потрясенный очередным злодеянием князей. В основанном им киевском пещерном («печерском») монастыре он возглавил небольшую общину подвижников. Но едва лишь жизнь их наладилась, как Антоний вновь, отказавшись от всего, уединился в отдаленной пещере.

Этот дух постоянной неудовлетворенности, стремление найти свой собственный путь к Богу были присущи и Варфоломею. Его путь к монашеству и в монашестве отмечен многими оригинальными чертами. Необычным было и самое начало этого пути.

Покинув Радонеж, Варфоломей направился в соседний Покровский Хотьковский монастырь. Там были погребены его отец и мать, там жил старший брат Стефан. Житие кратко сообщает, что, придя в Хотьково, Варфоломей «моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго» (9, 294). Вскоре оба они покинули Хотьково.

Почему Варфоломей не захотел последовать примеру брата и принять монашеский постриг в Покровском монастыре? Вероятно, прежде всего потому, что мечта о свободе от всех форм зависимости, жажда прямого общения с Богом требовали полного устранения от «мира». Кроме того, Хотьковский монастырь, по-видимому, был не из тех, где стремились к «высокому житию».

Здесь уместно будет привести одно рассуждение В. О. Ключевского. Оно позволит лучше понять отношение Варфоломея к тогдашнему русскому монашеству. «В Древней Руси различали три вида иноческой жизни: общежитие, житие особное и отходное. Общежительный монастырь – это монашеская община с нераздельным имуществом и общим хозяйством, с одинаковой для всех пищей и одеждой, с распределением монастырских работ между всей братией; ничего не считать своим, но все иметь общее – главное начало общежития. Отходному житию посвящали себя люди, стремившиеся жить в полном пустынном уединении, лощении и молчании; оно считалось высшей ступенью иночества, доступной лишь тем, кто достигал иноческого совершенства в школе общего жития. Особное житие вообще предшествовало монастырскому общежитию и было подготовительной к нему ступенью. Оно было очень распространено в Древней Руси как простейший вид иночества и принимало различные формы. Иногда люди, отрекавшиеся или помышлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходского храма, заводили даже игумена как духовного руководителя, но жили отдельными хозяйствами и без определенного устава. Такой монастырь-„особняк“ составлял не братство, а товарищество, объединявшееся соседством, общим храмом, иногда и общим духовником» (72, 245).

Именно таким «особняком», по-видимому, и был Хотьковский монастырь. Возникший в 1308 году для удовлетворения духовных нужд местного населения, он относился к числу «мирских монастырей». Приведем еще одно необходимое в данном случае разъяснение Ключевского. «Братия, которую строители набирали в такие мирские монастыри для церковной службы, имела значение наемных богомольцев и получала „служеное“ жалованье из монастырской казны, а для вкладчиков монастырь служил богадельней, в которой они своими вкладами покупали право на пожизненное „прекормление и покой“. Люди, искавшие под старость в мирском монастыре покоя от мирских забот, не могли исполнять строгих, деятельных правил иноческого устава. Когда в одном таком монастыре попытались ввести подобные правила, иноки с плачем заявили строителю, что новые требования им не под силу; эта братия, как объяснил дело сам строитель, – поселяне и старики, непривычные к порядку жизни настоящих иноков, состарившиеся в простых обычаях» (72, 243).

Все это, конечно, было неприемлемо для Варфоломея с его высокими представлениями об иночестве.

В поисках подходящего места для поселения братья исходили десятки верст по лесным дебрям. Наконец они нашли то, что искали: большой, поросший лесом холм, у подножия которого тек ручей. Ни на самом холме, ни в окрестностях не было никакого жилья.

Кто из братьев облюбовал этот плавно возносящийся к вершине холм, словно самой природой приготовленный к тому, чтобы стать основанием для красивейшего из архитектурных созданий России? Кто из них, первым выйдя из леса на береговой склон, увидел даль, простор, замер на миг, потом вздохнул облегченно, перекрестился и сказал: «здесь!»? Хочется думать, что это был Варфоломей. Однако Стефану, как старшему и наставнику, принадлежало решающее слово…

И вот уже Кирилловичи, засучив рукава, рубят лес, очищают бревна, складывают сруб приземистой избушки.

Рядом с избушкой, или по-монашески «кельей», вскоре выросла небольшая часовня. В отличие от церкви часовня не имела престола, и потому в ней нельзя было служить литургию. Она предназначалась для чтения «часов» – псалмов и молитв, приуроченных к определенным часам дня. Часовню мог строить всякий желающий: для этого не требовалось разрешение епископа, как при постройке церкви.

Часовня вполне годилась для удовлетворения духовных нужд маковецких отшельников. Она служила им своего рода «молитвенной кельей».

Внешний вид и убранство маковецкой часовни можно представить по аналогии. В Кирилло-Белозерском монастыре до наших дней сохранилась деревянная часовня, построенная на месте будущей обители ее основателем Кириллом Белозерским в 1397 году. Часовня эта, даже если признать ее поздней копией с несохранившегося оригинала, своим обликом хорошо передает самый дух отшельничества. Приземистая бревенчатая клеть без окон, с маленькой дверью над высоким порогом покрыта плоской четырехскатной крышей. Внутри часовни царит полумрак. Все ее убранство состоит из большого рубленого креста прямо перед входом.

Неизвестно, сколько времени братья прожили вместе на Маковце. Вероятно, не более чем год-полтора. Однако ясно другое: все это время Варфоломей был «под началом» у брата. Именно это обстоятельство имел в виду Стефан, когда через несколько лет, вернувшись на Маковец, стал требовать от монахов Троицкого монастыря повиновения себе, восклицая: «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде седох на месте сем?» (9, 370).

Уход Стефана в Москву Житие Сергия рисует как бегство перед трудностями пустынной жизни. Вероятно, в этом только малая часть правды. Главное же заключалось в том, что Стефан искал возможности учить, находясь среди людей. Отшельническое житие на Маковце было для него не конечной целью, а лишь ступенью на пути укрепления духа. После Маковца он пришел в Москву не как безвестный монах из мирского Хотьковского монастыря, а как отшельник, закаливший дух в борьбе с демонами пустыни. Таков был путь самого Иисуса: после сорокадневного искушения дьяволом в пустыне он вернулся к людям «в силе духа» (Лука, 4, 14).

Если признать, что братья пришли на Маковец в 1337 году, то уход Стефана следует отнести к 1338–1339 годам. С этого времени началось одинокое подвижничество Варфоломея.

«Молчание – стихия, в которой формируются великие вещи», – говорил Карлейль. После ухода Стефана Варфоломей с головой погрузился в эту невидимую стихию. Его окружило таинственное безмолвие природы. Оно очищало душу от шелухи повседневности, возносило ее к небесам. Перед мысленным взором юноши вставали образы Иисуса и «ангела пустыни» Иоанна Предтечи. Окутанный тишиной уснувшего леса, он учился ходить по стопам великих учителей человечества…

В первые годы на Маковце Варфоломей познал не только сладость, но и горечь одиночества. Автор Жития, знавший цену подлинного пустынножительства, говорит о его трудностях точно и выразительно – «житие скорбно, житие жестко, отовсюду теснота, отовсюду недостатки… Что помяни – того несть» (9, 296, 306). Но и в этой неустроенности обихода Варфоломей находил радость сопричастности великому: ведь и Сын Человеческий не имел «где приклонить голову» (Лука, 9, 58).

Изведал ли он страх одинокой кончины среди молчаливого леса? Хотелось ли ему услышать человеческий голос, увидеть лица людей? Можно с уверенностью сказать лишь одно: как и всякий человек, он нуждался в понимании и поддержке, дружеском участии и сострадании. «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его» (Екклесиаст, 4, 9—10).

Одиночество таило в себе и духовную опасность, о которой предупреждали еще отцы церкви. Удалившись от всякого общения, пустынник, исполняя заповедь любви к Богу, был лишен возможности исполнить вторую – любви к ближнему. «В чем покажет смиренномудрие (отшельник. – Н. Б.), не имея человека, пред которым бы мог доказать, что смиреннее его? В чем покажет сердоболие, будучи отделен от общения со многими? Как будет упражнять себя в долготерпении, когда нет противящегося его мнениям? Если кто скажет, что в усовершении нравов довольствуется он изучением Божественных Писаний, то поступит он подобно тому, кто учится строить и никогда не строит, обучился искусству ковать, но не хочет приложить уроков к делу» (38, 118).

Знал ли Варфоломей это суждение Василия Кесарийского? Вполне возможно, что знал. Во всяком случае, он не мог избежать высказанных Василием мыслей. Будучи последователен в своем стремлении к новому миру, открытому в Евангелии, Варфоломей, подобно брату, рано или поздно должен был ощутить потребность в общении с людьми…

Первая зима в лесу, вероятно, была для Варфоломея самой трудной. Туго было с припасами. Где-то неподалеку, в овраге, по ночам выли голодные волки. Тускло краснели подернутые пеплом уголья остывающего очага. В мерцающем свете лучины по стенам качались и вздрагивали черные тени.

Варфоломей осенял крестом темные углы избушки, подбрасывал в очаг веток, затягивал любимый отшельниками 30-й псалом: «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек; по правде Твоей избавь меня; приклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня. Будь мне каменною твердынею, домом прибежища, чтобы спасти меня, ибо Ты каменная гора моя и ограда моя»…

В рассказе об «искушениях» и «страхованиях» Варфоломея можно заметить примечательные особенности не столько литературного, сколько, по-видимому, исторического происхождения. Они отразили реальные черты личности отшельника. Прежде всего это сдержанность воображения по части описания «нечистой силы». Бесы являлись ему «в одежах и в шапках литовьскых островръхых» (9, 308), то есть в обличии людей, а не кошмарных страшилищ или хвостатых «муринов» – чертей. Агиограф умалчивает и о том, как выглядел сам дьявол. Можно думать, что Варфоломей не столько «видел» его, сколько ощущал незримое присутствие.

В этом «сдержанном» характере видений проявились коренные черты личности Варфоломея: его «природное спокойствие, не-надломленность, не-экстатичность». Действительно, «в нем решительно ничего нет болезненного» (59, 23). Это человек, твердо и спокойно идущий по избранному им пути к свободе.

Другая особенность «искушений» Варфоломея – полное отсутствие в них того, что так тревожило древних египетских отшельников, – «женского соблазна». Примечательно, что в Житии Сергия – за исключением бледного образа матери и ослепительно-нездешнего лика Богородицы – вообще нет женских образов. И в этом – тот же «север духа», столь тонко подмеченный Б. Зайцевым (59, 46)…

Зима многому научила его не только в духовном, но и в земном «делании». К новой зиме он готовился куда более основательно. Близ кельи, на солнечной стороне, Варфоломей устроил небольшой огород, набрал в лесу и насушил пучки целебных трав, заготовил в избытке дров.

Единственными друзьями отшельника были звери и птицы. Больше года к нему каждый день приходил медведь, требовавший привычной «дани» – краюхи хлеба, которую Варфоломей оставлял ему на пне. Когда же ему нечего было дать зверю, тот не уходил и долго стоял, «възираа семо и овамо, ожидаа, акы некый злый длъжник, хотя въсприати длъг свой» (9, 312).

Маковецкий отшельник встречался с людьми главным образом для того, чтобы, как всякий христианин, исповедаться и приобщиться Святых Тайн. Обычно эти обряды приурочивали к Страстной неделе – последней неделе перед Пасхой.

Вероятно, духовником (исповедником) Варфоломея был тот самый иеромонах (то есть монах, имеющий сан священника) по имени Митрофан, который позднее постриг его в «ангельский чин». Он жил где-то неподалеку от Маковца и имел возможность время от времени посещать своего духовного сына.

Судьба Варфоломея постоянно переплеталась с судьбой его брата Стефана. Каждый из них без участия другого едва ли стал бы тем, кем он стал. Столь разные по характеру, они дополняли друг друга, как Петр и Павел. Оба они ощущали в себе нечто апостольское. Но если Стефан верил в то, что спасение людей есть дело Церкви и Власти, то брат его, не слишком доверяясь коварной мудрости организаций, привык все взвешивать на весах Евангелия.

Стефан любил Варфоломея и доверял настолько, что позднее отдал ему на воспитание своего сына Ивана, пожелавшего вступить на путь монашества. И все же разница во взглядах на мир многие годы спустя привела Стефана к острому конфликту с братом из-за первенства в Троицком монастыре. Тот, кто верит в организации, неизбежно и себя видит не иначе как внутри их, на той или иной ступени иерархии – этой поистине «души» всякой организации. Такое иерархическое видение мира с неизбежностью порождает низменное честолюбие: стремление утвердить себя в рамках организации, занять ступень повыше. Жертвой этой нравственной болезни и суждено было стать Стефану.

Варфоломей всем своим поведением и образом жизни отрицал иерархию. Он видел всех людей равными перед Иисусом. В бесконечном ряду стоящих перед лицом Спасителя каждый был одновременно и первым и последним. Этот взгляд на мир стал корнем его глубокого смирения и в то же время – его неизменного спокойного достоинства. Он был абсолютно чужд честолюбия и властолюбия, равно как и преклонения перед власть имущими.

Однако тогда, в начале пути, единомыслие братьев ничем не нарушалось. Уход Стефана с Маковца Варфоломей отнюдь не воспринял как предательство или же просто малодушие. Вероятно, он успокоил себя простым объяснением: Стефан последовал своему призванию, о котором доподлинно знает один лишь Господь.

Придя в Москву, Стефан, вероятно, обратился за помощью к боярину Протасию Вельяминову, выходцу из Ростова. Старый тысяцкий не отказал в покровительстве земляку. Стефан получил разрешение поселиться в московском Богоявленском монастыре, ктиторами которого были Вельяминовы.

В монастыре Стефан познакомился с Алексеем. Это был рослый, молчаливый «старец». На вид ему можно было дать лет около 40. Среди других монахов он выделялся обширными знаниями. Алексей мог цитировать на память целые страницы из творений отцов церкви, писал и читал по-гречески.

Все знали, что крестным отцом Алексея был сам Иван Калита, тогда еще совсем юный княжич, четвертый сын князя Даниила Московского. Такая честь была не случайной. Отец Алексея, Федор Бяконт, был одним из знатнейших московских бояр. В отсутствие князя он не раз отправлял должность наместника. Предки Федора жили в черниговской земле, откуда сам он выехал в Москву «со своим двором» во второй половине XIII века.

Вскоре Алексей заинтересовался новичком. Постепенно между ними установилась особая близость. Известно, что они вместе пели на клиросе, подолгу беседовали. Будущее обоих иноков позволяет догадываться о содержании их бесед. Помимо «небесных» тем, они обсуждали и дела земные, пытались приоткрыть завесу, отделяющую настоящее от будущего.

Оба они видели путь к возрождению страны в оцерковлении Власти, в соединении могущества митрополичьей кафедры и монастырей с могуществом московских великих князей.

Несомненно, Алексей, как более опытный и осведомленный, посвящал Стефана в замыслы московского двора. Сам он был близок потомкам Даниила не только по своему происхождению, но и по взглядам на будущее страны.

Иван Калита много думал о Церкви не только как христианин, но и как правитель. Не жалея сил и средств, он стремился превратить Москву в крупнейший религиозный центр Северо-Восточной Руси. В этом он видел залог прочности своих военно-политических успехов. Наметившееся возвышение Москвы нужно было закрепить союзом с митрополичьей кафедрой. И если выходец из Византии митрополит Феогност (1328–1353) не шел дальше обычной благосклонности к Ивану как к благочестивому князю, то его преемник мог бы стать духовным отцом московского дела. Вопрос заключался лишь в том, чтобы выдвинуть такого человека, который устраивал бы и Москву, и Феогноста.

Можно думать, что Алексей какое-то время находился под влиянием Ивана Калиты. Князь увлек монаха своими мечтами о благоустроении Руси путем союза между митрополичьей и великокняжеской властью. Как бы там ни было, эти двое поняли друг друга.

Князь Иван стремился возвести Алексея на высоты иерархической власти. Однако осторожный и многоопытный Феогност медлил с возвышением Алексея, опасаясь обвинений в доброхотстве московскому правителю. Традиционная политика византийских иерархов на Руси заключалась в том, чтобы не оказывать предпочтения кому-либо из князей. И лишь через несколько месяцев после кончины Ивана Даниловича, 6 сентября 1340 года, он назначил Алексея своим наместником, поручив ему широкий круг вопросов, связанных с управлением собственно митрополичьей епархией. Эта епархия включала в себя обе столицы русского православия: прежнюю, Киев, и новую – Владимир. В ее состав входила и Москва с московским княжеством.

Феогност периодически совершал объезды своей огромной митрополии, простиравшейся более чем на полторы тысячи верст с севера на юг и с запада на восток. Ему не раз приходилось отправляться в длительные путешествия в Орду и Константинополь. Во время этих отлучек наместник оставался фактическим хозяином епархии.

Что заставило старого грека сделать посмертный подарок Ивану Калите и приблизить к себе его «крестника»? Быть может, новый московский князь Семен склонил его к этому решению с помощью щедрой «милостыни»? Этого нам знать не дано. Однако несомненно, что на выбор Феогноста повлияли не только личные качества Алексея – его религиозный энтузиазм, образованность, деловитость, но и его обширные родственные связи как в Северо-Восточной, так и в Юго-Западной Руси. Последнее было весьма важно для митрополита: единая русская митрополия готова была расколоться на две – владимирско-московскую и литовско-польскую, включающую православные епархии Юго-Западной Руси. Борьба с этой тенденцией стала одной из главных забот митрополита Феогноста. И в этом вопросе Алексей мог оказаться для него весьма полезным.

Покинув Богоявленский монастырь и став «правой рукой» митрополита, Алексей не забыл своего приятеля – инока Стефана. Он видел в нем единомышленника и последователя. И потому Алексей счел необходимым возвысить Стефана, дать ему возможность учить, опираясь на авторитет сана и должности.

По просьбе Алексея митрополит рукоположил Стефана в сан священника. Вскоре он становится игуменом московского Богоявленского монастыря.

Следующей ступенью возвышения Стефана стало назначение великокняжеским духовником. По свидетельству Жития Сергия, великий князь Семен Иванович «приа его в отечьство себе в духовничьство; тако же и Василий тысущник, и Феодор, брат его, и прочии боляре старейши купно вси по ряду» (9, 298). Можно думать, что своим новым назначением Стефан был обязан не только собственным достоинствам, но и покровительству Алексея.

Для правильного понимания той роли, которую взял на себя Стефан, необходим небольшой историко-церковный комментарий. В средневековой Руси каждый человек должен был иметь «духовного отца» – священника, которому он исповедовался, который назначал «епитимию» – ту или иную форму покаяния за открытые на исповеди грехи. Только после исповеди и «отпущения грехов» верующий допускался к причастию.

Далеко не каждый священник мог исполнять обязанности духовника. Для этого требовалось особое разрешение епископа. Считалось, что лучшие духовники – иеромонахи. Они «ближе к Богу», их молитва о духовном сыне более «доходчива». Монахи лучше, чем «бельцы», умели хранить тайну исповеди.

Чин покаяния складывался из трех частей: молитвенного вступления, вопросов священника кающемуся и разрешения. Четкой регламентации всей процедуры исповеди не существовало. И характер вопросов, и строгость наказания зависели от духовника. Он мог вообще не ставить вопросов, а лишь выслушать то, что рассказывал его духовный сын. При таком положении духовник должен был обладать большим тактом и осмотрительностью. Он мог утратить свой авторитет как слишком суровым, так и слишком мягким наказанием, налагаемым на кающегося. Церковное наказание обычно сводилось к дополнительным постам, молитвам и поклонам. Однако духовный отец мог быть и более строгим: лишать причастия, даже отлучать от Церкви.

В то время как Стефан стремительно восходил по ступеням иерархической лестницы, его смиренный брат продолжал свою одинокую жизнь на Маковце. В начале 40-х годов Варфоломей испытал два сильных духовных потрясения: в его пустыни была освящена церковь, а сам он принял в ней монашеский постриг.

Согласно Житию Сергия братья построили «церквицу малу» еще в самом начале своего пребывания на Маковце. Сам факт не вызывает сомнений: небольшой, клетского типа храм, мало чем отличавшийся от обыкновенной избушки, вполне можно было построить «в два топора». Однако можно думать, что поначалу храм не был освящен и использовался как часовня.

Освящение храма мог разрешить только архиерей. В данном случае им был митрополит Феогност. Но владыка давал разрешение на освящение храма лишь в том случае, если имелся соответствующий «приход» – община верующих, готовая взять на себя обеспечение храма и его причта всем необходимым. Эта осторожность вполне понятна: забота о заброшенной церкви ложилась на плечи самого архиерея. Едва ли Феогност имел основания делать исключение из правила во имя двух безвестных пустынников, только что пришедших на Маковец.

Освящение церкви на Маковце стало возможным только в начале 40-х годов в связи с возвышением Алексея и Стефана. Было ли это результатом «братолюбия» Стефана и его личных хлопот? Или же прозорливый Алексей угадал в маковецком подвижнике незаурядную духовную силу и поспешил ввести его «в церковную ограду»? Второе предположение кажется более основательным. Нельзя забывать, что это был век ересей и смут. Всеобщее падение нравов коснулось и Церкви. В этих условиях она, как никогда ранее, нуждалась в людях, способных личным примером утверждать жизненность христианских идеалов. С другой стороны, Варфоломей своим примером доказывал возможность «высокого жития» вне общепринятой иерархической системы. Его жизнь на Маковце была для церковной организации одновременно и укором и вызовом.