Текст книги "Сергий Радонежский"

Сергий вспоминает слова апостола Павла о торжестве духовного начала над материальным, «плотью»: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Тал., 5, 22–23). Он признается в том, что испытывает страх перед возложенной на него громадной ответственностью за своих иноков. Сможет ли он, подобно Иисусу, сказать в конце пути: «Из тех, которых Ты мне дал, Я не погубил никого» (Иоанн, 18, 9)

В поисках правильного пути Сергий, став руководителем киновии, постоянно обращался к опыту преподобного Феодосия Печерского, запечатленному в его Житии и Киево-Печерском патерике. Оба эти произведения были широко распространены в монашеской среде и, несомненно, знакомы Сергию. Сравнив жития обоих подвижников, можно заметить очень много общего в их поведении. Думается, это не столько литературное заимствование, сколько подлинная преемственность. Говоря о Сергии, Г. П. Федотов верно отмечает, что «образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный» (105, 134).

Порядки строгого общежития исчезли в Киево-Печерском монастыре вскоре после кончины Феодосия. На протяжении XII–XIII веков нет сведений об их существовании в той или иной русской обители, за исключением новгородского Антониева монастыря. И вот теперь на Маковце они как бы возродились заново. В поведении Сергия как игумена отчетливо прослеживаются многие феодосиевские традиции. Это и постоянный физический труд иноков и самого игумена, и вечерние обходы игуменом монастыря для наблюдения за тем, что делают братья в своих кельях («когождо их како житие»), и решительное вмешательство в мирские дела во имя общего блага.

Следуя примеру Феодосия, Сергий не требовал от желающих вступить в общину никаких вкладов. Он принимал в обитель всех, не отвергая «ни стара, ни уна, ни богата, ни убога» (9, 338). Однако для отсева случайных людей и отбора наиболее достойных на Маковце была принята та же, что и в Киево-Печерской обители, система четырех ступеней духовного совершенства обитателей монастыря. Поначалу «соискатель» жил в обители в мирской одежде, выполнял любую работу и присматривался к порядкам. Затем он получал право стать «рясофором» («носителем рясы») – надеть «свиту долгу еже от сукна черна». Пройдя длительное послушание под началом «старца» и усвоив весь монашеский «чин», рясофор удостаивался наконец пострига и облачался в собственно монашеские одежды – мантию и клобук. Наиболее ревностные иноки могли заслужить право принять повторный постриг – в «святую схиму». Они получали и соответствующие отличия в одежде – кукуль и параманд (9, 338).

Впрочем, свидетельство Жития Сергия о том, что всякий, кто отличался «житием чистым», мог принять схиму, вызывает сомнение. Возможно, здесь имеет место перенесение на сергиевские времена более поздних монастырских обычаев. «Великая схима» вызывала осуждение многих отцов монашества, так как нарушала равенство иноков. Примечательно, что даже любимый ученик Сергия Афанасий Высоцкий не имел «великой схимы» и просил этого отличия у митрополита Киприана (23, 266).

При многих сходных чертах, в изначальном укладе жизни Киево-Печерского и Троицкого монастырей существовали и важные различия. Главное из них заключалось в том, что Феодосий охотно принимал подаренные вотчины, а Сергий «пребываше в великом безименстве и нищете, никоего же притяжаниа имея, ни сел, ни имениа» (26, 138).

Заметно различаются и характеры обоих преподобных, их представления о формах подвижничества. Феодосий, например, откровенно презирал и жестоко мучил собственное тело: носил ранящую кожу грубую власяницу, кормил собою комаров и мошек, спал только сидя, никогда не мылся, «разве токмо руце умывающа» (6, 344). Сергий избегал подобных вещей и, видимо, не только в переносном, но и в прямом смысле любил «чистоту телесную и душевную» (9, 318). Феодосий был педантичен и строг в поддержании норм «общего жития». Он постоянно устраивал обыски в кельях и, найдя какое-либо личное имущество, бросал его в огонь. В знак полного смирения игумен заставлял своих иноков ходить по монастырю со скрещенными на груди руками. Сергий гораздо спокойнее относился к вопросам дисциплины и обрядности.

И все же в самом основании личности Сергия есть черта, роднящая его с Феодосием более, чем все аналогии в поведении. Это стихийное, всепоглощающее стремление приблизиться к нравственному идеалу: уподобиться Иисусу Христу в смирении как высшей форме самообладания и самопожертвования. Но если у Феодосия при всем его последовательном самоуничижении проскальзывали все же замашки властного хозяина, то Сергий, судя по Житию, был свободен от этого. Его врожденный аристократизм – ибо трудно найти здесь более точное определение для того, что позднее стали называть «интеллигентностью», – уберег подвижника от темных крайностей аскезы, от соблазнов юродства и произвола. Впрочем, и в самой идее монашества – возвышение духа через уничижение плоти – Сергий делал упор на первой части, а Феодосий – на второй.

Смирение во Христе сближает Сергия и Феодосия не только внешне, выражаясь в привязанности к нищенскому облачению, «ветхим ризам», в предельной личной нестяжательности. Оно находит проявление и в том, что оба они взяли за правило учить не словом, а делом. Феодосий «всем служа, и собою образ всем дая» (6, 332). Радонежский игумен «мала же некаа словесы глаголаше, наказая братию, множайшаа же паче делесы сам образ бываше братии» (9, 332). Давно замечено, что в этом «бессловесном» наставничестве – особенность не только древнерусской, но и всей восточной монашеской традиции.

Двух великих подвижников объединяет и светлое, беззаботное милосердие: не думая о том, чем жить завтра, они готовы отдать голодным свои последние запасы. Все, что дается монастырю или самому игумену, тут же расточается просящим. О Сергии в этой связи автор Жития говорит в необычайно ярких, образных словах: «бе рука его простерта к требующим, яко река многоводна и тиха струями» (9, 368). Но чем больше оба они расточали, тем больше им давалось. В этой беззаботности современники видели неоспоримое свидетельство истинной святости обоих подвижников.

Помимо заветов Феодосия Печерского, огромное влияние на Сергия как руководителя киновии, несомненно, оказало и хорошо известное на Руси в ту эпоху учение о монашестве одного из отцов церкви – Василия Великого. Не случайно его имя встречается уже на первых страницах Сергеева Жития.

Именно Василий Великий первым определил задачу монашества как активную борьбу с царящим в мире злом. Его тезис: монах есть «воин Христов» – стал одной из основ восточной концепции монашества (38, 39).

Наилучшим устройством монашеской жизни Василий Великий считал «общее житие». И потому его особенно волновал вечный вопрос: как совместить иерархию с ее неизбежным неравенством власти и чина – с евангельской идеей всеобщего равенства? Этот вопрос стал главным и для Сергия, как только он оказался во главе киновии.

Единственным средством, способным разрешить это противоречие, Василий считал смирение. «Попечение о многих есть смирение многим» (38, 162). Кроме того, «надобно, чтобы настоятель… представлял в жизни своей ясный пример всякой заповеди Господней… Во-первых (что есть самое главное), ему надобно… так преуспеть в смиренномудрии, чтобы, когда и молчит, пример его дел служил уроком, поучающим сильнее всякого слова»… (38, 189, 190). Примеру настоятеля должны следовать и другие должностные лица обители. «Не к превозношению да ведет тебя степень церковного чина, но да смиряет наипаче» (38, 62).

Следуя примеру своих наставников, рядовые иноки также должны усвоить эту норму поведения. Однако властвовать собой способен не каждый. Поэтому для желающих вступить в братство, «общий способ испытания всех – изведывать, расположены ли, не стыдясь, оказывать всякое смиренномудрие, так, чтобы принимать на себя самые низкие работы, если разум признает делание их полезными» (38, 128).

Только так – через всеобщее смирение – можно достичь нравственных идеалов «общего жития» – единомыслия и любви к ближнему.

О каждой из этих добродетелей Василий говорит ярко и взволнованно. «Когда многие, имея в виду ту же цель спасения, вступают в общежитие друг с другом, надобно прежде всего в них утвердить, чтобы у всех были одно сердце, одна воля, одно вожделение… Любовь же друг к другу должна быть во всех так же равною и общею, как человек естественным образом имеет любовь к каждому из своих членов, в равной мере желая здравия всему телу» (38, 79–80).

Развивая сравнение монашеской общины с человеческим телом, Василий замечает, что настоятель служит как бы оком, затмение которого грозит гибелью всему телу. Для этого служения необходимо особое призвание, ибо «трудно, и редко возможно, найти душу, способную быть оком для многих» (38, 157–158, 170).

Василий требует от иноков добросовестного отношения к любым своим обязанностям, повторяя слова пророка Иеремии: «Проклят, кто дело Господне делает небрежно» (Иеремия, 38, 10). Не оттого ли, что слова эти знал и помнил каждый монах, все иноческие «пустынные» общины работали так, что самая дикая местность быстро начинала приносить плоды? Не в этих ли словах ключ к пониманию и по сей день поражающей нас добросовестности работы древнерусских церковных мастеров?

Святитель советует настоятелю следить за тем, чтобы иноки не предавались безделью, а в особенности – празднословию. «Неполезное же слово и безвременное рассеяние себя беседою с другими да будут запрещены» (38, 82). В этом его наставлении – объяснение странных на первый взгляд ночных обходов монастыря Феодосием и Сергием. Следы наставлений кесарийского архиепископа узнаем и в церковном чине Троицкого монастыря: Василий требует именно той системы семи суточных богослужений, которую ввел Сергий (38, 73–74).

В уставе Василия Великого находилось и требование непритязательности в одежде, которое столь неуклонно исподняли и Феодосий, и Сергий – «не надобно желать себе лучшей одежды или обуви, и должно выбирать такую, которая похуже, дабы и в этом показать смиренномудрие» (38, 460).

В Троицком монастыре исполнялся и еще один завет Василия: «Должно каждому из братьев все помыслы открывать настоятелю» (38, 162). Житие Сергия сообщает, что племянник преподобного Иван (в монашестве Федор) взял за правило «никогда же свой помысл от преподобнаго утаити… аще в нощи, аще в дни» (9, 382). Так же поступал и другой ученик Сергия – Никон (29, LXIX).

Однако при всей требовательности Василия монашеские правила его «чужды всякого формализма и отличаются здравомыслием и человеческой чуткостью» (84, 151). Весьма примечательно его отношение к «грешной плоти». В нем нет и следа столь часто встречавшейся среди иноков тяги к самоистязанию. «А самым лучшим пределом и правилом воздержания пусть будет следующее: не иметь целью – и нежить плоть, и поступать с нею жестоко, но избегать неумеренности и в том и в другом» (38, 73).

В целом же «общее житие» иноков, по мысли кесарийского архиепископа, решает не только религиозную задачу – спасение души, но также служит прообразом идеальных отношений между людьми. Киновия – «свет миру». Именно так – в духе Василия Великого – понимал смысл иночества и Сергий Радонежский. Своей маковецкой общиной-киновией он дал Руси живой пример любви и единомыслия. Высшим воплощением этих спасительных для человечества начал стал излюбленный Сергием образ единосущной Троицы.

Житие Сергия сохранило простодушный, но полный глубокого смысла рассказ «О бедности одежды Сергия и о некоем крестьянине». В литературном отношении он обнаруживает близость с одним из эпизодов Жития Василия Великого – сценой встречи святителя с пустынником Ефремом Сирином. Однако само настроение этого рассказа, его «мораль» – всецело Сергиевские.

Прослышав о «высоком житии» Сергия и его иноков, некий человек, «земледелец, живый на селе своем, орый (то есть „пашущий“. – Н. Б.) плугом своим и от своего труда питаася», пришел издалека, желая увидеть все своими глазами и получить благословение «великого старца». Войдя в монастырь, он стал спрашивать Сергия. Игумен в это время копал землю на монастырском огороде. Занятие это было для него чем-то большим, нежели просто хозяйственная потребность. И потому он просил братьев не беспокоить его, пока он не окончит работу.

Монахи велели поселянину ждать. Однако любопытство взяло верх: тот не выдержал и через щель в заборе решил взглянуть на Сергия. Он увидел среднего роста, худощавого инока в ветхой рясе из грубого сукна – сермяги. Сноровисто орудуя лопатой, он при этом напевал какой-то псалом.

Поселянин решил, что монахи подшутили над ним и вместо Сергия указали на последнего из монастырских послушников. «Аз пророка видети приидох, вы же ми сироту (то есть „крестьянина“, „мужика“. – Н. Б.) указасте», – упрекал он иноков (9, 354).

Эта фраза стоит того, чтобы над ней призадуматься. «Я пришел видеть пророка», – говорил крестьянин. Можно думать, что слова эти и в самом деле были на устах у всех приходивших тогда на Маковец. Сергия начинали чтить как нового пророка, уподобляя его пророкам из Священного Писания. По христианским понятиям появление пророка среди народа – признак любви, заботы Бога. «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ свой» (Лука, 7, 16). Устами пророков Бог обращается к людям. Презрение к пророку гибельно, почитание и послушание – путь спасения.

Обидевшись на братьев, крестьянин встал у входа в церковь, надеясь здесь повстречать наконец самого игумена. Между тем Сергий окончил работу и возвратился в монастырь. Братья сообщили ему о посетителе. Игумен подошел к нему, но тот с досадой отвернулся, даже не поклонившись, как должен был мирянин поклониться при встрече любому монаху. Тогда Сергий сам низко поклонился крестьянину, по-братски расцеловал его, усадил рядом с собой на скамью.

Беседуя с Сергием за скромной трапезой, крестьянин все еще не догадывался, с кем он говорит. Он жаловался на братьев, которые смеются над ним, не хотят допустить его к знаменитому игумену. Пряча улыбку в бороде, Сергий утешал его, обещая скоро показать того, к кому он пришел.

Разговор их прервало появление вестников: к монастырю подъезжал некий князь, желавший получить благословение у игумена. Сергий по обычаю вышел ему навстречу. Оттесненный в сторону княжеской свитой, потрясенный поселянин увидал, как его недавний собеседник, все в том же залатанном рубище, сидит рядом с князем и разговаривает с ним все с той же мягкой, доброжелательной улыбкой. А поодаль в почтительном ожидании застыли приближенные, выстроились полукругом дюжие княжеские телохранители.

Когда князь уехал, крестьянин вновь подошел к Сергию, прося прощения за свою оплошность. «Ныне познах поистине о тебе, отче; яко же слышахом, тако и видехом», – говорил он Сергию (9, 358). В этих словах – суть нравственного урока, который получал каждый, приходивший поглядеть на Сергия и его братьев: «Яко же слышахом, тако и видехом», то есть «что слышал, то и увидел». Слух о «высоком житии», об истинном монашестве Сергия и его братьев не был праздным, как многие другие такого рода слухи. Сергий не только слыл святым. Он действительно был святым – в том смысле, который вкладывала в это понятие средневековая Русь.

Стремление Сергия во всем следовать Иисусу рано или поздно должно было увлечь его за пределы монастыря, заставить пойти в мир с проповедью любви и единомыслия. Однако и условия русской жизни, и традиции православного монашества, и, наконец, ответственность за начатое им на Маковце великое дело не позволили Сергию покинуть монастырь и всецело предаться этому образу подвига. Проповедь Сергия находила себе дорогу прежде всего через его беседы с посетителями монастыря – от крестьянина до князя. Позднее он примет на себя обязанности духовного отца великого князя Дмитрия Ивановича и князя Владимира Андреевича Серпуховского, увидя в этом еще один путь служения миру.

Но бывали случаи, когда Сергий все же покидал монастырь и отправлялся в путь, чтобы погасить пожар ненависти, вспыхнувший то в одном, то в другом краю Руси. Его миротворческие походы – в Ростов, Нижний Новгород, Тверь, Рязань – следует понимать не как исполнение чьих-то повелений (великого князя, митрополита), но прежде всего как проявление овладевшего им духа самоотверженной и деятельной любви к людям – духа, который взрастило в нем Евангелие.

Разделял ли Сергий какую-то конкретную политическую программу? Поддерживал ли он всецело линию того или иного князя? Не имея об этом каких-либо определенных свидетельств, можно, однако, с большой долей уверенности утверждать: взгляды Сергия на политику, на междукняжеские отношения определялись его «евангельским» мировоззрением. Его представления о наилучшем устройстве общества были основаны на идее киновии как оптимальной форме человеческих отношений. И здесь он, несомненно, шел от Василия Великого – главного теоретика киновии. «Общее житие» – порядок, «в сравнении с которым… не найдется у людей другого рода жизни, столько светлого, приятного и высокого» (38, 468). Здесь «все между собою единомысленны» (38, 430). Таким образом, «общее житие» есть осуществление апостольских заветов – «имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны… почитайте один другого высшим себя» (Филиппийцам, 2, 2–3).

В политике и междукняжеских отношениях идеалы любви и единомыслия могут осуществиться лишь в том случае, если каждый будет довольствоваться тем, что у него есть, не пытаясь стяжать большего. Прообразом общественной гармонии может служить гармония человеческого тела, где «каждый член действует тою силою, какую получил от природы, поддерживая члены слабые. Когда такой порядок будет соблюдаться в обществе духовном, тогда окажется, что мы поистине „тело Христово, а порознь – члены“ (1 Кор., 12, 27), всегда сохраняющие стройное согласие и безмятежное единение друг с другом» (38, 462).

Практический вывод из этой теории мог быть только один: должна сохраняться система соподчинения князей во главе с великим князем Владимирским. Но в этой системе нет места произволу. Младшие князья должны, не теряя суверенитета, помогать великому князю в решении общерусских вопросов, а он – заботиться об их интересах. В сущности, это был тот самый идеально-гармонический уклад, о котором мечтал еще неизвестный автор «Слова о полку Игореве».

Однако такая позиция не была чистой «философией воздушных замков». В основе ее лежат как бы очищенные от постоянной примеси эгоизма междукняжеские отношения XII–XIII веков, то есть традиция, «старина». Эта «старина» была признаваема как некая данность и московскими князьями, которые, впрочем, понемногу отходили от нее в сторону иной и для Сергия совершенно неприемлемой системы – монархии, «самодержавства».

Сергий выступал как проповедник христианского единомыслия, а отнюдь не как апологет московского «насильства». В этом – главное отличие его позиции от политических взглядов митрополита Алексея.

Можно ли на основании всего этого сказать, что Сергий был «прекраснодушным идеалистом» или даже консерватором, ретроградом? Едва ли. Стремясь ввести политику в рамки христианской нравственности, он создавал – а может быть, продолжал – традицию духовного противодействия лицемерию, коварству, безнравственности – словом, всему тому, что позднее получит название «макиавеллизма». Именно в противоборстве этих двух начал, двух типов мышления – мы назвали бы их ценностной и силовой логикой – на протяжении двух веков выстраивалась реальная линия московской политики.

О первом из миротворческих походов Сергия – в Ростов – известно очень мало. На основании старинной «Повести о Борисоглебском монастыре» можно заключить, что радонежский игумен приходил в Ростов около 1363 года (101, 104). На обратном пути по просьбе монахов Федора и Павла он основал в 18 верстах от города «пустынную» обитель, храм которой был посвящен страстотерпцам Борису и Глебу. Примечательно, что святым князьям была посвящена и дворцовая церковь ростовских князей.

Поход Сергия в Ростов, несомненно, был связан с попыткой местного князя Константина Васильевича выступить против великого князя Дмитрия Ивановича Московского. Трудно сказать, как воспринял ростовский князь увещания игумена. Известно лишь, что в следующем году он уступил Ростов своему племяннику князю Андрею Федоровичу, за спиной которого стояла московская боевая сила, а сам уехал жить в Устюг.

Более подробно можно рассказать о походе Сергия в Нижний Новгород. И начать здесь придется издалека.

Митрополит Алексей, арестованный в Киеве в 1358 году, в начале 1360 года бежал из литовского плена и возвратился в Северо-Восточную Русь. Обстановка, с которой он здесь столкнулся, резко отличалась от той, что существовала накануне его отъезда в злополучную поездку по юго-западным епархиям. 13 ноября 1359 года в возрасте 33 лет скончался великий князь Иван Иванович, прозванный Красным. После него остались два сына – девятилетний Дмитрий и пятилетний Иван. В том же году был свергнут с престола и убит кровавый хан Бердибек. В Орде вспыхнула новая усобица, обещавшая быть длительной и ожесточенной.

В этих условиях недруги Москвы – а к ним принадлежал едва ли не каждый второй князь Северо-Восточной Руси – воспряли духом. Первым решил воспользоваться сложившимся положением суздальский князь Дмитрий Константинович – второй из четырех сыновей умершего в 1355 году честолюбивого и могущественного суздальско-нижегородского великого князя Константина Васильевича. Еще в 1353 году Константин Васильевич пытался «обойти» Ивана Красного и получить великое княжение Владимирское. Однако тогда он потерпел неудачу. Теперь мечту отца решил осуществить сын – князь Дмитрий Константинович. Он «не по отчине, не по дедине», то есть не по праву наследования и преемственности, а лишь по произволу нового хана Навруса получил владимирский престол. 22 июня 1360 года Дмитрий торжественно въехал в древнюю столицу Северо-Восточной Руси. Митрополит вынужден был признать нового великого князя и присутствовать на его вокняжении.

Алексей понимал, что ход событий ставит под угрозу всю кропотливую созидательную работу московских Даниловичей, а главное – добытую ими животворную «тишину», безопасность Руси. Если при Иване Красном положение Москвы как ведущего политического центра Северо-Восточной Руси пошатнулось, то теперь ее стягу грозило окончательное падение. Вместе с падением дома Даниила неизбежно должна была начаться череда междукняжеских войн. В итоге Северо-Восточная Русь в своем политическом развитии могла быть отброшена к тому состоянию, в котором она находилась в начале XIV века. А это означало новую кровь и новые преступления…

Такой поворот дел казался особенно горьким в условиях, когда в стане «поганых» разгоралась «великая замятия», дававшая надежду всем, кто тяготился владычеством Орды. Пользуясь усобицами чингизидов, литовский князь Ольгерд деятельно разворачивал наступление на ее владения в Среднем Поднепровье, сталкивал между собой предводителей различных степных орд. А Москва, вместо того чтобы возглавить борьбу северорусских земель за освобождение от власти Орды, должна была – в который раз! – идти войной на своих же соотечественников.

Отыскивая свое место в происходивших событиях, Алексей учитывал и еще одно: программа «неделимой» киевской митрополии, которую он – понимая ее как общерусскую, патриотическую, – не щадя сил, отстаивал в 50-е годы, оказалась несостоятельной. Первый удар ей нанесли греки, утвердившие литовского митрополита Романа, а последний – князь Ольгерд, приказавший, в нарушение всех прежних норм отношений между светскими и духовными правителями, схватить и бросить в темницу «московского» митрополита. Алексей понимал, что он никогда уже не сможет возглавить всю Русскую Православную Церковь.

Путь во владения Ольгерда и других литовских князей отныне был ему заказан. А между тем там находилась не менее чем половина всех тогдашних православных русских епархий. Под властью Алексея оставались тверская, новгородская, ростовская, суздальская, брянско-черниговская, рязанская, смоленская, сарайская и собственно митрополичья епархии. Однако и в них он мог чувствовать себя уверенно лишь в том случае, если за ним стояла военно-политическая мощь великого князя Владимирского. А между тем новый владимирский князь Дмитрий Константинович, несомненно, имел уже своего кандидата на место «москвича» Алексея.

Все эти тревожные обстоятельства заставили Алексея перевоплотиться. Его богатая натура открылась новой гранью: в начале 60-х годов он стал во главе московского боярского правительства, сумел пресечь внутренние распри, собрать в кулак московскую боевую силу. Многие вспоминали тогда слова духовной грамоты Семена Гордого, обращенные к братьям: «А слушали бы есте отца нашего владыки Олексея» (2, 14). Братьев Семена уже не было в живых. Но их дети – Дмитрий Московский и Владимир Серпуховской – выполняли последнюю волю Семена Ивановича.

В 1362 году, получив ярлык от одного из соперничавших за власть ханов, 12-летний московский князь начал открытую борьбу с Дмитрием Константиновичем Суздальским. За спиной московского князя-отрока стоял митрополит Алексей и весь цвет московского боярства. «Послужим государю малу, а от великого честь приимем, а по нас и дети наши», – говорили бояре. И памятливый летописец записал их разумное суждение.

Москвичам пришлось иметь дело с целой коалицией князей: братьями Дмитрия Константиновича, его союзниками – ростовским, галицким и белозерским князьями. Однако хитроумные московские правители сумели расколоть враждебный стан, устранить противников по одному. Главную опасность представлял, конечно, сам Дмитрий Константинович. Дважды, в 1362 и 1363 годах, московское войско изгоняло его из Владимира. Неудачно окончилась попытка Дмитрия Константиновича овладеть Переяславлем. В 1364 году положение суздальского князя осложнилось тем, что ему нанес удар в спину родной брат – Борис, внезапно захвативший Нижний Новгород.

Не имея сил для борьбы на два фронта, Дмитрий Константинович спешно запросил мира. Он обещал москвичам навсегда отказаться от притязаний на великое княжение Владимирское, а взамен просил оказать ему помощь в борьбе с младшим братом. Митрополит отозвался на его просьбу. Для начала к Борису были посланы видные иерархи: архимандрит Павел и игумен Герасим. Их миссия не имела особого успеха. Борис отказался ехать в Москву на третейский суд с братом. Вероятно, он не очень верил в справедливость московских правителей и к тому же опасался попасть в ловушку. Последующие события показали, что Борис был вполне прав в своих опасениях.

После неудачного посольства Павла и Герасима московская рать стала готовиться к походу на Нижний Новгород. Однако, не желая доводить дело до новой войны, Алексей решил послать впереди войска еще одно посольство. На сей раз оно состояло всего из одного человека. Но этим человеком был не кто иной, как сам Сергий Радонежский…

Под 1365 годом в летописи сообщается: «Митрополит Алексей отня епископью Новгородцкую (то есть „нижегородскую“. – Н. Б.) от владыки Алексея. А тогда прииде посол от князя Дмитрея Ивановича игумен Сергий, зовучи князя Бориса на Москву; он же не поеха; они же церкви затвориша, и князь Дмитрей Московьский дал свою рать князю Дмитрею Костянтиновичу». Помимо приведенной здесь Новгородской Четвертой летописи, то же известие содержат Софийская Первая и Никоновская, а также Московский свод конца XV века. Недавно одним из историков было высказано мнение о недостоверности этих сведений. Однако рассуждения, положенные в основу вывода, не отличаются убедительностью (79, 67). Более интересно другое: тот же историк обратил внимание на точное совпадение фразы «они же церкви затвориша» в раннем источнике – Рогожском летописце и более поздних летописных текстах, генетически связанных с ним. Однако в Рогожском летописце эта фраза относится к рассказу о миссии Герасима и Павла (о которой, кроме него, не сообщает ни одна летопись), а во всех прочих летописях, где есть известие о походе Сергия, закрытие церквей приписано ему. Это текстологическое наблюдение позволяет думать, что более поздний летописец ошибочно перенес на Сергия деяние, совершенное Герасимом и Павлом. Ошибку одного летописца, как это часто бывало, «тиражировали» последующие переписчики.

Да и по законам здравого смысла Сергию незачем было налагать запрещение («интердикт») на Нижний Новгород. Известно было, что эта акция, совершенная Герасимом и Павлом, не принесла желаемых результатов: князь Борис так и не поехал в Москву.

Зная характер Сергия, можно быть уверенным в том, что он был послан в Нижний Новгород – если не отправился туда по своей инициативе, хотя и с согласия московских правителей – именно как человек, имеющий не иерархическую только (как Герасим и Павел), а скорее мистическую, «нездешнюю» власть над душами людей. Да и трудно представить себе апостола любви в роли свирепого ключника, запирающего нижегородские храмы.

Такова внешняя история и предыстория «нижегородского похода» Сергия. Теперь попытаемся понять, чем была эта миссия для самого Сергия? Как воспринята она была среди близких к нему людей?

Радонежский игумен отправился в Нижний Новгород несмотря на то, что это было связано с большим риском. Именно в это время (1364–1365 годы) в нижегородских краях свирепствовала чума. Оттуда зараза распространилась по всей Северо-Восточной Руси. В Переяславле «мерли люди по многу на день, по 20, по 30 на день, иногда на день 60, 70 человек, а иногда 100, а таковы дни были же поболе ста на день человек умирало… Не токмо же в граде Переяславле было се, но и по всем волостем переяславским был мор, и по селом и по погостом; и по монастырем, а преже того был мор в Новегороде в Нижнем, а пришел с Низу от Бездежа в Новгород Нижнии, а оттоле на Коломну, а с Коломны на другое лето в Переяславль, а от Переяславля на другое лето на Москву. Тако во всех градех и странах и в всех пределех их был мор великыи страшныи» (20, 102).

Рассказав о событиях, летописец не удерживается от стенаний, которые были тогда у всех на устах. «Увы мне! како могу сказати беду ту грозную и тугу страшную, бывшую в великий мор, како везде туга и печаль горькая, плач и рыдание, и крик, и вопль, слезы неутешимы; плакахуся живыи мертвых, понеже умножишася множество мертвых, и в градех мертвыя, и в селах и в домех мрътвыя, и в храмех и у церквеи мертвыя, много же мертвых, а мало живых» (20,103).